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中国律学研究的方法论检讨——以弘一法师为例

　　中国人民大学佛教与宗教学理论研究所温金玉

　　弘一法师在俗时是以文艺而出名，出家后则是以持戒弘律为己任，以戒为师可以说是法师在其僧侣生涯中始终奉行的准则。持戒是其僧格的完美写照，弘律则是其生死以之的事业。法师的出家因缘不管后人有如何的演绎，但披剃为僧却是不争的事实。同样，弘一法师的弘律虽是世人共瞩，然而其间的因缘曲直亦是耐人寻味。其实，弘一法师对戒律的抉择与弘扬本身就是中国传统文化对印度佛教回应的体现，就是中国僧人在研究律学中方法论的彰显。

　　一、对有部律的情有独钟

　　弘一法师（1880—1942）为近代南山律中兴之祖，一生持律严谨，对律学的弘扬贡献良多。民国七年（1918），39岁时，出家于杭州虎跑定慧寺，未久即于杭州灵隐寺受具足戒，法名演音，号弘一。晚年号晚晴老人，[1]又号二一老人。[2]初出家时，便读《梵网经合注》、《灵峰宗论》，有感于僧界之所以为世所诟病者，以不守戒律之故，乃发愿毕生精研戒法。更因阅读马一浮居士所贻见月律师的《传戒正范》和藕益大师的《毗尼事义集要》，知诸缘不具，实不得戒。他是一个事事认真、处处用心之人，遂发心学戒，深究毗尼。出家初期居住嘉兴精严寺、西湖玉泉寺阅藏，因俗友门生来访频繁，不便修道，遂至浙江新城贝山掩关，披阅《四分律》与南山律疏。后又至西湖玉泉寺，得见义净所译《根本说一切有部毗奈耶》及所著《南海寄归内法传》，他说：“庚申（1920年）之夏，余居钱塘玉泉龛舍（玉泉寺），习根本说一切有部律，……又阅义净《南海寄归内法传》。”[3]并赞叹义净“博学强记，贯通律学精微，非至印度之其他僧人所能及，实空前绝后的中国大律师。”[4]这是他初出家时阅律的经历与感受。他认为有部律较旧律为善，在《余弘律之因缘》一文中回忆说：“庚申之春，自日本请得古版南山、灵芝三大部，计八十余册。辛酉之春，始编《戒相表记》。六月，第一次草稿乃讫。以后屡经修改，手抄数次。是年阅藏，得见义净所译《有部律》及《南海寄归内法传》，深为赞叹，谓较之旧律为善。故《四分律戒相表记》……屡引义净之说，以纠正南山。其后自悟轻谤古德有所未可，遂涂抹之。……以后虽未敢谤毁南山，但于三大部仍未用心穷研，故即专习《有部律》，二年之中，编有《有部犯相摘记》一卷，《自行抄》一卷。”[5]从中看出，弘一法师最初接触的是南山律，但最后是倾心于有部律的，并对有部律用功甚深，用时甚久。其时从日本请回中国久已失传的南山宗三大部的徐蔚如居士闻知后，力劝弘一法师改学南山律。弘一法师后来说：“徐蔚如居士，创刻经处于天津，专刻《南山宗律书》……历十余年，仍渐完成。徐居士其时闻余宗有部而轻南山，尝规劝之，以吾国千余年来秉承南山一宗。今欲宏律，宜仍其旧贯，未可更张，余于是有兼学南山之意。尔后此意渐次增进，至辛未（1931年）二月十五日，乃于佛前发愿：弃舍有部，专学南山，随力弘扬，以赎昔年轻谤之罪。”[6]从1921年初次涉猎有部律，至1931年他在横塘镇法界寺佛前发愿舍弃有部而专心于南山律，已是悠悠十年的光阴。

　　从此，弘一法师撇开用心十年的有部律，潜心于南山律。1931年弘一法师在《学南山律誓愿文》中写道：“弟子演音，敬于佛前发弘誓愿，愿从今日，尽未来际，誓舍身命，愿护弘扬南山律宗，愿以今生尽此形寿，悉心竭诚，熟读穷研《南山律钞》及《灵芝记》，精进不退，誓求贯通，编述《表记》，流传后代，冀以上报三宝深恩，速证无上正觉。”[7]更于1933年，在泉州承天寺，偕同“南山律苑”十二位师生，在佛前焚化《南山律苑住众学律发愿文》：“誓尽心为宣扬七百余年淹没不传之南山佛教，流布世间。”此后的十多年中，几乎无日不在律藏中，研讨探究，发扬深显，致力于弘扬南山律。

