《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用

　　李利安

　　众所周知，《金刚经》是历史上流传最广的几部佛经之一，对中国佛教产生过极大的影响。《金刚经》一共有6种汉语译本，可是，从古到今不论是佛教界还是世俗社会，传诵、习持、使用的《金刚经》只是鸠摩罗什翻译的本子(以下或简称什本)，其他译本均默默无闻，人们所说的《金刚经》就是特指鸠摩罗什译的《金刚经》。与其他译本相比，什本的确有很多优点，但在某些地方也有译语不详、含义模糊的问题，所以，参照其他汉语译本，对于准确理解《金刚经》的含义是有很大帮助的。过去，绝大多数人在遇到什本译语模糊的地方，宁愿肆意发挥、猜测，也没有严肃地参考其他译本特别是译语最详的玄奘译本，这种风气一直影响到现在，这是件非常遗憾的事情。本文以《金刚经》玄奘译本(以下或简称奘本)为例，说明奘本在理解经文义理方面对于什本的补正作用。

　　一、化解晦涩 校正讹谬

　　《金刚经》罗什译本中有些字句表述不清，晦涩不明，很容易使人产生误解，有些地方甚至还有相互矛盾之处，借助于玄奘译本，可以校正讹谬字句，使晦涩之处更加明晰，经义矛盾之处也可轻松化解，如：

　　《金刚经》为了说明无住的道理，以各种“波罗蜜”为例。其中有一处提到“第一波罗蜜”。大乘有6种波罗蜜或10种波罗蜜，“第一波罗蜜”到底指的是哪一种波罗蜜呢?历史上，注释家们对此争论不休，有的将“第一”作为序数词，认为“第一波罗蜜”就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜，即布施波罗蜜，如《金刚经疏钞》中说：“今言第一波罗蜜者，即布施波罗蜜。何故独言布施为第一?曰布施者，通摄万行，直至菩提，尚行法施，因布施资生众善。”再如《金刚般若波罗蜜经白话释义》中将“第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”翻译成：“如来到彼岸的法，第一日布施，次日持戒，再次日忍辱。但是如来行布施的事，不住布施的相，所以，晓得如来说第一波罗蜜，就不是第一波罗蜜，不过空空的叫做第一波罗蜜罢了。”有的将“第一”作为形容词，认为“第一波罗蜜”就是指最殊胜、最重要的波罗蜜，也即是般若波罗蜜。如近代佛学大师王恩洋居士认为：“此般若波罗蜜于六度中最胜，故名第一。”再如慈舟法师说：“六度，度度第一。今指般若度为第一者，无般若不善修余五度故。”太虚大师说：“第一波罗蜜，即般若波罗蜜。”有的则不具体说其为哪种波罗蜜，而是将“波罗蜜”作为法的一类，认为“第一”是修饰此类佛法的。如唐玄宗在其御注中说：“诸法莫二，故云第一。”那么，到底那种解释正确呢?

　　如果我们看看玄奘的译本，这个争论不休的问题便不成其为问题了。玄奘译本这里是这样翻译的：如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现，如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。”玄奘的这一译文，不但解决了何为“第一波罗蜜”的疑问，而且还使读者明白了，为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。

　　《金刚经》罗什译本中有一处经文，读起来很是费解：“若有人言，‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”由“若”引起的句子当为复句中的一个单句，但罗什译本却只列出这个假设性的单句，再无下句，意思明显不通。而玄奘译本此处为：“若如是说，‘如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提’者，当知此言为不真实。所以者何?由彼谤我起不实执。何以故，善现，无有少法如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。”其他几种译本也都有与“若……”相对应的句子，如此，则句通而义明。

　　为了说明一切非实，不住一切的义理，《金刚经》多次以如何观悟如来佛为例进行阐释。其中以身相为观察对象者就有五次，其中第五次以身相为例进行阐释时，罗什译本又出现令人费解之处：“须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不?’须菩提言：‘如是，如是，以三十二相观如来。’佛言：‘若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。’须菩提白佛言：‘世尊，如我解佛所说义者，不应以三十二相观如来。’”这里对释迦牟尼佛可否以三十二相观如来的提问作肯定性答复，是与全经义理不相符合的。前面已经出现过四次类似的提问，其中有一次也是以三十二相来提问的，每次须菩提都给予否定性答复，得到释迦牟尼的赞许，那么须菩提怎么会在“深解义趣”之后，反倒自我迷失呢?

