当代南传佛教国家恢复比丘尼传承运动的发展，近年来越来越受到学术界的重视。对于这一运动的产生过程和发展历史，已有较多的介绍，本文仅尝试对其制约因素和行动策略作一分析。 　　恢复比丘尼传承运动是男女平权的现代性议题在南传佛教传统内部的集中体现，也是宗教传统与现代性之间相互诠释、相互塑造的一个典型案例，从中折射出南传佛教传统自身的变化与调适同近代以来南传各国的殖民化和去殖民化历程、近代民主政治的产生、民族国家的兴起、民族主义思想的发展以及现代性伦理（尤其是社会公正、男女平等、宗教自由）的之间复杂的互动关系。如果说一般意义上的佛教解放运动更偏重于从佛教的立场来解释和推动社会运动和社会变革，那么恢复比丘尼传承运动则更多地体现了在现代性伦理和现代化进程的刺激下南传佛教传统对自身的省思和改造，因此尽管关于这一运动的理论论证主要在佛门内部进行，并且围绕律制之争而展开，但这一运动实际的进展却时时受制于更大范围的社会、政治、经济、文化（尤其是教育）等诸多因素乃至具体人事关系的影响。 　　诚如马克思所言，妇女解放是社会进步的天然尺度。社会整体上的不发达与传统的男尊女卑思想，导致女性政治、经济、文化（特别是受教育）权利被忽视，使女性在社会中成为弱势群体，应当说是制约南传佛教各国佛门女性解放运动的根本原因。就此而论，没有全社会的普遍发展，就不会有恢复比丘尼传承运动的整体推进。在二十世纪相当长的一个时期恢复比丘尼运动得不到突破性的进展，其根源正在于此。 　　然而经济的发展并不自动导致妇女地位的提高和妇女权益的受尊重，尤其并不自动促进妇女宗教权益的落实，教育因素对妇女在宗教领域权利意识和平权诉求的影响更为直接和明显。特别是1990年代以来南传各国教育普及率的提升使得出家女性受教育人数比例和程度均有较为显著的改观，对于恢复佛门女性解放运动的推动作用不容低估。（参见宣方2003） 　　此外，各国政治状况的不同也对恢复比丘尼传承运动也有明显的制约，主要体现在政治体制对于佛教是否宽容乃至保护的、宗教政策是否歧视女性和现实的人事关系的影响三个不同的层次上。就政治体制的影响而论，尽管南传各国在宪法中都确认宗教自由原则，但实际上普遍给予佛教较为优越的政治地位。在斯里兰卡，宪法明文规定“赋予佛教最重要的地位”，在泰国佛教是事实上的国教，缅甸的例子更为突出：当政治势力利用佛教为政权的合法性辩护时，它给予佛教的发展空间就相对比较大；但是当佛家成为社会批判的武器威胁到政权的稳定时，它就往往企图压制佛教的发展。政治体制对于佛教的整体影响当然也会影响到佛门女性，但是往往不象对男性僧团的影响那么显著。相形之下，宗教政策导向中对于女性是否有歧视因素，其影响更为重要也更为直接。这一点，比较泰国和斯里兰卡、缅甸之间因宗教政策的差异而导致在出家女众数量和社会地位的差异，就十分明显。特别是泰国的宗教政策，毫不掩饰地将压制女性在佛教中的地位合法化，对于泰国今后比恢复比丘尼传承的发展是明显的障碍。至于与政坛人际关系脉络的影响，虽然不如政策层面的影响广泛和持久，但在特定历史阶段也自有其重要性。早期十戒女团体与斯里兰卡民族解放运动的政治精英们之间的密切联系对于当时和后来十戒女团体的发展乃至赢得政府资助无疑有重要关系。同样，作为第一个按照上座部律典传统出家的比丘尼，茶春曼家庭的政治背景及其与泰国上流社会的人际关系对于保护她免受可能的打击十分重要。 　　文化传统和民族主义观念对于佛门女性解放运动也有重要影响，有时甚至十分突出。以最先恢复比丘尼传承的斯里兰卡为例，斯里兰卡历史上明确存在过比丘尼传承，而且唯一未曾中断过的汉传佛教尼制即是源出于斯里兰卡。