　　依法师年谱来看，他接触南山律似应早于有部律，但起先为什么会崇有部而贬南山呢？弘一法师钟情于义净律师所推崇的根本说一切有部律，两位大师为什么会同具慧眼，怀抱不异？根本说一切有部律的殊胜之处何在？弘一大师又为何最后放弃它去弘宣南山宗呢？真的如一般资料所说是在徐蔚如居士劝导几句后就能改变吗？说一切有部律与南山律到底有那些区别之处？中国律宗从道宣至弘一法师一脉相承的到底是什么？

　　我们首先来看当事人自己的解释，弘一法师在1935年的讲演中回忆说：“关于《有部律》，我个人起初见之甚喜，研究多年；以后朋友劝告，即改习南山律。其原因是：南山律依《四分律》而成，又稍有变化，能适应我国僧众之根器。”[8]并说“此余由‘新律家’而变为‘旧律家’之因缘，亦即余发愿弘南山之因缘也。”[9]台湾研究弘一法师的权威学者陈慧剑居士在《弘一大师论》一书中认为“弘一大师在这篇文章（《余弘律之因缘》）中，已清楚地将他为何‘由《有部律》转为学《南山律》的原因’说得很清楚了。”[10]其实从这一篇短文中我们还是不太了解大师为何要有这样的转变,也就是说我们欲知其改习南山律的深层文化因由究竟是什么？

　　律法在中国的流传自古有五部之说。在五部律中，最先译出的是《十诵律》。《十诵律》是萨婆多部的广律。姚秦弘始六年（404年），专精《十诵律》的沙门弗若多罗来长安，与鸠摩罗什共译《十诵律》。律文尚未译完，弗若多罗便逝世。后有昙摩流支携此律梵本来长安，复与罗什共译，成五十八卷。译文尚未删改整理，罗什又逝世。再后有卑摩罗叉来长安，对译本重加校订，改最后一诵为《毗尼诵》，并译出《十诵律毗尼序》放在最末，始开为六十一卷。这就是现行的《十诵律》。昙无德部广律《四分律》，于弘始十年（408年），由善诵昙无德部律的佛陀耶舍诵出梵文，竺佛念译为秦言，初成四十四卷，今开为六十卷。《僧祗律》梵本是由法显从印度求来，于义熙十四年（418年）在道场寺与佛陀跋陀罗共同译出，成四十卷。弥沙塞部的广律《五分律》亦经佛陀什和竺道生于刘宋景平二年（424年）译出，成三十卷。至于迦叶遗部，至东魏定武元年（543年），由般若流支译出《解脱戒经》一卷，其广律始终没有译就。随着广律的译出，解释广律的论著也陆续译出，其中比较重要的有《毗尼母论》八卷、《摩得勒伽论》十卷、《善见论》十八卷、《萨婆多论》九卷、《明了论》一卷。这就是中国律学的“四律五论”。

　　自广律译出以来，除《五分律》未曾弘通外，《十诵律》、《僧祗律》曾盛行于宋、齐、梁之间。江南一带多尊祟《十诵律》，关中及其它地方，则多尚《僧祗律》。其中，《十诵律》最为盛行，曾独领风骚数百年。但在中国佛教史上，最后能弘通独盛、蔚成一宗的，只有《四分律》。

　　道宣（596—667）唐代律僧，为南山律宗创立者。后人因他长期居终南山，并在山研究弘宣《四分律》，创立了他的律学范畴，即称他所传弘的《四分律》学为南山宗，并称他为南山律师。其所著《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分律比丘尼钞》，称为南山律学五大部，对《四分律》进行了划时代的归纳整理，阐发了他为律学开宗的见解，奠定中国律宗万世不拔之基业，至今汉地僧众还以其南山律为行持的楷模。

