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唯识问答
刘玉子
现代佛教学术丛刊第 96 册
1978年03月初版
页329-362
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问答一
客问曰﹕何故要学佛﹖余答曰：欲免生死轮回大苦，故
要学佛也。客曰：人死即灭，有何轮回﹖余曰：不然也；死
已即生，何得云灭﹖死死生生，生生死死，是为轮回，此是
大苦。客曰：以何理由得知死后不灭﹖余曰：以今此心念念
相续永无间断﹔既无间断故知不灭也。客曰：我今此心得以
念念相续者，赖有此肉身故耳；死后肉身消灭，心即随之消
灭矣，尚何相续之有乎﹖例如有眼乃有能见之心，有耳乃有
能闻之心，若无眼耳，则能见能闻之心凭何而得存在乎﹖余
曰：此亦诚然；然尔亦知汝之肉身亦念念相续乎﹖盖现在身
死必有未来身生，但此言须凭圣言乃得知之，汝今未必能相
信耳。今欲使汝能信得及，惟有以梦为喻耳。汝此身熟睡之
时，此身非已闭目者乎﹖然汝梦中之身则开目而视矣。此开
目而视之身，即后时相续之身也。此非离于肉身而又别
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有相续而起者乎﹖由是观之，足征前身正灭后身即生矣。夫
岂得言一灭永灭耶﹖客曰：我之能做梦者，亦正有肉身耳；
此肉身一旦消灭，则无所凭借矣。岂尚能做梦乎﹖余曰：汝
有何理由足以证明汝说耶﹖又汝当做梦时汝如何用此肉身以
做梦耶﹖请有以语我来。汝若无以答我，则足证明汝之所言
但是汝之执心于此而已耳。客曰：死已复生，我今姑且信之
。但我今生死后，我之灵魂复如何以入于我之第二世身体内
去乎﹖此事我殊不能体会也。余曰：灵魂舍此身而入彼身，
此妄语也，实则即是此梦做完又做彼梦耳。只有前梦转变为
后梦而已，岂是出前身而入后身者耶﹖例如水之成冰、冰之
成水，中间岂有一物往来耶﹖生死之情状，亦复如是。客曰
：我亲见人死有尸骸，并无转变之事，此岂得以冰水相例﹖
余曰：汝见他人之尸骸耳，汝岂能见汝自己之尸骸耶﹖汝睡
熟之身，汝能见乎﹖如不能见者，则足征当人实无尸骸，只
有转变而已耳。思之思之﹗
问答二
客问曰：人命尽时，舍此身后，其将更受一身耶﹖余答
曰：然也；此身舍去之后，必将又得一身也。客曰：何以知
其然也。余曰：以子今晚睡后明早必醒，故知之耳。客曰：
我睡而能醒者，以有此身可凭借故耳；死后则不如是，我此
身已舍矣，无可凭借矣。此岂可为比例耶﹖余曰：今且问子
，子曾梦否﹖梦中子亦有身否耶﹖客曰：我曾有梦，梦中亦
会有身也。余曰：子得梦中
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新身时，为凭借此旧有之身而后得彼身耶﹖抑无所凭借而得
彼耶﹖客曰：我盖凭借此身方得彼身耳。以是义故，是故我
言睡后则可再醒，死后不可再得一身也。何以故﹖以此有凭
籍彼无凭借故。余曰：子今与我谈论，子今可谓有所凭借矣
；子盍实时凭子之身，得一梦中之身以示我乎﹖客曰：此时
不能为也，须我梦熟至万境皆灭之际，方能现彼梦境也。余
曰：只此如子所言，万境皆灭之际，此岂非旧身已舍无所凭
藉之际耶﹖必须此时乃能另得新身，则知曩之所谓凭借之说
者，至此可无须矣。客曰：不然；我虽睡熟，我旧身实未舍
也。何以故﹖以他人尚见我身存在故。余曰：子已睡后，子
以何力，更知彼时尚有他人能见子之旧身耶﹖复次，他人所
见，不足引为以证。何以故﹖他人眼病时，见子有二头三足
者，子岂真有二头三足耶﹖故可不必引他证自也。客曰：若
如是说，我睡而复醒之际，其中岂已死生一遍耶﹖余曰：然
也；麤而言之，即谓每一日夜，旧身已死一遍，新身已生一
遍可亦也；若细而言之，则应言剎那剎那念念生灭也。客曰
：旧身死而新身生，我何不能自觉耶﹖余曰：子自襁褓以至
今日，子身已非昔时之身矣。何时递嬗者，子能自觉否耶﹖
客曰：夫如是，则我昨日已灭之身，今存何处也﹖余曰：子
昨夕之梦境，今者收在何处﹖子若欲知前念已灭之身今藏何
处者，盖即在此一处耳；所谓当处出生随处灭尽是也。客曰
﹕如君所说，则眼前之境，岂见与梦无异耶﹖余曰：然也；
诚哉其无异也。何以故﹖以同是唯识所现故。客曰：何以彼
梦我能自觉，此梦我不能自觉也﹖余曰：且有大觉，然后知
此其大梦也。
