文化交流与心的和揩——慧能“心”义的观念史透析
　　蒋海怒(华侨大学人文学院)
　　从思想史的内在逻辑走向来看，隋唐时期出现了儒佛道三教大观模整合重组的态势。东传佛教主动吸收中国主干思想——儒道哲学，促进了佛教的中国化，丰富了自身的理论内涵，进而占据了哲学思潮的首席。中印两大文化体系嫁接的最大收获，便是禅宗的蔚为主流。作为中土绽放的佛学奇葩，禅宗无疑是传统佛教变革的产物，但从中印文化交流的横断面来考察，禅宗的漫衍又促发了儒道的自我更新。正是在后一点上，禅宗的产生(主要指慧能的南宗禅)构成了唐宋之际中国哲学转型的关键环节。近年来，学者多指认“六祖革命”的实质在心性论，然而对于慧能禅“心”的含义，争论颇多。这里有《坛经》传钞桀误的历史原因，也是中国思想家在概念使用上过于笼统含混的习惯所致。厘清慧能禅“心”的深层意蕴所指，对诸研究(如禅宗对传统佛教的变革；禅宗与儒道关系；南宗北宗分歧；楞枷禅、祖师禅、分灯禅的划界)都会有“牵一发而动全身”的影响。正是在对新的界说问题上，慧能禅体现了融合不同文化体系、思想潮流的理论旨趣，体现出心的和谐。甚而，这种文化的融合精神对其后的中国思想有着潜在的影响。慧能禅“心”义的整体基础是明确的，心乃有众生之心，圆融自足。据此，笔者认为，慧能在许多场合使用“心”的语词，并非只有一义，而是存在丰富内涵：从“一念萌动”和“内在超越”的价值取向上可分为杂染和清净；从修证的初始情状和“万法唯心”的深层本体论上可分为当下自心和自性本心。此“心”的双重内涵存在内在张力，但又不二不异，统一于慧能禅所立基础“现实人心”之中，从而使禅宗真正呈现了兼赅空有，综汇儒道的雄阔气势。
　　一、染净与善恶
　　佛学以阐扬人的解脱为宗旨，佛性论是佛教的中心问题。然而，形而上学意义上的本体化佛性只有在大乘有宗中才可觅得(如瑜珈行派从心的集起谈现象界和种子的转依)，佛性在早期是与心性紧密相连的，小乘佛教之“心”往往指“众生心”而较少“宇宙心”的本体蕴义。而中国哲学直是从现实人心角度使用“心”的概念的。佛教中国化以后，佛性染净受到儒家谈性善恶的渗透，为世公认。概而言之，在心之染净的命题上，慧能禅汲取了早期佛教、大乘空有二宗、中国儒道三种哲学传统。简而言之，是以人心云注释佛性。
　　原始佛教注重对生老病列等人生现象“五蕴”的分析。“四圣谛”中的“灭”谛体现了终极关怀的睿智，其道途在于智慧的获得，(道谛)。原始佛教从此出发转向了主观精神(心)，如说“心恼故众生恼”，“心净则众生净”’。“若心不解脱，人非解脱相应，是名不解脱心；云何解脱心，若心解脱，人解脱相应，是名解脱心。”然而在原始佛教那里，心并无精神实体的含义。部派佛教中的上座系直接将人的解脱归之于心的解脱，并对主体之心的性质加以区分，心性染净问题被提了出来。上座系认为“心性本净，客尘所染”。大众部主“过去未来非有实体”，其说净心乃是指染心的解脱可能性。正如《异部宗轮论》所说：“大众部……心性本净，客尘随烦恼所难染，说为不净”。说一切有部否定“心性本净”，分心为净心、染心两种，只有净心才及解脱。部派佛教在心之染净上争论颇多，总括有如下特徵：一、心是众生心，即主本心。二、有主张心性本净(上座部)，有主张心性本染(说一切有部，大众部)。三、净心的获得有两途：去除杂染，还得净心；以净心取代染心。
　　慧能“心”之染净说向小乘的复归是曲途的。《坛经》记载，慧能其人，处于社会底层，文化程度低，显然不能直接从艰涩的印度经论中学得深奥理论。慧能所处的汉文明思想史语境赋与他的思维方法、用语概念有浓重的中国特色，中国思想史上沿承的性善恶之辨深刻地影响了他。
　　老、孔论心不多，孟子方将心上升为道德哲学范畴，如他说“君子所性，仁义礼智根于心。”’又云“大人者，不失其赤子之心者也。”“孟子的性善论与佛教上座部的“心性本净，客尘所染”有形式上的类似。孟子以后，诸家在心性善恶问题上，以人性取代了“心”。这种变化是因为诸家分心性为二，性为心之本质，心则被限制为心理本能。孟子的性善论对中国佛教影响颇大，其将性善作为人的特质的观点对竺道生“一切众生皆有佛性”及慧能“直指人心，见性成佛”思想的提出有启示性的意义。