　　佛教流传过程中，一个无法回避的问题就是僧团的戒律问题。对僧团整顿的纲纪是“以戒为师”。但对戒律的理解与诠释却存在着种种不同的分歧，在实践上更是各行其是，且相互指责。如道宣就指出：“自律部东阐六百许年，传度归戒，多迷体相，五部混而未分，二见纷其交杂。海内受戒，并诵法正之文，至于行护随相，多委师资相袭，缓急任其去取，轻重互而裁断。”[11]有鉴于此，许多法师西出阳关，就是要实地看看印度本土僧团的修行实践，从东晋法显至唐时义净，莫不如此。义净（635—713）西行求法就是想用印度“正统”的典范来修正或规约当时中国佛教的偏失。回国后他系统翻译了根本说一切有部的律典达200余卷。这就是弘一法师所称的“新律家”。在中国律学史上所谓“新律”，便是指义净三藏所译《有部律》（《根本说一切有部毗奈耶》），因《有部律》是由梵文汉译中国律典中最后一部新典，有别于《四分律》等四部旧译，所以称为“新律”。其实，义净在未回国之前，便写有《南海寄归内法传》四卷，详细地记载了自己历时25年、游经30余国所见闻的印度佛教的僧伽制度和戒律规范，先行寄回国。《南海寄归内法传》的每一章在介绍印度某一方面的情况后，几乎总要对比中国的情形，直接或间接地对当时中国寺院的状况进行批评。义净回国之际，正是诸部杂弘、而道宣南山律宗逐渐盛行之时，义净面对当时持律者诸部互牵，混淆派别，律家章疏繁杂，不切践行的状况，提出了批评：“然东夏大纲，多行法护。关中诸处，僧祗旧兼。江南岭表，有部先盛。而云《十诵》、《四分》者，多是取其经夹，以为题目。详观四部之差，律仪殊异，重轻悬隔，开制迢然。出家之侣，各依部执，无宜取他轻事，替己重条，用制开文，见嫌余制。若尔则部别之义不著，许遮之理莫分。”[12]其矛头有时直指南山一系：“且神州持律，诸部互牵，而讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂。五篇七聚，易处更难。方便犯持，显而还隐，遂使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭而成；中下之徒，白首宁就。律本自然落漠，读疏遂至终身。师弟相承，用为成则。论章段则科而更科，述结罪则句而还句。考其功也，实致为山之劳；核其益焉，时有海珠之润。”[13]义净表达了他对当时律法混杂弘布的不满。

　　反观南山律宗，其事理正是义净抨击之处。佛教史上评《四分》创宗者道宣在律学上的主要成就，即在于他对于《四分律》的开宗弘化，以及他生平力学、综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。道宣认为：“统明律藏，本实一文，但为机悟不同，致令诸计岳立，故有轻重异势，持犯分涂。此宗文义俱圆，约事无缺者，当部自足，何假外求？若四分判文有限，则事不可通行，还用他部之文，以成他部之事。当部缺文，取外引用。”[14]对于律学的整理，即以《四分》为本，竞采大众之文，用集一家之典，对《四分》中有义无文的地方参取诸律，而最后以大乘为归极，以顺中土大乘的机缘。他在《行事钞·序》中说：“包异部诫文，括众经随说，及西土圣贤所遗，此方先德文纪，搜驳同异，并皆穷核；长见必录，以辅博知，滥述必剪，用成通意。”[15]道宣这一综揽诸说成一家之言的学风，曾受到当时佛教界的广泛推重。但同时也有少数学者不同意他的见解，如唐代律宗三支之一的东塔宗怀素就批评说：“题云删补随机羯磨，斯有近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，指事屡有乖违。”[16]认为道宣是“非制而制”，如道宣将佛制百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。后来明末四大高僧之一的智旭也说道宣此举不妥，主张须遵守原律的规定，而不应随意增减。并认为道宣“随机羯磨出，而律学衰，如水添乳也。”[17]近人吕澂先生也认为道宣的这一做法“是和戒律的本质不很相符的。”[18]

　　义净律师注意到当时中国律学五部通用的混乱，以及中国僧众在实践上的失当，指出中国律家所犯的病因在于“诸部互牵”，因为持戒一人岂能遍行四种律：“岂得以其一身，遍行于四？”[19]所以他认为“行法之徒，须依自部。”[20]他从印度携回《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，所以他翻译此律凡十八部，意图使中国僧众的戒律完全仿效印度僧团，他说：“凡此所论，皆依根本说一切有部，不可将余部事见糅于斯。”[21] 反对诸部混杂，要求持戒必须依于统一的律本，这样开遮持犯才有章可循，有法可依，这是义净三藏的主张。然而，我们看到，南山律的殊异之处，或者说是道宣律师的成功之处恰恰在于会通诸部、杂糅各律。这是有部律与南山律最大之不同。

　　弘一法师所处的时代正是中国佛教内忧外患的年月，教界价值失范，纲纪无存，僧人素质低落，如沙散漫；社会人士争夺寺产，号为兴学助教。“教陵唯扶律”，弘一认为“法门陵夷，僧宝殆绝，除了扶律，是不足以言振兴了。”所以弘一法师当时的心愿就是为僧团树戒幢，为教界立规范，纯正持一的有部律与诸部混杂的南山律相比当更为契合弘一当时求取严正清明律法的希冀。此外，弘一出家初期，最早接触的就是智旭大师（1599—1638）的律学巨著《毗尼事义集要》以及《梵网经合注》、《灵峰宗论》，其一生最为服膺的人亦是智旭法师，而在智旭的著作中对道宣律祖的南山律多有批评，余风所及自然会影响到弘一将生死以之的弘律旨趣的选择。

　　二、对南山律的生死以之

　　对于“南山律”弘一法师曾下过一个定义：“所云《南山律》者，唐道宣律师居终南山，后世称其撰述曰《南山律》。《南山》以《法华》、《涅槃》诸义而释通《四分》，贯摄两乘，囊包三藏，遗编杂集，攒聚成宗。”[22]这应该看作是弘一舍有部而崇南山的心声。