　　历史上的注释家们对此的解释大都难以使人信服。如《金刚经白话释义》中说：“须菩提疑惑佛和凡夫性既相同，凡夫有身，佛也应该有身，答说：‘如是，如是，可用三十二相观如来”这里将原因归结为须菩提的一时糊涂。又如《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》中解释道：“‘如是，如是’二句，乃尊者(指须菩提——笔者注)顺凡情答，非不知法身无相。”这里将原因归结为须菩提以其他迷惑者的心态作答。《金刚般若波罗蜜经亲闻记》中说：“虽云以三十二相观如来，实为不达法身离相之众生而答。是乃冥鉴物机，而曲作弄引耳。”这里进一步说须菩提只所以这样回答是为了为众生作“弄引”。宋代道川对须菩提的这种回答用一字作评：“错”，并用一偈颂释之：“泥塑木雕缣彩画，堆青抹绿更装金。若言此是如来相，笑杀南无观世音。”但是，道川对须菩提何以会错答未作说明。

　　玄奘译本对于解释这一疑问是十分有用的。其曰：“佛告善现：‘于汝意云何，可以诸相具足观如来不?’善现答言：‘如我解佛所说意者，不应以诸相具足观于如来。’佛言：‘善现，善战!善战!如是]如是!如汝所说，不应以诸相具足观于如来。善现，若以诸相具足观于如来者，转轮圣王应是如来。是故，不应以诸相具足观于如来，如是应以诸相非相观于如来。’”从玄奘译本的译法来看，须菩提在这里并非以肯定的口吻进行答复，而是同前面几次一样，对以身相观如来的作法予以否定。

　　其他汉语原本同玄奘原本基本相同，这里均为否定性回答。是否罗什译本在流传过程中有了讹变。可查现存各种罗什译本，这里均无一例外地为肯定性回答。加之现已刊行的三种梵文本子中，吉尔吉特梵本和中亚梵本在这里也是肯定性答复，所以，很可能是梵本就有了讹误，而罗什所据的梵本不同于玄奘等人所据的梵本。

　　经文中有一处明确谈到，并非所有人都会信仰《金刚经》的般若之法。那么，到底是哪些人不会信奉《金刚经》的教法呢?罗什译本中是这样说的：“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。”“我见、人见、众生见、寿者见”，意即认为自我、他人、众生、寿命为真实存在的见解。我、人、众生、寿者都是以人为中心而展开的，故四见实即一见，即人我见，简称“我见”。“小法”即虽为法但程度不高，指小乘之法。“乐小法者”即指小乘信徒。这里却出现了一个矛盾，因为，若按照罗什译本解释，全句便成了“喜欢小乘之法的信徒著有我见，所以不能听受读诵并为别人解说此经”。可是，小乘佛教也是极力反对人我见的，认为“我执”为万恶之本，一切烦恼和谬误的总根源。如《俱舍论》中就说：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”那么，信奉小乘之法的人怎么会著于我执呢?

　　对于这一矛盾现象，历史上的注释家们有的避而不谈，有的也顺着经文而限于矛盾之中。如《金刚经亲闻记》中说：“好乐小乘者，偏空知见，坠无为坑，只能自利，不能利人常执人我等四见，而塞般若之门，故曰于此经不能听受读诵。”《金刚经中道了义疏》中说：乐小法者，小心著相，希求自了，不能利生，即不能如法听受读诵，亦不能如法为人解说。”小乘无“大心”，所以其基本特征就是只求自了，不能利益所有众生。可是，小乘的“小心”依然是努著“我相”的，要不他们如何去求得自了呢?有些注释家力图消除这一矛盾，所以便将我等四见解释为“我所?之见。“我所”即与我相对的万有，亦即“法”。因为小乘主张“我空”而“法有”，如此则无矛盾之处。与此相近，圆瑛法师将我等四相分成两种，一称“迷识四相”，一称“迷智四相”。前者属于“人我见”，后者属于“法我见”。他解释此句说：“若好乐小乘法之人，虽离我人等迷识四相，而未离我人等迷智四相。迷智属法我见，见有涅檠之法为我所证，故曰著我见、人见、众生见、寿者见。”有的注释者则将“小法”解释为外道，因为外道即著有我见。如王日休即说：“小法，谓外道法也。外道之法，正为著于有我、人、众生、寿者，故为种种之说，如此，则于此经不相合矣，故不能听受读诵为人解说。”