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此是诸佛菩萨已修已证者之境界，非凡夫思量之所能测也。
子若有志，则且皈依佛法，依教修行，必有大觉之一日在也
。
问答三
客曰：我今现见婴孩成幼童幼童成少年少年成老者，只
此一身前后变异耳，何尝剎那剎那旧身灭而新身生耶﹖余曰
：子所见之婴孩幼童少年老者，夫此四者，正是四身耳，非
一身也。且也，此乃极麤之言，姑曰四身：若细而论之，一
日之间，有无数之念，已受无数之身也。例如今有二树于此
，东西相去，其间十尺；有一鸟焉，自东而西，曾不须臾，
即已飞至。若就凡夫言之，岂不将曰﹕两树之间往来者只此
一鸟耶。殊不知实不然也；在东树者是东树之鸟也，在西树
者又别一西树之鸟也。不但此也，即其方飞之时每移毫厘之
间，即已另有毫厘间之各鸟，自东至西，其间实不知其几千
万鸟也。鸟既如是，彼所栖之树，及能见彼之人，及其同时
之一切境界，盖莫不悉皆如是也，盖见分相分同时而转也。
客曰：斯言难会，请更指事而言之可乎﹖余曰：可也。今有
陶家于此，取彼细泥以作陶器，当其取泥作器，夫孰不曰即
此之泥成彼之器乎﹖然而实不然也。初是泥现，后是器现也
；泥不至器，器不自泥来也；其间自是两境，非一境也。不
但此也，即彼泥相方灭器相未成之际，其间亦自已现种种之
境，非一境也。夫彼之取泥作器也，为时不过
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片刻耳；然即此片刻之间，彼泥与器，及彼作器之陶师，并
此能见彼等诸物之我身，其间早已旧灭新生，新生旧灭，念
念迁谢，新新不住，相相不一，不知其几千万矣。复次，今
更取近事而言之。子之几前其无炬乎﹖子且注目视之，若能
稍亘长时者，此烛炬行将烧及其半。今试问子﹕自子前一点
钟注视此烛以来（假定已视一点钟，初视之时，及今正视之
时，为烛光焰，亦曾见有递嬗否耶﹖客曰：此烛光明，未曾
暗灭，以是义故，吾知其未曾递嬗也。余曰：然则此烛焰自
始至终只一焰耶﹖客曰：然也。余曰：今且不言烛焰而言炬
，初烧之时，与现烧之时，皆只仅烧此一炬耶﹖客曰﹕不然
；初时所烧者，烛炬之顶也。今则烛炬之半身矣。余曰：则
试将此烛分为数段言之，可谓段段不一，前非其后矣。今若
总子之言而论之，在烛则有异，在焰则为一。若尔，则大烛
之焰应等于小烛之焰，小烛之焰应等于大烛之焰矣。何以故
﹖君谓烛虽有异而焰无异故也。然今共见小烛大烛其焰各异
，以是故知，君言烛异而焰一者，其义不成也。客曰：前烛
非后烛，故前焰非后焰，剎那剎那，焰焰相续，以理推之，
是则然矣。然我方注目以视彼，何不能见彼递嬗之迹耶﹖客
曰：诚哉其不能得见也。何以故﹖以我等今日之眼，但是肉
眼，所以不能得见诸法之实相耳。客曰﹕亦有譬喻可使人易
晓者乎﹖余曰：甚深境界，难以喻陈，强喻少分，则梦境或
可喻其大概也，虽然亦不可以定执也。客曰：如是妙法，难
思难议，初学之士，亦有修证之方乎﹖余曰：有之；依圣教
量，多闻熏习，从闻而思，从思而修，久久功深，种性自定
，必证佛果，得
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一切智矣。
问答四
客曰：轮回之说，谓今生以前，尚有前生，今生以后，
尚有来世。斯言也，若有前生，我何不能记忆﹖若有来世，
彼先死者胡不我告也﹖余曰：不能记忆即无前事者，则子住
胎之事，为有为无耶﹖不来相告即无来世者，古今中外鬼神
相通之事，不胜枚举矣，岂非相告之事实耶﹖客曰：我昔住
胎，我虽不能记忆，然有他人见我出胎也。若夫我之前生，
则有谁能见者﹖余曰：然则应以他人之见否判子之有无矣。
他人见子有，则子即有，他人见子无，则子即无矣。若如是
者，则子岂惟无前生，子亦且无灵知、无思虑，直与机关木
人无异也。何也﹖以子之灵知及思虑，无人能见故也。客曰
：不然；我之灵知及思虑，我自知之，何须他人知耶﹖余曰
：然则子之住胎，子胡不知﹖客曰﹕或者我甫出胎时，我能
知之，后则忘之耳。余曰：然也；前生之事，亦子之忘之耳
，非是无也。客曰：鬼神相通之事，诚属有之。然我更有一
说：纵今来世必有我者，然来世之我，与今世之我，休戚无
关，直与他人无异；则我今生且可作恶，快我一时，任彼来
世受报可也。余曰﹕子谓来世之我，别是他人，与子无关者
，此言为有据耶﹖为无据耶﹖客曰：无据有何过﹖余曰﹕无
据之言，子其实践否﹖若实践者，则今有无据之言曰﹕子可
入水火必无伤也，斯言