　　道宣南山律虽“删补随机”、综括诸部受到古来大德的质疑，但道宣这一综揽诸说成一家之言的学风，也曾受到当时佛教界的广泛推重。乃至从那时以来的中土律学家，差不多都以他的著述为圭臬；而南山宗最终一宗独秀，遍行僧界千百年，所谓“南山日月辉大唐。”道宣在《四分律行事钞》序文中阐述了自己立宗弘律的方法论原则，他认为古来释律著作，撰疏的只论废立，作钞的只逞问难，皆不能成为新学的行为指导。所以他才“统教意之废兴，考诸说之虚实”，以“辟重疑，遣通累，括部执，诠行相”为宗旨，着重会通诸律，以利行事。南山律的殊胜之处就在其会通大小的创见。

　　道宣以《四分律》会归大乘，并立心识戒体说。他认为“戒是警意之缘也，……欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随心动用还熏本识，如是辗转能净妄源。”[23]且在《羯磨疏》里找出五种理由来证明其说。(1)《四分律》中，沓婆得罗汉后，心念此身不坚固，即生厌弃此身无常之心，欲修利他行。(2)戒本回向文：施一切众生，皆共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。(3)律序一再说如是诸佛子，佛子亦如是。和大乘《梵网》戒中所称佛子意义相同。(4)《四分》舍堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相通。(5)如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以识为了义，也和大乘义理相通。由此五义，即以《四分》会通大乘。

　　道宣由《四分》通大乘的看法，更进一步建立三学圆融无碍说。并以大乘三聚净戒为律学的归宿。就大乘圆融三学说：戒是摄律仪、摄善法、摄众生三聚净戒；将心止于诸法唯识即是定；观照缘起即是慧。这三学圆融互摄，随便一种就含摄其余的两种。三聚净戒也是大乘圆融行，互相含摄，用此推论，对于小乘戒也可圆融无碍。这正合乎中土学人对大乘佛教的弘通。所以当徐蔚如居士对弘一法师说南山律依《四分律》而成，能适应中土僧众之大乘根器时，法师深契此心。所以弘一法师改弘南山律是有着强大的文化心理作背景。此后，弘一法师秉志道业，发心扶律。其对南山律宗之主要贡献兹列如下：

　　一、遍考中外律丛，校正三大部及其律藏，对律疏作了大量整理工作，主要是圈点、科判、略释、集释、表释等。他在泉州开元寺尊胜院结夏安居期间，开始圈点南山钞记，曾在圈毕自记中说：“剃染后二年庚申，请奉东瀛古版《行事钞记》，未遑详阅。甲子四月，居晚晴山房，乃检天津新版，详阅圈点，并抄写科文，改正讹误，迄今三载，始获首尾完竣，是三载中，所至之处，常以供养奉持。”[24]他以三度春秋，苦心砺志，抄写科文，改正讹误，终于完成南山律疏的整理工作。为了方便学僧掌握南山律疏的组织结构，他对南山律疏进行了细致条理的科判。本来三大部及灵芝记都有科判，然其科文繁杂且又隐于文中，初学者很难辨识，法师用不同颜色标出钞、疏、记的大小科文，并将这些科文作了适当的删补，后抄列于书眉，使疏记与内容一目了然。他撰有《行事钞略科》、《删补随机羯磨疏略科》、《行事钞略科》、《含注戒本疏略科》、《事钞戒业疏科别录合册》等。对文字古拙、义理深奥、戒相繁琐的南山三疏与灵芝三记，将其中重要或难解的名相提出，编写了简易的注释，撰有《含注戒本讲别录》、《含注戒本略释》、《删补随机羯磨随讲别录》、《律钞宗要随讲别录》等。南山三大部自南宋以来，已遗佚七百余年，清末徐蔚如居士乃发心从日本请归并斥巨资刊数百卷于天津。但因其略刊科文，初学研读匪易，而原版颇有舛漏，徐氏亦未及校勘。先前，弘一法师曾自日本请得古版南山灵芝三大部，计八十余册，后即据此古版《行事钞》校阅天津徐蔚如新刊本。在南山律苑丛书出版预告中说：“日本古德钞记者数家，原书为古写本，罕有流传，都三十六册，今删其繁芜，挈取精萃，辑为十卷，曰《行事钞资持记扶桑集释》。”此书圆满完成后，成为研习《行事钞资持记》最好的参考辞典。妙因法师曾盛赞：“弘一法师曾自扶桑请经万卷，留意斯典，得以不废，功德巍巍，叹莫能尽焉。”[25]弘一法师以表记形式撰述的有《四分律比丘戒相表记》、《行事钞资持记表解》，以及在《律学讲录三十三种合订本》中的《事钞持犯方轨篇表记》与几篇《戒疏表》等。其中影响最大的是《四分律比丘戒相表记》，他在此书自序中说，出家后“披寻《四分律》，并览此土诸师之作。以戒相繁杂，记诵非易，思撮其要，列表志之。辄以私意，编录数章，颇喜其明晰，便于初学。三月来永宁，居城下寮，读律之暇，时缀毫露，逮至六月，草本始讫。题曰‘四分律比丘戒相表记’。数年以来，困学忧悴，因是遂获一隙之明，窃自幸矣。”此书始撰于一九二一年三月，至一九二四年十月方告定篇，历时三载有余。出版后曾委托内山完造先生寄赠三十五部给日本各大学图书馆，后不断有人从日本来函索取，共送出一百七十余部。《表记》对每条戒的犯缘、罪相等均摘录戒相，条理其文，或约或短，依义释疑，成为日后学戒者必读的教科书。