　　先秦尚有二说值得注意，即告子的性无善恶和庄子的性超善恶说。告子云“人性之无分善与不善者也，犹水之无分子东西也。”告子认为性本无善恶分别，善恶观念是人为硬加的。与告子同时的庄周对“性”作新的界说。庄周从性内性外两个度类说：内在的是自然，“住其性命之情”，“至善”：外在的是“仁义”、“善恶”、情欲。如庄子云：
　　君子将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣
　　吾所谓藏，非仁义之谓也，藏于其德而己矣。吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命而己矣。
　　在庄子看来，仁义不是至善，至善乃是任其性命之情，性命之情是自然的，仁义的人为的，但庄子的“至善”不是“善恶”之善，具有元哲学特征。
　　需要指出的是，《坛经》中对“心”、“性”二字常不加区分，导致了后人理解上的错失。实际-上慧能也故意以性言心，二者大致等同。
　　心即是地，性即是王，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身坏。
　　二者关系是：“性(王)二心(地)。此语把大乘佛教的真如佛性拉向众生之心，是对传统佛性论的变革。朱子会诟病禅宗这一说法：
　　子融错处，是认心为性，正兴佛氏相似，只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认作性。殊不知此性正圣人所谓心。
　　从慧能禅所立的宗教信仰目标而言，以性言心正是其理论建构的需要。慧能禅融摄空有，倡“唯心净土”、“自净其心”。因为宗教本能要为“即心即佛”提供美好的目的地，心之清净被赋与了这样的角色。但是，慧能禅“心之清净”与传统佛性说亦大相迥异。首先，慧能的“清净心”没有大乘佛教抽象的宇宙本体“佛性”的含义。其次，即使这种“清净”也经过了般若“空”化了的。“佛性常清挣”和“本来无一物＼相映成趣。在意能那里，清净与空是一回事。笔者认为，他是为破除执著净染和虚无主义(“恶取空”)两种极端而先设立深层的自性清净心，这是强而为之的设争，又是通常的意义上讨论沉沦六道中的众生的清净难染之念的。
　　心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
　　自(姓)性常清净，日月常名(明)，只为云覆盖，上名(明)下暗，不能了见日月西(星)辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万像参罗，一时皆现。
　　故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓(性)?(菩萨戒经》云：我本无自姓(性)清净，识心见性、自成佛道。
　　以上所引，慧能多强调“自”且身心并举，此“心性本净”虽然与从宇宙本体角度说佛性(“如来藏自性清净心”，“真心”)不同，而遥契孟子的性善论，庄周的性超善恶说。基且慧能还直接使用“人性”概念。在佛学史上，这种倾向也可视为佛教内部对大乘的检讨和向原始佛教的复归。．
　　《坛经》还列举了诸如正花、邪花、三毒三恶、不善心、嫉妒心、滔曲心、五我心等，它们很难作为“即心即佛”、“本性”、“本心”来理解，而在相当程度上与中国所说善恶之人心，心理本能接近。在慧能看来，它们都是破除的内容。如：
　　若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人姓(性)本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念本姓(性)净，不见自姓(性)本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。