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子其信受而实践否也﹖是故无据之言即是戏论，言者既不实
践，闻者亦不信受，非立言之道也。客曰﹕我今有据矣。来
世之我，或苦或乐，我今皆不知之﹔不若今日之我，寒则我
知其寒，热则我知其热，饥渴亦如是，故乃是我非他。若夫
来世之我，既不如是，名之曰他，不亦可乎﹖余曰：今方盛
夏，数月后隆冬至矣。子今日能知子冬时之寒冷否乎﹖若不
知即无关者，子盖举御寒之具以赠人乎﹖客曰：冬时之我，
乃由今日之我剎那剎那念念不断相续而去者，此之为我，信
而有征，不若来世之渺茫也。余曰：子身相续而去，子由何
知﹖客曰：我亲见我四肢百骸保此无改，随日而进，直至冬
时故也。余曰：其间亦有睡眠否耶﹖如其有之，则非亲见相
续而去者矣。此中已有，潜移密运不知不觉者矣。客曰：有
之又何如耶﹖余曰：来世之我，亦正如是而至耳，潜移密运
，自不觉耳﹔生死之交，眠醒之际，其间递嬗正复相同也。
复次，密运云者，亦犹是剎那相续之说也；汝执今日之我则
剎那剎那相续而至，而来世之我则独不然是不可也。
问答五
客曰：佛言唯识，此何谓也﹖余曰﹕外境非有非故，曰
内识非无，故曰识；盖谓一切外境皆由内识所现也。客曰：
一切万物，山河大地、日月星辰、草木鸟兽乃至一切人类，
穷其所自，有谓由天所造者，有谓由空而生者，有谓微尘所
成者，乃至有谓由时生者，由方生者。今且不具论
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，但问唯识之说果有证耶﹖余曰：一切万物，或谓由天所造
，或谓由空而生，或谓微物所成，乃至或谓时生，或谓方生
；凡此诸说，必须一一破其迷谬，然后唯识真理方易晓也。
客曰：若尔，则必先陈诸家之说，然后与子讨论，甚繁且细
，仆病未能也。子其为我略言唯识可乎﹖余曰：原夫唯识之
说，乃诸佛之极唱，自非多闻熏习，依教修行，得诸禅定及
智慧者，莫能悟入。何以故﹖以此深细之境，非彼妄念未断
者所能短故。如乘舟人，举目外顾，但见岸移，岂知舟运；
舟行不息，岸焉能窥﹖今子无始以来，念念分别，曾未稍息
，而欲以之测度甚深之境界不亦难乎﹖客曰：虽然，愿闻其
说焉。余曰：此唯识之理，若在已得禅定之菩萨，则彼对于
诸境可以随心变现﹔或变瓦砾为金玉，或于虚空现国土。又
在已得无分别智之菩萨，无分别智现在前时，一切境界悉皆
不现﹔此诸菩萨，自于诸境，能使彼有，能使彼无，既可由
心，自知心现。今子既未能如此，且于经论亦未多闻，则岂
唯诸佛菩萨之境界子不能知，即彼诸佛菩萨一切言教，子亦
恐将疑而不信也。客曰：诚然也。虽然，仆所愿者，欲子且
舍经论，但指眼前近事而言之耳。余曰：然则子且依我所说
而姑行之可乎﹖客曰：可也。余曰：子今姑静坐敛念，一切
不思可乎﹖客曰：谨受教。客于是瞑目静坐，敛念须臾﹔已
而报曰：仆顷者已如子言行之矣。余曰﹕子已敛念否﹖敛念
之时尚觉有他念否﹖客曰：非但无他念，即无念之念亦并无
之矣。余曰：彼时子眼尚有所见否﹖客曰：岂唯眼所见无哉
﹗耳亦无所闻，鼻亦无所嗅，乃至心亦无所见觉知。余曰：
于此之时，尚
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有境否﹖客曰：无也。余曰：子敛念时，即子之麤识剎那未
起也，子谓彼时一无所有，可知识暂不动境即无有，识若纔
起，境即全现矣。夫如是者，岂非境由识现耶﹖若境非由子
识所现者，则子虽敛念，境岂能随子而无耶﹖ (其有于敛念
极静不觉有境之时，而仍得闻外来之声，如风声、雷声等，
声不能不觉其有者，须知此外来之声仍是自己第八识所现之
本质也，非是外有者也。此须谈性境、带质境、独影境事，
因已入于专门细密之范围，故姑从略。）客曰：我敛念时，
我虽未见境，然如我之所解者，则以为境自当有，但我未见
彼耳。余曰：子之此言，是子念已起时之言耳。子敛念时，
岂不并此言而亦无之耶﹖是故今子为此言者，正是子今心中
先现境自当有但我未见之念，然后乃得为此言耳。子若能于
子敛念时能有此念存在者，则境可非谓由识现。既敛念时此
念亦无有，必子起念后此念方生者，则可证知此念亦是子识
所现矣，何况此念中所执之外境乎﹖客曰﹕我敛念时，境即
无有，既闻命矣。然当彼时，他人岂亦不见有境乎﹖余曰：
有此二义：一者，子敛念时，尚觉有他人否﹖若敛念时，是
时不能说有他人，必起念后方能追说当时有他人者，则所谓
他人云者，亦是子起念后子心中所现之一物耳。子念若能不