　　二、创办律学院，培育僧才。佛教之衰弱，律事之不兴，盖因僧才匮乏，后继少人，弘一法师遂发愿筹建律宗学院，培养弘律僧才。第一次筹建律学院是在一九三一年十一月，由金仙寺亦幻法师发起，他与浙江慈溪寺寺主栖莲和尚签订了创办“南山律学院”的协议，后因意见未洽，只得抽身走之，律学院事不了了之。[26]此事对法师的刺激很大，他说：“不料第一次便受了这样的打击，一月未睡，精神上受了很大不安。”[27]这一事件使他深切认识到中国当前僧界现状，也感受到振兴律法、绍隆僧种之不易。当然，他并未因此而生丝毫退转心，此事反倒成为他弘戒历程上的增上缘。现实的惨痛使他修正了先前以系统规模讲学的方式来栽培律宗后学的构想，一变而为不拘格局随缘讲学的形式。一九三二年春，他回到白湖金仙寺，与亦幻法师相商，将金仙寺方丈大楼作为教室，每日为学生讲述半小时《四分律》，其余时间由学生自习研修，前后共讲了十五天，此次讲学实际上就是一个短期律宗学习班。一九三三年，因缘际会，正月二十一是藕益大师圆寂纪念日，为缅念此弘律大师之恩德，弘一法师来到厦门妙释寺宣讲《四分律比丘含注戒本》。他陈述了自己弘律育僧的悲心切愿：“甚愿得精通律仪之比丘五人出现，能令正法住于世间，则余之弘律责任即竟。故余之讲律时，不欲聚集多众，但欲得数人发弘律之大愿，肩南山之道统，以此为毕生之事业者，余将尽其绵力，誓舍生命而启导之。”[28]他于妙释寺集得学律弟子十余人，成立“南山律学苑”，宣布以“肩荷南山一宗，高树律幢，广传世间”为宗旨，讲课“不立名目，不收经费，不集多众，不固定地址”，并分别于厦门、泉州诸寺院宣讲弘律。经此尽心努力，南山律学可以说“承习不绝”，后继有人。一九三四年春，他应常惺法师之请，赴厦门南普陀协助闽南佛学院整顿僧教。因见学僧纪律松驰，不受约束，认为机缘未熟，倡议另行办学，取《易经》“蒙以养正”之义创建佛教养正院。自拟章程，书写院额，亲任教学。办学三年，为闽南造就一代僧才。

　　三、提倡在家律学，编著《南山律在家备览》。佛教弟子根据所受律仪的不同而分为七众，戒律亦相应分为出家戒和在家戒。在南山三大部中，既说到出家僧尼的行事，也说到在家众的行事。为了便于在家居士的学习，法师特将南山三大部中有关在家律仪部分录出，辑为《南山律在家备览》。他在该书序言中说：“南山三大部虽正被僧众学习，而亦兼明三皈、五戒、八戒等。又法体持犯等诸义章，亦多通于五八也。……今辑《南山律在家备览》，即据以上诸书（南山三疏、灵芝三记）而为宗本，并采撷南山《拾毗尼义钞》、《释门归敬仪》、灵芝《芝苑遗编》等，以为辅助。”法师所编《南山律在家备览》为在家居士的学律提供了极大的方便，在海内外信众中至今影响甚大。