　　这一疑难不知使多少人绞尽脑汁，所造成的岐义纷纭也不知使多少虔诚的读者陷入迷惑。其实，对照一下其他译本，即可发现这个问题原来并非问题。在罗什以外的5种汉语译本中，除义净译本同于罗什译本外，其他4种译本在这里均把不能听守读诵《金刚经》的人明显地分为两类，其一是“乐小法者”，即小乘信徒；其二是“著我见、人见、众生见、寿者见”的人，即外道信徒。此句玄奘译本为：“如是法门，非诸下劣信解有情所能听闻；非诸我也、非诸有情见、非诸命者见、非诸土夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见所能听闻。此等若能受持读诵，究竟通利及广为他宣说开示，如理作意，无有是处。”在这里，“诸下劣信解有情”即小乘信徒；我等诸“见”为外道信徒。最后则以“此等”一词来总说这两类人。

　　历史上，三论宗的创始人吉藏大师的解释最为准确。他说：“此中举二人，乐小法者，此是小乘；著我见者，此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得，故不信无得。……又小乘人但得生空(即众生空，一般称我空——笔者注)，不得法空。……外道著我见，不信则易知也。”后来，玄奘的弟子窥基依据玄奘的译本，对此句经文又作了十分清晰的解释：“情乐小法，信解人空，不悟法空，诸二乘者有法执，故不堪闻。外道凡夫执有我，自谓菩提，人、法执缚，不求二空，亦不能听。”这里的“诸二乘”指声闻乘和缘觉乘，均为小乘。

　　《金刚经》在讲到未来某个时期将有人相信其般若义理时，用了这样一个词：罗什译本为“如来灭后后五百岁”。对此，历来有不同的解释。主要有四种，其一指释迦如来人灭后五百年。按照学术界公认的释迦如来人灭年代即公元前486年，则“后五百岁”当为公元14年。其二认为在释迦如来灭后的一千年中，有个前五百年和后五百年，此后五百年当为公元14年至514年。其三以释迦如来灭后的第一个五百年(前486～前14年)为前，第二个五百年(前14～公元514年)为中，第三个五百年(514～1014年)为后。其四指释迦如来灭后的第五个百年(约当1514～2014年)。

　　那么，《金刚经》中的“后五百岁”到底指什么时代呢?我们再来看玄奘译本，它是在表述这一概念时用了这样的词：“后时、后分、后五百岁，正法将灭时、分转时u6‘后时”即“后分”，也就是“后五百岁”，这个五百岁就是“正法将灭时”。这是一个非常重要的信息。佛教认为，佛入灭后，佛的教法分正法、像法、末法三个时期。据《大乘同性经》卷下、《大乘法苑义林章》卷6等的说法，正法、像法、末法是按照三个标准来划分的，凡具备教说、修行、证悟三个方面，即为正法，意即秉持教法、依教修行并能证道；若只具备教说、修行二者，则为像法，此时所有教法并有人修行，但不能证果；若只有教法垂世而没有修行和证道，则为末法。“正法将灭时”就是正法将要完结之时。那么正法又是什么时代呢?

　　关于三法的时限，特别是像法和末法的时限，佛教各经论说法不一。主要有以下四种：其一，认为正法有五百年，像法也五百年；其二，认为正法有五百年，像法有一千年；其三，认为正法、像法各一千年；其四，认为正法有一千年，像法有五百年。关于末法的时限，各经论所说基本一致，即认为末法有一万年。可见，绝大多数经论认为正法是五百年。历史上佛教界也大都坚持正法五百年的时候。如此说来，“正法将灭时”就是正法阶段快要结束之时，也即释迦佛人灭后快五百年的时候。根据上面所说的佛灭年代，则佛灭后满五百年应是公元14年，将近五百年则大约为公元前后时期。总之，玄奘译本用“正法将灭时”进一步修饰“后五百岁”，对于准确判断“后五百岁”的含义是非常重要的。