　　我们可以比较庄子和慧能的理路。内在的，庄子云“至善”，慧能云“本净”：外在的，庄子云“好恶”、“仁义”、“情欲”，慧能云“起心看净，却生净妄”。人性回归之途，庄子云“任自然”的“无知”思想，慧能云“看者却是妄也”。如宗宝本{坛经》上的慧能慧能有如下偈语：“本来无一物，何处惹尘埃。”“本来无一物”是对“性净”说的补充，抹去了“净”的实体论残余，体现了般若空义的旨趣，强调不可执著，无所得。这种“究竟空”与庄子的“性超善恶”、“心如死灰”何其相似，彰显了禅宗的老庄化色调。
　　心之染净论的宋代诸子那里产生共振。二程论心之体用颇似禅宗。二程认为心之体性纯善，发而为人心道心。又认为心之体性为一，即天理，发而为用，而有人心道心之别，类似于禅宗认为人性本净，发而有清净杂染之分的观点。朱子继承二程理路，亦设一先在天理之心，发而为用而有理欲之别，所谓此心之灵，于未觉之时，无道心人心，理欲之别，己觉则到为道心人心。虽然程朱认定天理在人心之外，但在谈论未发己发时遥契着意能禅谈心之染净的路数。王阳明更深一步，他的心一元论不主人心道心为二。另外，“天泉证道”的四句教和慧能的“得法偈”用语上亦很相似。如“无善无恶心主体”和“本来无一物”都强调心的“无”的方面；阳明并未排斥其弟子钱德洪“心之体纯善”和慧能亦传有“佛性常清净”之语亦相彷怫。
　　本心与自心
　　如果说心之染净是以讨论心的特质为目的，那么，此“染净”的载体“自心”和人与人之间的可沟通性(主体间性)虽然是更深层的。禅宗以心为本，其实包含著“即（自）心即佛”和“法以心传心”两个命题。简而言之，是当下自心和自性本心和关系。此中有在个要点：一、其心说是在现实人心的基础上，仅指具有觉性、悟性的有情众生之心，并以此为佛性，而非传统佛教的抽象本体“真心”。二、在此基础上，慧能提出了现实本体的“自性本心”同时含有不加分别的初始之“当下自心”成分，这是受大乘佛教形而上学和本土传统所言“具体心”(主体思想感情的承担者，思维器官)的共同影响。三、此“自性本心”与“当头自心”互相补充，共同构成了其“即心即佛”的唯“心”说。
　　“心”义在中国思想史上历来有多种界说。甲骨文、金文即有“心”字，最初涵义多指思维器官。先秦哲学多以“心”指心理特征、心态。如《道德经》云：“众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉!”“圣人恒无心，以百姓之心为心”。“心”还指主体意识，《论语》云：“七十而从心所欲不逾矩。”“饱食终日，无所用心，难矣哉!”“心”还指思维主体，《孟子》云：“心之官则思”。《荀子·正名》云：“心有徵知”。董仲舒综合以上具体“心”的特征：一、喜怒衰乐是情，计虑为知，心兼含情知。二、心有统率身体作用，“身以心为本”。三、心对情欲有制止功用。可见，从老子到董仲舒所说的心多有现实具体人心的含义，传统的言说为文，也往往在这一含义上使用心的概念。慧能不是繁琐的经院佛学家而是平常百姓，其不能摆脱传统思想的影响是无疑的。。
　　但是我们并不否认在儒家和佛教经典中也有将“心”虚幻化、抽象化的成分，反映了“天人合一，以人体天”的精神境界和佛学本体论的提升赋与“现实人心”更高的要求。
　　孟子认为人心有四种善端。从扩充此善端出发，最后走到“反求诸己”，“存心养性”以“事天”。《古文尚书·大禹谟》也说：“人心惟危，道心惟微，惟业惟一，允执厥中。”人心道心并举，道心处于更高层次。印度佛教诸经论中，也说“三界无别法，惟是一心作”。如来藏清净自性心、真心等，但往往具强烈的宇宙本体意味，是外在于现实人心的。
　　禅宗史上也有“自心是万法之本”的倾向。达摩在修行大乘安心禅法时曾言“若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他。凡圣等一。”‘。慧可认为：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”弘忍的东山法门强调“守本真心”，其“心”具有“我心”、“本心”的含义。其在论证守心的必要性时，引用《华严经》“三界虚幻，惟是一心作”来证明“一切万法不出自心”、“自识本心是佛”。表明禅学已渐露《坛经》所说现实本体人心的端倪。