有者，则子所谓之他人，亦即同时不有也，况有他人所见之
外境耶﹖二者，他人见境之时，乃他人之识现他人之境耳，
仍是唯识之义也。客曰：我今更有一说。今我在此，故此间
我所见之境可谓由我识现；然远方有物，我今不能见彼，此
岂亦我所现者乎﹖余曰：远方之物，子既未见，何以知其为
有耶﹖客曰﹕我若往彼，即能见彼，故我今知其有也。余曰
：彼往彼处
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见彼物时，与在此处之见此物时，时虽有异，然子之见，有
以异乎﹖客曰：无以异也。余曰：彼此既皆无异，则彼此皆
子所现矣。客曰：今更有一说。我身虽不往彼，然我今者心
中知彼处有物，是则彼物在彼，既与此物有殊，我心又知，
复难谓为无物，是则岂非彼物在我识外耶﹖余曰：子心知彼
处有物者，盖由子心中自以为知彼处有物耳。是则彼物之有
，由于子之自知，子之自知，由于子之自谓。然则子若不自
谓者，则子不知之矣，子若不知之者，则彼物无有矣，此岂
非由于子之识现耶﹖不宁虽是，子今眼前见有山河大地者，
亦由子自谓之一念而有耳。子若不谓为有者，则岂唯远方之
物无有，即眼前之山河大地亦无有也；又岂唯山河大地无有
，子之四肢百骸七尺之躯亦无有也。囊所谓菩萨无分别智现
在前时一切境界悉皆不现者，盖即此也。子能一念如是，即
一念与无分别智相近；若能念念如是，即念念与无分别智相
近也。子其勉乎哉﹗客曰：子以识不发现一切无有。例菩萨
无分别智一切境界悉皆不现者，不现之义，与灰心灭智死物
无知者，何以异耶﹖余曰﹕此特不现耳，非是断灭也。譬之
池水物来即照，照即分别，物虽不来，照虽不显。其能照之
性自在。与彼涸竭无水之池照性无有者。固大有异也。此又
不可不知者。
问答六
客曰﹕曩者子言菩萨无分别智现在前时一切诸境悉皆不
现，若如是者，岂将一无永无，成断
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灭耶﹖余曰：不然也﹔菩萨得无分别智后必有后得智现前也
。客曰：何以知其然耶﹖余曰：凡夫睡眠闷绝之后，必须复
醒，外道无想定后，必再起念，以此比之，当可知耳。客曰
。从此不起可乎﹖余曰﹕不能也；法尔道理，不能不起﹔譬
如子之睡后欲其不醒不可得也。客曰：然则菩萨纵能得无分
别智，以其必将更起后得智故，则与凡夫又何异耶﹖余曰：
不然，凡夫纵能暂时敛念，然彼后起之念，即仍旧周遍计度
，执着之见未舍一毫。若夫菩萨得无分别智后所得之后得智
，则不如是也，虽有分别，然是无分别之分别也，遍计之执
着，已尽灭无有矣。客曰：何以凡夫敛念之后所起者，仍是
遍计执着之念﹔而菩萨得无分别智后，乃能得彼后得智耶﹖
余曰﹕子之敛念，岂即与菩萨之敛念相等耶﹖可谓不知分量
者矣。须知凡夫之敛念，乃是麤中之麤，离菩萨无分别智，
不知几千万倍也。此事非亲证不能知，非口舌所能徒争也。
问曰：境由识变，诚如子言矣﹔然境既同为识变，何以有苦
乐之殊耶﹖答曰：境有苦乐之殊者，由于识有染净不同之故
也。染识又名有漏识，净识又名无漏识﹔与漏相应之识，即
名有漏识，不与漏相应之识，即名无漏识也。漏也者，即贪
瞋痴慢疑恶见等烦恼是也；识与此等烦恼俱起，则此识即名
有漏识，由此识所变之境，则即是苦境矣，反此而由无漏识
所变者，则是乐境矣。六道轮回等境，即苦境也；极乐国土
等境，即乐境也。子若欲得乐境者，子但莫起有漏识，唯起
无漏识斯可矣。问曰：如何则能不起有漏识而起无漏识乎﹖
答曰：此则非修行不可矣。应先读诵大乘经论，次则依之而
思，依之而修
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，如是则无漏识可以由此引起矣。
问答七
客曰﹕敢问修行之法，何者为先﹖余曰：观空之法，修
行之要也。客曰：真如是空耶﹖余曰：真如非是空也。客曰
：真如既不空，则修行之方，正宜观有矣﹔今乃观空，非矛
盾乎﹖余曰：真如虽不空，然此不空之真，离诸差别，绝诸
戏论，非分别心之所能及也。真既离诸差别，是故欲证真者
，先须泯诸差别，差别不泯，则真如不能证也。然而欲泯差
别者，必先舍执有之心，欲舍执心，则非观空莫能致矣。客
曰：欲证不空之理，须除执有之心，既闻命矣。惟证真之际
，将由此观空之念，以证之耶﹖抑此观空之念，亦须泯之然
后方能证耶﹖余曰：初时则须观空，久久成熟，则执有情尽
；执有情尽，则观空之念亦泯，泯而又泯，正智斯现，于是