　　弘一法师重拨南山祖师灯，经十多年的倡导与身先示范，使南山律宗一系，得以重光。

　　三、中国僧人弘律的方法论启示

　　弘一法师离开我们已有60多年，但法师默然自守、不慕繁华的持戒生涯，如月色融融静静书写了他弘法守戒的心路历程。法师不仅以毕生精力研究戒法，为律幢重树奔走呼号，而且将这一份似海悲心浸润于平常日用之中，律意沉潜，身体力行。法师表里澄澈、严于律己的持戒精神，昭示着一种千古独步的人格境界。这种人格魅力，在佛教文化圈中所产生的影响，实在要远远超过他所注释、著述的那么多著作。尽管如此，我们依然执著于事相的探究，因为弘一法师的弘律开创了中国律宗一个新的局面，也将影响着日后一代又一代人。透过先前法师崇有部贬南山，后又由新律转旧律的个案分析，我们究竟在其中获得怎样的研究指向期盼，又如何在研习中得到那些方法论启示。

　　我们今天应怎样来看待与评判弘一法师研究弘传南山律学的这一范式呢？台湾昭慧法师曾指出：“时至今日，除少数持律比丘沿用南山宗义解律之外，佛教学术界中之研律学者已不采用这种独尊一宗的方法论。”并表明态度说：“弘一大师于戒律的实践笃行，是令我们敬佩的，他想由专弘南山来挽回内地轻律颓风的孤诣苦心，也是我们感动的。但是我们在现时代若欲研律，却不宜再走入传统宗派意识的框架之中，而须透过真实佛法的契应与史学方法的训练，注意到制戒的时空背景，部派的异同根源，进而探求制戒原义，把握戒律精神，从行者个人、僧团整体乃至社会大众的效益，去做通盘的考量，为现阶段的戒律实践寻出一条契机契理的坦途。”[29]话说得很委婉，但意见非常明确。

　　其实独尊一宗，还是因地制宜，自有其特定的时节因缘，个人之好恶并不是最终的决定因素。本来戒律的产生就是有其特定因缘时节的。佛陀的时代，僧团和合，对于律仪内容尚无太大争议。然而随着教团的逐渐扩展，僧团人员的成份日益复杂，再加上各地风俗习惯的不同，教团之间的法义与戒律开始出现差异。至佛陀入灭以后，就进入部派时代。各部派奉行不同的戒律，如《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祇律》、《解脱戒本经》以至于《菩萨戒》等等都是流行在不同部派僧团的戒规，但戒律在印度始终没有独立为宗派，反而附属在各派的教义之下以多元的现象呈现。佛教戒律传入中国后，因应中土宗法社会的民生实际，与固有文化相协调，努力适应现实环境。南北朝以来，祖师们竞相提出解决的方案与见解，成为推动佛教本土化进程的重要步骤，至隋唐时，宗派纷立，戒律终以《四分律》为主体而立南山律宗。道宣律师将各种律本重新整理汇整，并使原来的小乘律仪会通大乘菩萨道，主张“一戒具万行”、“一行摄诸戒”，适应国情，最终奠定汉传佛教律宗之基础。