　　在慧能禅话语中。很显然，“心”都是作为人心来说的。在此，请容许我们借用《六祖坛经·现西方相状》的话：
　　世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有六门，内有意门，心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身坏。佛是自性作，莫向身求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。
　　在这段并非比喻的论证中，慧能表达了如下思想：一、“心”在自色身内。二、由“人心”而非“抽象真心”“顿现世问万法”。三、“心”具佛学本体意蕴。四、在不同的意义上使用了“心”、“自性”、“自心”等词。
　　在慧能禅中，“自心”的设立提供了一个场所(基础、范围)，认为世问万象，一切有情众生以至诸佛只有在“自心”内谈才有意义，才不容怀疑并为其理论找到可靠的基点。说慧能“唯心”应该从此角度讲。如其所说：“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓(性)?”
　　当慧能以“人心”、“自心”取代传统佛教外在真如、真心、清净心时，必然会遇到下面的困难。其一，“自心”远较“真心”驳杂，“能否承担宗教价值资源作用尚存疑问。其二，人皆具有“当下自心”，也不劳“顿悟”，即是现佛，这违背了佛教重修行的宗教本旨。其三，最重要的是由于各个“自心”的时空间断性，心与心之间的协调、传导是艰难的，那么法如何“以心传心”呢?弟子如何“藉师自语”呢?基于此，慧能禅心的概念必定要符合下面要求——“心”是有情众生之心，但又不局限于个体内，即必须有现实本体功用(主体共性)”。
　　慧能较好地解决了这些难题。《坛经》云：“悟人顿修，识自本是见本性。”。“本心”、“自性”说的是心体，禅宗又认为，“法以心传心”，这是指主体间的可沟通性。正由于自性、本心的存在，心生万法才不虚妄，即心即佛才有可能，顿悟才有目标，法以心传心，藉师自悟才能超越时空限制。
　　慧能禅现实本体之“心”产生的史境特点是中印文化融汇。就其“道由心悟”、“即心即佛”而言，无疑是先秦庄子“契道合天”孟子“尽心知性知天”的延伸；就其“心生万法”“自心顿现”而言，又极富佛学特色。
　　慧能禅从“自心”内发掘“自性”、“本心”的做法为宋性理学家所参考，理学体系中许多理论悖结都可以在此种结构中得到消融。如陆九渊的心学之“心”既是范围天地，包揽至今的本体，又在人的自心之内。此与慧能视心为诸法之体的观点有类似之处。陆九渊也在德本原上使用“本心”一词，与慧能的“即心即佛”所见略同。他说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”陆九渊一方面大谈主体内的“吾心”，一方面又赋与此“心”宇宙终极、道德本原的涵义。这与慧能“心生种种法生；心灭种种法灭”(当下自心)，“法以心传心”(自性本心)的观点都呈现了理论自足和内在张力。
　　三、结论
　　诡奇的经历，幽深的思想使慧能成为哲学史上受到争议的焦点人物(如空宗有宗，《金刚》、《楞枷》的归属，南宗、北宗的分野)。但在笔者看来，慧能禅学并不能简单地归之佛教系统内的一派，而应当慧能所处时代文化构成和精神气象来著眼。作为中国化佛教，慧能禅处于老庄道学、孔孟儒学、印度佛学的交叉点上。它的根本范畴“心”以其理论固有的内在张力酝酿了禅门向多方发展的活水源头。随着《坛经》经典地位的确立和禅机禅语弥漫思想界，慧能禅学成为宋明理学必然遭遇的到存在。从佛教内部考察，主体性“心”的确立，也成为佛学转向的要素之一。