　　二、角度有别 有助理解

　　《金刚经》玄奘译本同罗什译本在许多地方的区别显示出不同的说法施教角度，借助于玄奘译本，可以帮助读者从新的角度审视经文，体悟其中的涵义。

　　《金刚经》以须菩提与释迦牟尼佛的问答形式阐释大乘佛教般若义理。经首有一总问规定了经中全部问答的基本内容，是整个《金刚经》核心思想的体现。由于全部经文就是对这一总问的层层解答和说明，所以，这一总问不但对于理解该经义趣具有极为重要的作用，而且对于宏观把握该经的基本特征及其在大乘佛教基本架构中的地位也很有帮助。这一总问在罗什译本中为：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”释迦牟尼回答说：“善男子、善女人发阿耨多罗藐三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”历史上，注释家们对此各述己见，于是，由“住”与“降”引发出“真心”与“妄心”以及如何降伏等一系列名词概念和无穷无尽的论说。

　　奘本的同处译文对于把握此句经文含义是有帮助的。其译文为：“诸有发趣菩萨乘者，应云何住?云何修行?云何摄服其心?”什译本的总问有两问，这里则是三问，增加了“云何修行”一问。般若法门不论从哪个方面发问，都是一个去妄除执、体悟实相的过程，安住真心与降伏妄心是一个中心两个基本点，这个中心便是证悟至高无上的佛智慧，也就是体悟宇宙万法的实相。两个基本点就是安住真心和降伏妄心。这两个方面是密切联系在一起的，是圆融统一的。它们的完整统一就是大乘般若法门修行实践的核心。所以，以“云何修行”来统摄前后两问，对于宏观把握般若法门是很有好处的。

　　“应云何住”的字面意义是当住于何处或应该怎样安住。“住”即执著、放置、安住。此句紧接上句“发阿耨多罗三藐三菩提心”，意谓所发之心应放置何处，亦即所发之成就佛道之宏愿应如何落实。由于该经所讲的般若理论以性空假有、无住生心为基本特色，因此，所谓的“住”只能是无住而住，以般若关照一切，悟得实相，成就佛果。故此，古往今来，人们把“云何应住”分别解释为“云何可以安住谛理”(僧若讷)，“怎么样得到常住真心”(宣化上人)，“此心欲契实相般若之理，有何方法能令相应而住”(圆瑛)，“应该如何把握住真正的佛法”，等等。“云何降伏其心”即怎样制止其不正确的心思oJb有真妄之别，真心应住，住于无住，清净若水，澄澈若镜；妄心应降，降而无降，不住于相，一尘不染，如此才是真正的降伏。妄心即住相之心，为客尘污染之心，执著一切事物之心，于法有所分别之心，亦即贪、嗔、痴之心。发心求佛道者稍有不慎，妄心即起，从而有阻修持，影响觉悟，障碍成佛，故应随时降伏。

　　安住真心与降伏妄心密不可分，因为降伏妄心即可安住真心；安住真心即能降伏妄心。妄心真心实即一心，攀缘执著、随情动乱即成妄心；远尘离垢，绝虑止息即成真心。所以，住心降心都是修心，而修心正是修行的根本和目的所在。玄奘译本中加入“云何修行”，使整个文义更加明确。

　　另外，罗什译本中的“发阿耨多罗三藐三菩提心”在玄奘译本中翻作“发趣菩萨乘者”。“发阿耨多罗三藐三菩提心”即发起无上正等正觉之心，发起追求无上圣智、进取佛界、彻底解脱的心愿。“阿耨多罗三藐三菩提”是能觉知一切真理，并能如实了知一切事物，从而达到无所不知的一种智慧。它是超人的，至高无上的圣智，只有佛才具有，因为外道有觉，但是邪觉而非“正觉”；阿罗汉皆得正觉，但因其畏惧生死如牢狱，急于自度不行普度，无平等之心，故非“正等”；菩萨自觉觉他，具足“正等正觉”，但尚不如佛之觉行圆满，故非“无上”。所以，《大智度论》中说：“唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。”大乘菩萨行的全部内容就在于成就此种觉悟，所以，“发阿耨多罗三藐三菩提心”亦即发心学菩萨道。菩萨道也叫菩萨乘，大乘，可见，玄奘译为“发趣菩萨乘”准确地揭示了大乘修行的核心内容。换一句话说，这种译语可以使修行大乘佛法的人一下子明白，到底什么才算是大乘的修行。而罗什译本的译法则只是告诉人们求佛智慧应如何修行。