　　我们先来考察历代四分律学僧人的研律经验。《四分律》虽译于姚秦时代，但其后60余年间，几无人研习。及至北魏孝文帝时，北台法聪律师辍讲《僧祗律》，而专心致力于《四分律》的研习弘扬，从此以后，四分律学蒸蒸日上，弘传渐盛。法聪律师在平城（今山西省大同市）开讲此律，口授弟子道覆作《四分律疏》六卷，但内容仅是大段科文。北魏末年慧光僧统（468—537）博听律部，师承道覆研究《四分律》，他由佛陀扇多的启示，造《四分律疏》百二十纸，并删定《羯磨戒本》，大力弘扬戒律，奠定了《四分律》开宗立派的基础。慧光门下弟子道云奉师遗命，专弘律部，著《四分律疏》九卷。道晖又把道云所撰之《疏》加以整理，略为七卷。洪理撰《四分律钞》二卷。昙隐起先原奉道覆，听受律部，后来更从慧光采撷精要，成为弘播戒宗、五众师仰的人物。与昙隐并称通律的道乐，有弟子法上，法上的弟子法愿，著有《四分律疏》十卷、《是非钞》二卷。道云之下有洪遵、道洪两系。道洪力阐《四分》，弟子洪渊、慧进、玄琬等继起，使《僧祗律》在关中几成绝响。道洪门下有智首、慧进、慧休、道杰等。日后形成四分律宗的，正是智首的法系。智首（567—635），幼年从僧稠门徒智旻出家，后从道洪听受律学。他广为考定三藏诸佛典，凡与律有相关连的对勘条疏，加以会通。慨叹当时五部律互相混杂，于是研核古今学说，著《五部区分钞》二十一卷。又以道云所制的《四分律疏》为基础，比较各部律文的异同以资取舍，撰《四分律疏》，世称《广疏》（一作《大疏》），它与慧光的《疏》（称为《略疏》）、法砺的《疏》（称为《中疏》）共称律学三要疏。智首弘扬律学三十余年，奠定了唐代律宗的基础。当时律学名僧大都受过他的影响，正是他的弟子道宣继其遗范，广事著述，并用大乘教义来解释《四分律》，而创立四分律宗的。继承道宣法系的周秀，以次第传道恒，撰有《行事钞记》十卷，道恒弟子志鸿撰《四分律搜玄录》二十卷，省躬著《行事钞顺正记》十卷，昙清著《显宗记》。省躬弟子慧正，慧正弟子玄畅，称为“法宝大师”，撰有《行事钞显正记》，经弟子元表、守言、元解而入宋代。元表作《行事钞义记》。守言、元解、法荣、处恒（一作处云）、择悟次第相承；至处恒又撰《拾遗记》三卷，择悟著《义苑记》七卷。择悟下传承至允堪、择其、元照。允堪对道宣的所有重要著述，都作了记解，有《行事钞会正记》、《戒本疏发挥记》、《羯磨疏正源记》、《拾毗尼义钞辅要记》、《教诫仪通衍记》、《净心诫观发真钞》等十部，世称“十本记主”。后人将其学系称为“四分律会正宗”。允堪有弟子择其，择其弟子元照著有《四分律行事钞资持记》、《四分律含注戒疏行宗记》、《四分律羯磨疏济缘记》共一百余卷。从中我们可以看出整个南山律宗的传承就是对道宣著作的再注释，其中对道宣所著《行事钞》的解说，自唐以来，仅见于《行事钞诸家记标目》的就有六十二家之多。这是在律学研究方法上最为典型的“经学型”或“文献考据型”。这种方式于教义少有创新，多为默守师传、固执成规。许多疏解的法师依文不解义，不将戒学的持犯名辞解释清楚，照瓢画葫芦，将律本变成为佶屈聱牙的文字枷锁。如唐志鸿在作《搜玄录》时就感慨道宣的《行事钞》“当时传授，机利洞明；自尔学之，情昏莫晓”。元照也说是“理致渊奥，讨论者鲜得其门”。或者是纠缠于一些枝节小事，如允堪和元照的差异，就在关于绕佛方向及衣制短长等细琐问题上有争论，南山律宗才分为会正派和资持派。鉴于此，中国律学的研究方法确有重新检讨之必要。

　　研究南山律的弘传历史实际有重要的现实意义，我们可以总结如下的启示：

　　1、适宜时事，这是佛教戒律兴盛的永恒主题。

　　戒律从传入中国的那天起就面临着被修正的命运，从各种僧制的产生与政府管制文疏的颁布就反映了这一点。可以说伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。随着佛教的中国化，百丈清规的最终出现，宣告了戒律在中国的最后革命。戒律的调适过程其实就是一个适应中土环境的过程。研究律学首先应把握的第一原则就是理解戒律如何处理与社会的适应问题。我们看到尽管有部律是纯正的印度本土律，而南山律是经中国僧人调制出的中国律。而且，义净的译事当时还得到朝廷的支持，但最终仍无法动摇四分律宗之根基，而未能广泛弘传。义净之说与道宣之律所遭遇的不同结局关键在于是否能契合中土修持实际，这也昭示和决定了中国佛教制度的未来走向。中国是一个崇尚大一统的国度，在僧团的组织管理上同样体现了这一根本精神。“隋唐以前，五部未分，假实未判，是此非彼，各尚己宗，故多乖诤。”[30]散布于各地的庞大僧团没有一个统一的规约，各立准则，势必导致各行其是，纷争四起，要维持与保证僧团清明律法的贯彻，必须要有一个相对统一的规范，最为理想的行持当然应是依从于一部戒律，但纵观传入中土之四律，皆为印度各部派依据自己于印度本土弘法情形所立，没有一部律可以完全适应中土实际而直接拿来就用，这样既需要有一个划一的标准，又要适应中土实际修行，唯一可行的出路就是修正原有戒律以适应时势。时代的重任最终由道宣法师来完成，他以《四分律》为底本，参照诸律，竞采大众之文，用集一家之典，形成具有中国佛教实践特色的戒律——南山律宗。他自己评论说：“常恨前代诸师所流遗记，止论文疏废立、问答要抄，至于显行世事，方轨来蒙者，百无一本。”[31]这样的变通既不违佛陀金口所宣之戒律，因为所有条文皆有来处，又删繁补阙、融会有无，避免了部派戒律的各执一端，同时以中土修持实际为归属，适应当前僧团操守方便。台湾地区研究戒律的学者曹仕邦就指出：“历来大部分中国沙门，尤其律师，是没有到过印度或西域的。当一位律师要向寺众讲解戒律，或一位沙门想切实遵行戒规之时，缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化背景，于是讲律的律师既不能讲个明白，而有意守戒的沙门也困惑于戒规中的某些原则，这样，他们持守之时便发生困难。……华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要亲睹西方寺院如何在日常生活中实践戒规。这些人之中，唐代的义净三藏贡献最大。净公不特接引过一些禹域律师到西方学习，更就自己所见的印度和东南亚诸佛教国的寺院日常生活底规矩，写成《南海寄归内法传》，以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参考。孰知其书传入此土之后，使华人明白了戒律原来仅合适热带地区的生活，反而促成了戒律的消沉!”[32]所以戒律的修正与僧制的订立完全是基于中印人文国情及地理环境的不同。我们从此点也好理解弘一的研律转向。此外，南山律所禀承的是佛陀“随方毗尼”的精神，道宣明确指出：“制以更开，开以还制，此通未来教也。如《五分》，虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，不得不行。此如来在世教也。”[33]其实从道宣律师至弘一法师，灯灯续焰，不灭的就是大乘佛教的菩萨道精神，弘一舍弃有部律，舍掉的是不应机的教规与自了的拘谨。他选择南山宗，弘扬的是菩萨道，是中国固有的法统。所以舍有部崇南山，主要体现着一种时代特征与应机方便，而非律部本身的孰优孰劣。近代太虚大师僧制革命的失败就是最好的说明。每一个时代都有自己的主题，每一代人也都有自己的使命，弘一法师的使命就是续接律法，再燃中土戒灯，所以他一宗专尊的抉择是契理契机的。