即能证真矣。客曰：若观空之念终必须泯者，则直尔泯念，
不亦可乎﹖何劳先事观空耶﹖余曰：夫观空者，盖对治执有
之念者也，执有之念未除，则是念已有矣。念已先有，焉能
自泯﹖若谓可以不假方便直使此念自泯者，是何异于不假光
明直使黑暗自灭乎﹖客曰：既有执有之念，故须假观空之法
以治之，仆可解其少分，但何以一切众生皆有执念耶﹖余曰
：法尔如此，一切众生，无始以来，有杂乱识，念念相续，
未曾暂离也。今且问子：子受毁詈之时能不怒耶﹖受称誉之
时能不喜耶﹖顺逆之境
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当前时能平等一心不随之转耶﹖若果对境无心，八风不动，
病既无有，药亦何须﹗否则纤尘之念未亡，圆镜之明终蔽，
不有对治，障焉能除乎﹖子其自度之，如人饮水冷暖自知也
。客曰：敢问观空之法，其道云何﹖余曰：应观一切诸法如
梦如幻非是实有，作是观者，是名观空也。问曰：修行之法
，但止此乎﹖，答曰：尚有六度万行，皆所应修者也，但修
六度万行时，须以空观为本﹔金刚般若经所谓不住相布施者
，即此旨也。故今先言观空法门也。问曰：何为六度万行﹖
答曰：六度者，即布施乃至般若是也；万行者，即众善之谓
。此则不能具举矣。问曰：请示六度。答曰：六度者，一曰
檀那：梵语檀那，华言布施。施有二种：一者财施，谓以饮
食衣服田宅珍宝及一切资身之具，悉能施之。二者法施，谓
从诸佛及善知识闻说世间善法，以清净心转为他说也。二曰
尸罗：梵语尸罗，华言性善，谓好行善道，不自放逸，此据
义而译也。正翻止得，谓止恶得善也﹔又翻为戒，谓戒能防
止身口所作之恶也。三日羼提：梵语羼提，华言忍辱。忍辱
有二种：一者生忍，谓于恭敬供养中不生骄逸，于瞋骂打害
中不生怨恨也。二者法忍：谓于寒热、风雨、饥渴等法恼害
之时，能安能忍，不生瞋恚忧愁也。四曰毗梨耶：梵语毗梨
耶，华言精进。精进有二种：一者精进，谓若勤修善法行道
礼诵与夫讲说不自放逸。二者精进：谓若勤行善道心心相续
不自放逸也。五曰禅那：梵语禅那，华言静虑，专心敛欲守
一不散之谓也。禅有二种﹕一者世间禅，则色界、无色界、
凡夫所修之禅也。二者出世间禅：即声闻、缘觉、菩萨所修
之禅也。六曰般
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若：梵语般若，华言智慧，谓照了一切诸法皆不可得而能通
达一切无碍也。
问答八
客问曰：唯识之义，只如此耶﹖尚有应知者否耶﹖余曰
﹕唯识之义，所应知者，曰境、曰行、曰果﹔上所言者，于
境之一部分尚未及百分之一也。今且就其最应先学者言之，
则百法义、种子义、四分义、三性三无性义、五位义，皆其
最要者也。客曰：愿师慈悲，略示纲要。余曰：百法义者，
有百法明门论，此论有窥基疏，有昙旷义记，君取读之可知
也。种子等义，散在诸经论中，今图便利计，则有百法义录
之文数篇，且为子录之，以代余言可也。（以下四篇皆百法
义录之原文）
种现熏习
一切诸法，皆由众缘和合而生﹔但此众缘之中，必有其
一，专为此法之最不可缺，而非他法之最不可缺者，此之最
不可缺者，即所谓因缘是也。譬如谷之生也，由于谷种、土
地、日光、雨露、人工众缘和合而生；然土地、日光、雨露
、人工能为谷生之缘，亦能为其它草木之生之缘；则其对于
谷也，但可谓为加增而上之助缘而已，不得谓为因缘矣，其
可谓为谷之因缘者，唯在谷之种子而已。（此是譬而不是例
，不可不知。盖谷之因缘，在识之种子，而不在谷之种子故
也；谷之种子，乃是识之现行耳
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。）盖此谷之种子，其对于谷也，为必不可缺者，且又但为
此谷之因缘，而不为他物之因缘故也。以此推之，故知一切
法皆必有其亲能生起此法之因缘，为此法之必不可少者，此
则方可名为因缘焉。今更名此因缘谓之种子，又名此之结果
谓之现行。无论色法与心法，皆必有此亲能生起此法之功能
，有此亲能生起此法之功能，然后此法得生，否则此法不能
生。若不尔者，则是不待一定之因缘，无论何物之因缘可以
通用而生他物﹔则是生草木之因缘可为生土石之因缘，生土
石之因缘可为生草木之因缘，则豆之种子可以生稻，稻之种
子可以生豆矣。若如是者，则堕于无因生、一因生等之邪见
矣。各各之果，必由各各之因而生（果即现行，因即种子）
，断无有同一之因能生各异之果者；是知果（即现行既万差