　　《金刚经》在记述释迦牟尼正式回答须菩提的总问时，玄奘译本同罗什译本有不同之处。罗什译本为：“佛告须菩提，‘诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，……”玄奘译本为：“佛言：‘善现，诸有发趣菩萨乘者，应当发趣如是之心：所有诸有情……”这里的区别表现在罗什所翻译的“降伏其心”玄奘翻译为“发趣如是之心”。“降伏”和“发趣”从字面上来看是截然不同的，前者意在坏，后者意在成。前者讲消灭，后者讲产生。同为一心，承受不同的驱动，区别是显而易见的。但是，由于佛教般若学说的对立统一性，特别是将一心分为染净两个方面，净则同于佛心，染则沦为凡心。众生与佛的区别正在于心的染净不同。罗什翻译为降伏，其作用的对象是染心；玄奘翻译为发趣，其作用的对象是净心。所以，若从根本义趣来看，二者的不同译语其实并没有什么本质的区别。

　　《金刚经》六种译本在这一译语上可分为两类，一是罗什译本，一是其他五种译本。这五种译本中，流支译本作“生如是心”；真谛译本作“应如是发心”；笈多译本作“如是心发生”；义净译本作“当生如是心”。这五种翻译又可分为两类，一是“发”，一是“生”，笈多译本则兼而有之，译作“发生”。“发心”与“生心”义趣是相同的，意思是发宏愿，立大志，树立一种伟大的胸怀，确立一种圣洁清净的心境。以玄奘译本为代表，侧重于净心的培养，而净心的培养当然离不开对染心的降伏；罗什译本侧重于染心的降伏，而染心的降伏当然离不开净心的培养与生成。

　　罗什从破妄开始，而妄就是外在一切相的非真实存在。将非真实的外在之相执为实在的心就是罗什所译“降伏”的对象。从这里可以看出，罗什的译语“降伏”重在破妄，所面对的是外在一切的虚妄之相，表现出破相去执的义趣。而玄奘译语“发趣”重在归真，所面对的是外在一切虚妄之相背后的真实之相，也就是无相之“实相”，表现出明心见性的义趣。罗什所传般若思想是印度龙树、提婆的中观派学说。该派一破到底，只破不立，直接针对虚妄的外境，它所要解决的是执有的观点。而忽视了如何对待非妄之真实，以及如何培养体悟真实的清净之心。玄奘译本的这种翻译对于全面理解般若对立统一的义趣是有帮助的。当然，罗什译本中已经含有这种义趣的迹象，只是尚未明确表述出来。通过玄奘译本，便可以非常容易地发掘出这种隐藏的般若义趣。

　　《金刚经》在讲解完一段义理之后，就会安排一定的篇幅来说明受持该经的功德。在这种功德的说明中，最常见的一句话是“于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说”，有时在“为他人说”之前加上“受持读诵”，意即信仰《金刚经》的义理并自己读诵，还为其他人解释。《金刚经》在这些地方都是要说明信仰《金刚经》比其他任何一种功德都大。玄奘译本在这些地方都是这样翻译的：“于此法门，乃至四句伽陀，受持读诵、究竟通利、及广为他宜说开示、如理作意”。也就是说，玄奘译本另外又加上了“究竟通利”和“如理作意”。而这就是要求信仰《金刚经》的人不但要读诵、信持，而且还要完全理解、融会贯通，并按照经文义理观想体悟，达到般若经所期望的那种精神境界。可见，玄奘译本的要求比罗什译本要严格的多。而这种要求不但与经文义理相符，而且同本经制作者的心愿相合，以今天的形势来看也是完全正确的。