这样一个传统背景对于斯里兰卡本国学者和民众支持恢复比丘尼传承无疑有极为重要的影响，并且在今后仍将是新恢复的比丘尼僧团融入社会的重要的群众基础。民族文化传统的认同感以及由此引发的宗教优越感和民族主义情绪对于恢复比丘尼传承运动的巨大影响，也可以从1980年代中期斯里兰卡政府官员计划从汉传佛教恢复比丘尼传承时遭遇的本国佛教界的猛烈狙击中得到反证。 　　不过，所有这些因素的影响，都不如僧团内部相关的律制条文和各种相沿成俗的不成文规定的制约来得直接。透过相关律制条文的安排，佛门中的男性沙文主义证成自身意识形态的合法性，并将其制度化、固定化。而各种相沿成俗的不成文规定，虽不如“百岁尼礼新夏比丘”之类的律例那么严苛和惹人注目，但却是佛门男尊女卑观念再生产线上重要的零部件，正是通过这些繁琐冗杂、貌似微不足道的的礼仪安排和生活细节，男性沙文主义的意识形态才转化成为包括出家女自身在内的各方习焉不察的生活习惯。可见，经典佛教的大传统和民俗佛教的小传统相辅相成，共同维系着男性沙文主义的合法性及其再生产，使得女性在宗教生活中被边缘化、从属化、卑微化，乃至不可见、不可闻。不对此作一番彻底的反省，就不可能有佛门女性的真正平权。不过对民俗佛教小传统的检讨，需要以社会学和人类学的田野调查资料为基础，况且习俗的权威虽然未必总是来自于但却经常借助于律制的权威来落实。因此以下所论，是从社会的角度来看待理论性的律制之争的世俗含意。 　　在恢复比丘尼运动所涉及的律制之争中，仅就对待律典传统的理论立场而论，双方都自有存在的合理性，应予以同情的理解。但在缘起的世间，一种主张、一项理论、一套学说总是与某种更大更广泛的社会、经济、政治、文化脉络相关联，因而任何一种主张都必然反映某种特定的立场，体现为个人或群体的观念意志，落实在形形色色的实践活动中，并对个人和社会、现在和未来产生或大或小、或好或坏的影响。善观缘起，分析和把握这种缘起性，对于我们尽可能全面和准确地理解一种思想、观念、理论、学说的复杂涵义至为重要。对于围绕恢复比丘尼传承运动的论争，我们也应当作如是观。在考察论争各方对待这一运动的不同态度时，我们不能忽略各方不同的利益诉求对其态度的影响。具体到上述律制之争，同样也是如此。 　　在这样的观照方式下，恢复比丘尼传承运动的支持者们对于反对阵营的中坚力量――上座部僧团中的反对派的一项指责虽然尖锐，甚或有偏激之处，但确实击中要害：即，尽管有各种冠冕堂皇的借口，他们当中的相当一些人阻挠恢复比丘尼僧团的真实动机，其实出于男性沙文主义的傲慢与偏见，不愿让女性分享作为宗教师的荣耀、权威和利益。 　　倘若以这些人的动机来推论所有反对者的心态，未免失之偏颇，而且有伤厚道。但这样一类人的存在，至少应该让任何一个真正从维护传统的严肃立场出发、反对恢复比丘尼传承的护教者都反躬自省：在自己坚持传统价值的同时，是否也有意无意地受到我执和我所执的影响，把不那么神圣的东西神圣化了？ 　　当宗教以神圣的方式进行秩序化的人类活动之时，它以神圣之帷遮蔽了制度秩序的造作特征，使之成为仿佛具有某种亘古不变的自性的存在，从而赋予其神圣性和合理性。最为吊诡的现象是，强调以诸行无常、诸法无我为教义特质的佛教，在缘起的世间同样也难免自我神化的命运。作为神圣性在社会建制中的象征性体现，南传佛教诸国僧团在捍卫作为神圣之帷的宗教价值的同时，往往有意无意地忽略了自身的缘起性，将自身的存在乃至缺点也神圣化，忽视、排斥乃至压制对自身的反省和改革。回顾南传佛教近代的复兴之路，当佛教思想成为社会变革的吹鼓手时，佛门女性解放运动却并没有同样走在妇女解放运动的前列，时至今日甚至落后于整个社会妇女解放运动的进程，不能说与这种盲点没有关系。 　　