　　2、打破禁区，使戒律研究成为公众议题。

　　律学研究在佛学领域中一直是一个研究禁区，所谓“白衣不得阅律”。圣严法师在《俗人能看僧律吗》中也指出：“比丘律乃为比丘所制，居士用不着研究，也不必研究。”[34]这一法则致使许多人无法走入律学领域，而有资格研习的教界人士又大多奉行律为佛陀“金口所宣”，遵从“佛所不制，不得再制，佛若已制，不得有违”的原则，使戒律成为僵化的教条。从古至今，许多于律学有贡献者并非律宗中人。如明末律学的再兴，有莲池、藕益、弘赞、元贤诸大师，虽非律师，却有意扶持律学，均有律学著述存世。莲池有《具戒便蒙》、《沙弥津仪要略》、《梵网经义疏发隐》等。藕益有《沙弥十戒录要》、《毗尼珍敬录》、《毗尼事义集要》、《四分律藏大小持戒犍度略释》、《律要后集》、《梵纲经合注》等。弘赞有《沙弥日用》、《沙弥律仪要略增注》、《四分戒本如释》、《八关斋法》、《梵网经略疏》等。元贤有《四分戒本约义》、《律学发轫》等。近年劳政武所出《佛教戒律学》一书亦为教界与学界所推崇。近代以来诸宗研究如火如荼，但律学研究却冷寂无人，这不能说与此一禁区无关系。印顺长老指出：“律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。”[35]教界、学界应有足够的警觉。

　　3、运用多学科来作戒律学研究。

　　研究戒律不可以律解律，以戒释戒，使人不得要领，其实制戒的缘起主要是社会生活与人生问题在僧团中的反映，而戒律的实行大多也成为涉及时空因缘的所谓“随方毗尼”。所以要避免历史上后人疏解前人著述的传统研究方法，而宜引入考据学、文献学、历史学、哲学、伦理学、社会学、经济学等范畴与方法，对戒律进行更深层的剖析与解读，使律法发挥更大的社会教化功能。在戒律研究中特别要注重社会史的方法，这有助于对戒律制定与弘传的深度理解。

　　弘一法师虽然离我们远去，但其对律学研究的探索给我们留下许多可资借鉴的资料，如他对菩萨戒的研究，对在家律的提倡皆是今天弘扬“人间佛教”不可缺少的资粮，朱光潜先生评价法师说：“佛终生说法，都是为救济众生，他正是以出世精神做入世事业的。入世事业在分工制下可以有多种，弘一法师从文化思想这个根本上着眼。他持戒那么谨严，一生清风亮节会永远严顽立懦，为民族精神文化树立了丰碑。”[36]在研律的问题上，我们是否能以入世的精神研究出世的法则。

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　　[1] 意取李义山诗“天意怜幽草，人间爱晚晴”句。

　　[2] 取“一事无成人渐老”与“一钱不值何消说”之古意。

　　[3] 弘一《佛说无常经序》

　　[4] 弘一《律学要略》

　　[5] 弘一《余弘律之因缘》

　　[6] 弘一《余弘律之因缘》

　　[7] 性常《亲近弘一大师之回忆》

　　[8] 弘一《律学要略》

　　[9] 弘一《余弘律之因缘》

　　[10] 陈慧剑《弘一大师论》，东大出版社，1996年版，第71页。

　　[11] 道宣《续高僧传·智首传》，《大正藏》第50册，第614页。