　　为什么会出现这种不同的情况呢?首先我们会考虑《金刚经》在流传过程中的演变。一般来说，一部经典产生以后，会随着时间的推移和流传地域的不断变化以及流传人群的不断扩大，而在经文字句甚至义理上发生一些改变，以适应新的需要。《金刚经》在印度的产生大约在公元前后，当时般若思想初兴，无论在整个思想界还是佛教界，这种学说都未广泛传开，势力微单，所以，在《金刚经》中经常可以看到极力拉拢的痕迹。表现在功德的许诺上面，经中一再说，只要有人能自己读诵并为别人讲解，就一定会获得比任何布施都要大的功德。后期的般若经在这方面就不如《金刚经》这样急切。完全可以想象，《金刚经》经过长期的流传，特别是随着大乘不如学说的大兴，在功德的许诺上再增加一些要求。《金刚经》在中国的第一次翻译是鸠摩罗什于公元401年在长安的翻译。此后二百四十多年，玄奘第5次翻译该经，使用的梵文原本是他自己亲自从印度取回的本子。至此，《金刚经》在印度的产生大约已经六百多年了。流传于印度的梵文原本很可能已经发生了变化。不过这一解释的反证是，晚于玄奘的义净译本在同处依然与罗什译本相似，可见，我们尚不能绝对肯定是岁月的流逝使《金刚经》在功德许诺的条件上面发生了改变。如此以来，答案只能是两种：要么玄奘旅印时代《金刚经》已经有几种梵文本子，玄奘所据梵本不同；要么是玄奘本人在翻译时对《金刚经》作了一定的修改。即使是所据梵本的不同，也绝对打下了玄奘本人的印记。因为，玄奘之所以挑选此本作为底本翻译，是与他本人的观点分不开的。

　　三、译语周详 完善义理

　　玄奘译本在一些关键地方的翻译常常比罗什译本更加周详，从而使该经的般若思辩更加完善，论体现更加完整。

　　《金刚经》中有一句名言，罗什译本是这样讲的：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”此句在佛教界影响极大，在中国佛教历史上也极受重视，流传非常广泛，影响了一代又一代大乘修行者。这句话的字面意义是，凡是有相的都是虚妄的，因为真实的相即“实相”是无相的。这句话具有很深的哲理。“相”作为具体事物的现象和抽象事物的特性，它的获得是人们通过自己的感官与外界的接触或对抽象事物的观想而获得的。由于人的认识器官和认识本身必然存在着许多缺陷和不足，而外界事物又是不断变化的、普遍联系和非常复杂的，所以，人们的认识绝对不可能全面地彻底地反映事物，何况人的认识又无时不在受着人们自身的各种欲望、烦恼、愚痴的影响，这种认识永远也无法穷尽宇宙中的一切，特别是精神世界的现象更是难以认识的。从这个意义上来讲，人的认识与外界是对立的，不统一的，所以，人们头脑中关于事物现象和特性的认识也是虚妄的。

　　在这里，《金刚经》是以如来身相为例，说明外在的相状是虚妄不实的，而这种虚妄不实之性正是如来的真正含义。如来，即如其“真实”而来，这种真实就是破除一切外相之后所显露的相，被称为无相之相，即所谓“非相”。中观学派将此称为“空”，《金刚经》罗什译本中虽然没有“空”的概念，但却有“空”的义趣。将一切相一概判定为“虚妄”，认为只要认识到这一切相的“非相”性质，就是认识到如来的身相，就是见到了真正的如来。这里在对待污染性的外相方面，只强调了破除其虚妄不真的一面；在对待清净性的如来方面，只强调了“非相”的一面。而玄奘译本在此句却有不同的译文，刚好避免了这种偏差。

　　玄奘译本是这样的：“乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相具足皆非虚妄。如是以相、非相应观如来。”罗什译本的“身相”在这里作“诸相具足”，其意义基本上是一致的，前者概言身相，后者则加了修饰，成了“如来所具备的所有身相”。与罗什译本相比，玄奘译本的不同主要在于如何“观如来”方面。罗什译本的意思是只要悟到诸相的“非相”，就是观悟到了如来的真实身相。其前提是“凡所有相皆是虚妄”。而玄奘译本把观悟如来分成了两个层次。第一层次是针对有相之佛，即生活在僧众之间、具备各种殊妙身体相貌的、有血有肉、有生有死的如来。这种佛只是为了教化众生而应现出来的，是虚妄不真的，但也不是绝对没有，假有仍然是存在的，所以，不能绝对撇开“相”观悟如来。第二层次是针对无相之真性之佛，也即不具备任何外相特征、不生不灭、绝对绝待、神秘莫测的清净法身佛。这种佛虽然看不见、摸不着，但却不是虚妄的。所以，观悟如来就应该从“相”和“非相”两个方面人手。只破相，是不可能完整地看待如来的，也是难以观悟到如来的清净微妙之法身的。