四、恢复比丘尼传承行动策略之分析 　　如上所论，正是通过某些成文的律典条文和不成文的传统习俗，男性沙文主义思想才得以登堂入室，在讲求平等的佛教僧团内部堂而皇之地将自身合法化、制度化、固定化。不对此作一番彻底的反省，佛门内部就不可能真正实现两性平权。 　　然而如何处置律制当中不合时宜的规定对南传佛教国家比丘尼僧团发展的束缚和障碍呢？ 　　第一种办法是像过去斯里兰卡很多十戒女以及其他国家的少数出家女、持戒女们（如泰国的瓦萝迈长老尼）那样，对律制的某些条文不予理睬，身着尼众僧服或类似于尼众的僧袍，以比丘尼自居，同时也以比丘尼的行为规范自律。凭着严谨道风和出色修行，以及慈善护生的社会实践，她们也能赢得社会的尊重，并生存下来。 　　但这种自己僧袍加身的做法，只是相沿成俗的小传统，并无律典的权威作保障，因此相当脆弱，并不能有效保障十戒女的权益，甚至也不能为十戒女们自身所广泛认同。尤其是在象泰国这样僧团和政府的有关法律禁止女众受出家戒的国家，这类抗议行动稍有不慎就会被政府和僧团视为异端。因此这种抵制行动，除了表达对僧团的男性中心主义的抗议、彰显女性出家众的独立意识之外，并不能从制度上挑战和解构僧团的男性中心主义。事实上，这也正是斯里兰卡的十戒女们并不以此为满足，进而要求传授比丘尼戒的原因所在。 　　第二种方法，则是从理论上批驳相关律制规定在理论上的合法性。这种方法，大胆质疑有关律制的真实性（如“八敬法是佛制”说的真伪），深刻反思其正确性（教义上正确与否，逻辑上是否自洽），认真检讨其正当性（与戒律精神是否相悖）和合法性（与制戒原则是否冲突），如实考量其现实合理性（在今天继续实施合理与否），以期从根本上解构阻碍恢复比丘尼传承的制度本身的正当性，并进而依据中道原则确定自己的行动策略。长期以来，关心和推动恢复比丘尼传承的国际佛教徒和佛教学者正是将此作为一个重要的行动策略。“释迦女”国际佛教妇女协会成立伊始便设立律制研究委员会，也正是有鉴于此中律制问题的重要性。尽管这种方法颇有追求根本解决的意味，但距离南传各国女众的现实处境太远，因此在各国除了少数学者有些响应，整体上并不为恢复比丘尼传承的支持者们所接受，甚至没有多少人关心。 　　对相关律制的检讨涉及到众多重大而复杂的理论问题，系统梳理这些问题不是这篇短文能够承担的。这里仅指出一个为一些论者所涉及、但未引起论辩各方充分重视的方法论问题：关于八敬法等律制问题的理论论争分歧如此之大，难以达成共识，除了应从知识社会学和文化批判的角度来认识它涉及的话语霸权和社会资源之争，还应当警觉到其中或许有一个更内在的因素：双方在考辨圣言量的真伪、厘衡教义之经权、确立教理之价值优先秩序等问题上的不同观点，与双方不能在经典诠释的方法论上取得一致有关。就此而论，尽管佛教有着相当发达的经典诠释系统（无论是印度佛教传统中的阿毗达磨系统还是中国佛教传统中的经典注疏和判教，都相当精致），但结合现代语言学、文献学、考古学等工具，汲取其它文化传统的资源，积极回应当代重大议题的挑战，使佛教诠释学更趋精密，仍然是一项有待推进的基本工作。考虑到经典诠释是任何宗教变革的必由之路，这项工作的重要性怎么强调也不为过。 　　第三种办法，是在上座部佛教僧团内部赞成恢复比丘尼传承力量的支持下，联合国际佛教界的力量，大胆进行恢复南传佛教比丘尼传承的尝试。自1996年印度传戒以来，迄今为止的各次传戒，都是在这样一种务实的指导思想下进行的。特别是1998年星云大师在佛陀证道地菩提伽耶主持的传戒大会，为包括上座部佛教国家女众在内的五大洲二十三个国家的女众授戒，得到了汉传、藏传、南传佛教系统众多国际知名的高僧大德的支持，便是这种方法的一个典范。