，则因（即种子）必亦万差矣。一切诸法之种子，常待众缘
和合而生一切之现行，此即名为种子生现行焉。成唯识论云
：何法名为种子﹖谓本识中亲生自果，功能差别﹔盖谓第八
识持有能生一切诸法之功能，此之功能，名为种子。亲生自
果者，各各种子各各生其现行之谓也；功能差别者，功能非
一之谓也。然此种子云何而有﹖于此一事有三师说：一者唯
本有说。其言曰：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习
力但可增长。如契经说：一切有情无始时来有种种界如恶叉
聚，界即种子之别名﹔此乃唯本有者之说也，即护月论师所
说者也。二者唯新熏说。其言曰：一切种子，皆熏故生，所
熏能熏，俱无始有，故诸种子无始成就。种子即是习气异名
，习气必由熏习而有：如麻香气华熏故生。如契经说：诸有
情心染净诸法，所熏习
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故，无量种子之所积集；此乃唯新熏者之说也，即难陀论师
等所说者也。三者本有始起并有说。其言曰：有漏无漏一切
种子，各有二类：一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而
有，生蕴处界，功能（即种子也）差别；世尊依此，说诸有
情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。此即名为
本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依
此，说有情心染净诸法，所熏习故，无量种子之所积聚。诸
论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。由
此应知，诸法种子，各有本有、始起二类，此乃本有、始起
并有者之说也，即护法论师之所说者也。以上三说，应以护
法为正义也。今更言种子与现行之因果焉。诸法种子，千差
万别，无量无数，无始以来，恒时相续，永无间断，恒时现
存。然虽恒时现存，若仅有此现存之一因缘，而不藉其它之
众缘和合，即谓其能生起现行者，无有是处。盖种子之生现
行也，必须待于众缘和合方能生起。譬如谷种之发芽，谷种
存在，虽为必不可缺之因缘，然但有此之一因缘，仍不能即
使发芽也，必更待雨露、日光等众缘和合，方能发芽。种子
生现行亦复如是，非仅有因缘即能生现行也；若仅有因缘即
能生现行者，则染净诸法一切现行即应同时生起。何以故﹖
此等诸法之种子同时恒存故。是故应知，种子虽存在，仍须
待众缘之和合，方能生起现行；若无众缘和合者，则惟种子
生种子，自为相续而已。无量无数之种子，其得遇众缘和合
者，即生现行，其不得者，则种种相续，永无间断。此种种
相续，则名为种子生种子焉；其遇缘而生现行者，则名为种
子生现行焉。例
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如眼识之种子，若遇根境等众缘和合时，则于此剎那眼识得
生，此即是眼识之种子得遇众缘而生眼识之现行也。若此众
多之生缘能剎那剎那相续不断者，则此眼识之现行，亦必剎
那剎那相续生起，无有间断﹔若其众缘或有所缺，则眼识之
现行，即停止不生，现行不生，则仍为种子生种子矣，即是
眼识之种子不生起眼识之现行。仍为眼识之种子生眼识之种
子，自为相续而已。现行乃是种子之所生，非是前剎那现行
之所生，前剎那之现行，不能生后剎那之现行也；盖各剎那
之现行，乃由于各剎那之种子所生者也。是故种子生现行之
因果，乃由各各剎那各自独立而为因果者，非是前剎那为因
后剎那为果也。由是故知，若就种子生种子言，则前剎那之
种子，能生后剎那之种子，前剎那之种子为因，后剎那之种
子为果。若就种子生现行言，则即此一剎那之种子，能生即
此一剎那之现行，种子为因，现行为果，此之因果，盖是同
时之因果，非是前后之因果也。现行诸法之中，其有具有强
盛之势力者，则于此法现行之同一剎那时，留其习气于第八
识之中，是名新生之种子，此则名为现行熏种子焉。种子之
生现行，现行之熏种子，皆是于现在之剎那时有其如是之作
用，不可谓过去落谢之法尚有生熏之作用也。盖种子与现行
，皆剎那生灭，故种子生现行，现行熏种子，所有各各之作
用，皆须于同一现在之剎那行之。论曰：能熏识等，从种生
时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰
，焰生焦炷，亦如束芦，更互相依，因果俱时，理不倾动。
所谓三法者，谓生起现行之种子、被生起之现行及由现行所
熏成之新种子
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是也。此三法中，种子生现行为一因果，现行熏种子又为一
因果，故曰展转同时也。炷生焰为一因果，焰生焦炷又为一
因果；甲乙二芦相依而立，甲因乙立，甲以乙为因，为一因
果，乙因甲立，乙以甲为因，又为一因果。如是因果，皆为
同时，非是前后，不可谓前剎那之种子变而为后剎那之现行
也。一切现行诸法，其中有具有能熏之力用者，亦有不具有
能熏之力用者，非是一切现行诸法，皆有能熏之力用，皆能
熏成种子也。今更详言之。盖必须具足四义，乃是能熏焉。
四义者何﹖一者要有生灭，二者要有胜用，三者要有增减，
四者要与所熏和合而转；四者缺一，即非能熏。所谓要有生
灭者，盖种子既有剎那灭之义，故能熏成此种子，亦须有此
剎那灭之义方可以为能熏也。若是无生灭之法，其法即无变
化，既无变化，即无作用，既无作用，故非能熏。是故可为
能熏者，必要是有生灭之法也。真如无为，不生不灭，凝然
常住，为诸法体，故非能熏也。所谓要有胜用者，谓要有能
缘之用及强盛之用也。能缘者，简色法也，色法有强盛之用
而无能缘之用故也。强盛者，简八识之心王心所也，彼虽有
能缘用，然是任运起者，其用不强，故亦非能熏也；以此故
知，惟七转识及其心所，可为能熏耳。所谓要有增减者，盖
熏也者即使其增长之谓也。能熏也者，即能使其自身之力用
增长是也。故知凡可为能熏者，必是尚未达于究极之时，尚
有可以使其增长之余地，故为能熏。如已达于究极，则增无
可增，即非能熏矣。故圆满之佛果，非是能熏，盖佛之诸识
圆满究极，已达至善之域，增无可增故也。所谓要与所熏和
合而转者，谓
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要己身之第八识同时同处不相离之谓也；此所以简于他身及
自身他剎那之现行也，以彼不能同时同处不相离故也。观以
上之四义，即知可得称为能熏者，除第八识及其心所外，即
是在因位之同一有情同一剎那之前七识心心所之现行是矣。
此七转识心心所之现行，必于现行之同一剎那时熏其第八本
识，使成种子；亦即可谓此七转识心心所，能于每次现行之
时，熏第八识更增加其有能再生起与此相同之现行之势力是
也。以是义故，修善久者起善益易，行恶久者起恶益易，即
此故也。复次，现行熏种子，其所熏成者，必是自类之种子
，而非别类之种子。善心心所之现行，必熏成善心心所之种
子；不善心心所之现行，必熏成不善心心所之种子；有覆无
记心心所之现行，必熏成有覆无记之心心所之种子；有漏心
心所之现行，必熏成有漏心心所之种子﹔无漏心心所之现行
，必熏成无漏心心所之种子，总而言之，诸心心所，各自熏
成各自之种子而已。复次。今再言何识能为转识之所熏，夫
能为转识之所熏者。唯局于第八识而已。所以者何﹖盖可为
所熏者，必须具有四义，四义不具，则非所熏；惟第八识具
此四义，故第八识独为所熏也。四义者何﹖一者坚住性，二
者无记性，三者可熏性，四者和合性。坚住性者，始终一类
相续不断之谓也。转识常有转易，有转易故，何能持种﹖不
能持种，何能受熏﹖故七转识非是所熏。惟第八识，无始以
来，至于佛果，一类相续，无有转易，故能持种，能持种故
，故能受熏，故第八识可为所熏。无记性者，非善非恶之谓
也。性若善恶，即有违顺，有违顺故，何能受熏﹖如胜香臭
不受他熏。前
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七转识（未那虽无记，然与四惑相应，乃是有覆，故仍不能
受熏也）及佛果之善净识，于善恶性皆有所属，惟第八识无
覆无记，故惟此识可为所熏。可熏性者，此有二义：一者自
在，二者非坚密。自在者，如心所依心王而起，故心所非自
在法，是故第八相应之遍行五心所非是所熏。非坚密者，无
为之法，其体常住，以常住故，名为坚密。坚密之法，何能
受熏﹖惟第八识之心王，不随他起故是自在，且又念念生灭
故非常住，非常住故名非坚密；具此二种，故能受熏，能受
熏故，故是所熏。和合性者，与能熏法和合而转之谓也。他
身之第八识及自身中之他剎那之第八识，皆不能与能熏之识
和合而转﹔惟自身之同剎那（同者，谓与前七同也）之第八
识，则能与能熏转识和合而转，故惟自身之同剎那之第八识