　　《金刚经》在讲述“无住”思想时，多次以“六尘”《即声、香、味、触、法)为例进行说明。如在释迦牟尼第一次回答须菩提的问题时，其中就提到六尘，当时是为了说明无住于六尘而行布施的义趣。第二次是在解释小乘四果的初果须陀洹时，为了说明须陀洹“名为人流而无所入”的“无住”义趣，指出须陀洹虽名为“人流”但实际上并“不入色、声、香、味、触、法”等六尘。第三次是在释迦牟尼对一段阐释进行小结时提到的，此处虽然还以六尘为例，但重要性远超于前，因为它直接针对的是菩萨的发心，而这正是《金刚经》总问中的问题。在这里，玄奘译本同罗什译本又有重要区别。我们先来看罗什译本：“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应无所住而生其心。”据说惠能就是在听到什译《金刚经》的这段经文时，忽然大悟，从而出家修行，得以成就。然而，此段重要的经文在玄奘译本里却是这样的：“菩萨如是都无所住应生其心：不住于色应生其心，不住非色应生其心；不住声、香、味、触、法应生其心，不住非声、香、味触、法。都无所住应生其心。”同样的经文在下面还出现过一次。

　　区别是非常明显的，罗什译本只言及不住色等六尘，而未言及在不住六尘的同时还要不住于“非”色等六尘。六尘为虚妄之相，所以应予以破除。但相当多的人在破除妄相之后又住于一种空相，以六尘为例，即“非色”、“非声、香、味、触、法”。玄奘译本的这种表述比罗什译本明显更加完整，因为般若法门所揭示的理趣是既不住有不又不住空。

　　《金刚经》在解释无住义理时，还使用了忍辱波罗蜜，并举例说，释迦牟尼佛在过去世时曾为歌利王诬陷刀砍，但释迦牟尼证得无住妙义，没有一丝一毫的“我”的想，所以毫无嗔恨。经中在同一处还讲了一个故事，说释迦牟尼在过去世时还曾作过忍辱仙人，那时，他也得无住的妙境，没有“我”的执著与束缚。讲完这两事例后，玄奘译本在每个故事的后面都加上一句：“我于尔时都无有想，亦非无想”。这是罗什译本所缺无的。加上这一句话，可以非常清楚地看出，证悟无住并不是仅仅破除外相，或消灭心中的执著，而是要同时破除绝对无相或彻底消灭思维活动的断灭认识，使空有相融，性相结合，住而无住。这对于完整理解《金刚经》的般若义理是非常重要的。

　　《金刚经》中有一处解释“如来”真实含义的经文，罗什译本是这样翻译的：“如来者，即诸法如义。”诸法”即有无法和无为法的总称，包括人们所能想到的一切事物、一切现象、一切概念，不论其是可见的还是不可见的，可思议的还是不可思议的，善的还是恶的，此岸的还是彼岸的，神圣的还是世俗的，可谓包罗万象。“如”有二义。《大智度论》中说：“诸法如有二种：一者各相，二者实相。”“各各相”指诸法各自之相，例如地之坚相，水之湿相，此为事相之“如”。“实相”指诸法共通之相，即空相，此为实相之“如”。此“如”亦即诸法之性，故称作法性。可见，这里的“如”就是诸法虚假之相背后的“常住不变”、“无实无虚”的“真实”状况，真实性质，亦即般若空性，《摩诃般若波罗蜜经》中说：“诸法如，诸如来如，皆是一如，无二无别，菩萨以是如人诸法实相。”所以，这里的“诸法如义”就是诸法的实相之义，用以解释上文“如来者”，意即如来乃宇宙诸法实相之体现，可见，它是针对宇宙之本体而盲的。