这是一种务实的做法，它跳出关于教理和律制的复杂纠缠，不与反对派在理论上唇枪舌剑，一争短长，而是搁置争议，大胆实践，着眼未来，通过培养一批比丘尼，为全面恢复南传佛教比丘尼传承撒下的种子。如果这些新受戒比丘尼将来修学俱佳，戒德足以摄众，才具足以任事，方方面面足以增进世人对出家女众的尊敬，久而久之，南传佛教内部认同和接受她们比丘尼身份的人就会越来越多，很多争议也许就可以通过时间来化解了。 　　恢复比丘尼传承运动在斯里兰卡的发展，至少已部分证实这一方法的可行。1998年，当斯里兰卡国内首次举行比丘尼授戒仪式时，反对之声不绝于耳，但八年后的今天，人们已逐渐接受了这些比丘尼的存在。 　　不过对这种策略在享受其利的同时，也必须注意到潜在的风险。随着受戒比丘尼人数的增加和力量的壮大，它可能与比丘僧团在争取社会资源、发挥社会影响上形成一定的竞争，届时很难说不会遭到比丘僧团中保守势力更为强烈的反弹。 　　因此，除了寄希望于双方善意的互动之外，有一个第三方的权威来对女众的权益作出制度性的保障，就十分重要。这个第三方的权威就是世俗国家的政府和法律。争取让自己的宗教师地位得到法律的认可，并在相应的制度安排中落实下来，应当是恢复比丘尼传承运动下一步争取的目标。 　　上述三种方法，或是从理论上批驳有关制度的合理性，或是在实践中突破有关制度的束缚，或缓或急，或破或立，但都是“对事不对人”，即只触及相关的制度安排，而不直接触及这些制度的维护者。这样做当然有其合理性，但也有其局限性。这些制度毕竟是在内化为其维护者的思想观念和行动意志后，才直接成为恢复比丘尼传承的现实阻力。 　　虽然尼制的恢复可以只通过僧团中少数开明派长老的支持便得以实现，但要使得重建后的比丘尼僧团被普遍接受，则无疑需要更为广泛的支持，其中很重要的一个方面便是争取这些维护者的支持，至少是减少一些阻力。可以说，尼制能否在南传各国重新扎根，在很大程度上将取决于与这一群体的博弈结果。应当看到，这一群体的成员分布相当广泛，既包括坚决反对恢复尼制的极右派，也包括许多未经反思便接受先行制度的普通人，还包括同情并主张改善出家女众处境、但不主张改革律制的温和派，甚至还包括许多安于现状的出家女性。 　　对于这样一个庞大的群体，特别是其中如冰山般沉默的大多数，控诉未必会得到回响，革命的火把也不足以摇撼其根基。它需要改革者用愚公移山式的耐心和恒心，通过渐进式的说服和改良，最终融化坚冰。为此，在坚持和改进上述三种方法的基础上，未来还需要有第四种方法：它不是简单地给反对者贴上“保守”和“反动”的标签，视之若寇仇，也不是将他们视为陈规陋习和过时观念的牺牲品，居高临下地施以教导，而是充分意识到其中各种立场的差异，耐心倾听不同的声音，即使对最保守的一方，也充分尊重其立场中的合理部分。它相信每一个人内在的道德良知和向善能力，着眼于每一个人主体意识的觉悟和交往理性的养成，着眼于僧团的团结和睦，秉承“诤斗是危途，和合是福田”的佛陀遗训，通过持续不懈的教育，鼓励、争取和转化更多的人成为支持者。 　　佛门女性解放运动需要各种策略的综合运用，更需要各种人才的群策群力。需要披荆斩棘、勇往直前的革命家，也需要坚韧不拔、稳步推进的改革者；需要慷慨激昂的宣传家，也需要默默耕耘的实干家；两者都需要“不忍众生苦，不忍圣教衰”的悲悯情怀，以及“造次必于是，颠沛必于是”的坚定信心，只不过前者更多地体现为勇猛精进，后者则更多地体现为忍辱负重。我们为勇往直前的革命者们呐喊，也为忍辱负重的改革家们祝福。