　　玄奘译本的此处译文不同于罗什，它比什本更详细，其中不但解释了如来的宇宙本体论含义，而且解释了如来的宗教解脱论含义。玄奘译本是这样的：“官如采者，即是真实真如增语。言如来者，即是无生法性增语，言如来者，即是永断道路增语，言如来者，即是毕竟不生增语。何以故，善现，若实无生，即最胜义。”这里通过“真实真如”、“无生法性”、“水断道路”、“毕竟不生”．等四种相互联系的境界解释“如来”的深刻含义。四种境界可以分为两类，前二种是针对宇宙万法之本体而言，后二者是针对众生解脱之境界而盲。

　　“真实真如”即其他四种译本中所说的“如”、“真如”、“实相真如”，亦即罗什译本中所说的“诸法如义”之“如”，其意为如采乃诸法之真实境地，但这种境地到底有何特性，此中尚未涉及。“无生法性”则是对“真实真如”的进一步解释，意即这种境界是一种没有生灭变化、绝对寂静的境界，不生不灭乃诸法的本然之性，所以称“无生法性”，《仁王经》中说：“一切法性真实空，不来不去，无生无灭，同真际，等法性”由此可见，玄奘译本是把“如来”解释成不生不灭的永恒存在的真如、不来不去的绝对静止的法性，是同宇宙本来面目完全合一的一种超言绝相的状态。

　　这种状态对于一般众生又有什么意义呢?罗什译本在解释“如来”时并未明示。玄奘译本以“水断道路”和“毕竟不生”来进一步阐释如来的含义，把佛教的本体论同解脱论联系了起来。“永断道路”即永远地断绝了凡夫俗子轮回转生的六道之路，超出了地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天的境界。“毕竟不生”即进入绝对寂灭境界，不再有生、老、病、死的过程，也就是最高解脱的涅檠境界。这样一来，“如来”不仅是宇宙万法的本体，而且还是最高解脱的境界。所以，悟如来法性，即是悟清净自在之真如实相，亦即是明心见性证悟永恒妙乐的涅檠境界。可见，玄奘译本的这种翻译，比其他译本只从真如本体一个角度解释全面得多。

　　与此相联系，玄奘译本的那首如何观如来的偈颂也努同于罗什译本。罗什译本只有四句：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。玄奘译本为：“诸以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我。应观佛法性，即导师法身。法性非所识，故彼不能了。”前四句与罗什译本意思相同，即告诉读者，如果有人以眼根可见的各种颜色、明暗、形象、动静等“色”相来确认如来佛；以耳根可闻的各种声音特性来把握如来佛，那么，这个人就是在行邪道，即偏离了体悟如来的正确途径，这样的人永远也认识不到如来佛。那么，到底应该如何认识如来呢?有相之佛非真佛，而真佛又是谁呢?对此，罗什译本未作说明。玄奘译本的后四句正好解决了这一难题。它明确指出，“应观佛法性”，而佛的法性也就是作为众生导师的佛的法身。法身是不同于有生灭、有外相的化身和应身的，所以，不能用一般的认识方法去认识，否则是不可能认识到佛的真实的。而证悟不了佛的真实，就不会获得最高的解脱。

　　另外，《金刚经》玄奘译本同罗什译本在般若义理方面还有一些重大区别，甚至个别地方竟是截然相反的。在这些方面，玄奘译本的不同译语已超出了对罗什译本进行补正的范围，而成为两种思想学说分野的标志。关于这方面的情况，可参见拙作《金刚经玄奘译本浅析》。

　　综上所述，玄奘译本对于准确理解《金刚经》经文义理是有很大帮助的。因罗什译本译语所造成的解经分岐与经义混乱之所以能长期延续，是因为绝对依据罗什译本的传统作法所导致的。而这种作法又是同把诵经作为一种宗教功课的风气紧密联系在一起的。因为，在这种信仰主义的前提下，就必须要求信徒以一种译本为准绝对按照经文字句读诵，而罗什译本因为先人为主等许多原因，早已成为广泛流传的译本，所以，玄奘译本便受到各阶层的排斥。今天，人类已进入文化昌明的时代，佛教界也一再倡导智信，消除迷信，所以，在理解和体悟《金刚经》的般若义理时，依据玄奘的《金刚经》译本对罗什的《金刚经》译本进行必要的补正，相信既不会违背佛陀说法教化之本杯，也不会阻碍《金刚经》应有的醒世作用之发挥。

　　(作者单位：西北大学中东研究所)