方是所熏。总上四义，故知所熏之识，惟在同一有情与前七
转识之同剎那之第八识而已。复次，今更明种子之义盖有六
焉。六义者何﹖一剎那灭，二果具有，三恒随转，四性决定
，五待众缘，六引自果。剎那灭者，纔生即灭之谓也。若非
纔生即灭，则是无有转变；无有转变，则无有作用；无有作
用，则不能取与果；不能取与果，则非种子矣。果俱有者，
果者现行之谓也；谓种子与现行同一剎那和合具有也。夫论
种生种自类相生前后相续虽亦是异时因果，然若论种之生现
，则不如是，前剎那之种子，于后剎那必无生现之功能。何
以故﹖盖己灭之法必无作用故也。恒随转者，长时一类相续
不断之谓也。现行之法，转易间断，故非种子。故知种子必
恒随转，不遇对治，则剎那剎那相续不断，永无尽时也。（
此显种子自类相生也。此简色法及前七识，
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以彼三受转变缘境易脱故）性决定者，善法所熏成之种子，
必生善现行﹔恶法所熏成之种子，必生恶现行；无记法所熏
成之种子，必生无记现行之谓也。本有之种子，亦复如是，
善等上种子，必生善等之现行。种子与现行，必为同性，决
定不乱者也。待众缘者，种子必待众缘和合方生现行之谓也
。众缘也者，所以简外道一因也；待也者，所以简小乘缘恒
非无也。引自果者，谓色心等果各别引生也。色法种子，必
生色法现行；善色法之种子，必生善色法之现行；心法种子
，必生心法现行；善心法之种子，必生善心法之现行。现行
既不同，种子亦各别，各引其果，毫不杂乱，是名引自果。
非谓如外道所立之自在天等一因能生一切众果，亦非如小乘
所立善色法之种子能生善心法之果，乃至恶心法之种子能生
恶色法之果也。以上即种子之六义也，此之六义，若阙其一
，即非种子矣。若夫此六义之次第者，先剎那灭乃至引自果
，即其次第是也。此之种子，惟第八识能持之，前七识皆不
能持也；前七识之一切种子，入第八识中，即为第八识之相
分，第八识之见分缘之，第八识之自证分证自证分证之，而
第八识之持种成矣。
相等四分
于心心所，若细分别，应有四分。所谓四分者何也﹖谓
相分、见分、自证分、证自证分也。相谓相状也；所缘为义
，纵缘于心以心为相。亦唯所缘，何以故﹖相分之心不能缘
故。色尘青黄
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等相状，声尘有执受非执受等相状，香尘有香臭等相状，味
尘有甘辛等相状，触尘有坚湿等相状，法尘随则有色心等相
状，第七识缘第八见分带我法之相状，第八识缘种子五根器
界则各带其相状也。( 带者，演秘云：带有二义﹕一带者挟
带，亲附之义，能缘亲附所缘之境而不相离，名为挟带，犹
世间言身带刀剑。二带者似也，能缘有似本质之相，相即相
分，心质相离，名为带似，犹世间言面带火色。今第七识是
似带之带，第八识是挟带之带，第七是带质境，第八是性境
也。) 见谓见照也，能缘为义。心性明了，能照前境，名之
为见。（论云﹕此了别用见分所摄）自证者，缘自用故，名
谓自证；即指见分以为自用，以见分即是第三分之缘外之用
故。此自证分，亦名自体分，对余三分以名自体。证自证者
，第三体用，名为自证，此第四分能证知彼，是故名为证自
证分也。第二分唯缘弟一，第三能缘第二第四，第四唯缘第
三。此中有所量、能量、量果义别；如以尺丈量于物时，物
为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心等量境，类亦应
然。果是何义﹖是满因义﹔譬如有人以丈尺量绢等时，绢等
为所量，丈尺为能量，人则是量果也。丈尺虽能量绢等物，
然其所量之能成者，赖有人能证知故也；若非有人为之证知
者，丈尺能量绢等，所量有何用乎﹖丈尺能量绢等之时，人
能证知丈尺分齐，故能所量义能成立。若无丈尺，人岂得知
绢等分齐﹖若无绢等，人又何用丈尺等为﹖若无其人，谁知
丈尺能量绢等﹖三分妙理，亦复如是。相分为所量，见分为
能量，见分能量相分之时，此中必有能证知者，量知之义由
此成立。若无见分，心岂得知色等境界﹖若无相分，心纵起
用，将何用之﹖若无自证，谁
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知见分能缘相分﹖，是故定须立此第三分也。复次，见分但
能外缘相分，而不能证知自体，其能证知见分体者，盖即自
证分是也，有此自证分，而后见分之果成矣。夫见分之果，
尚须自证分成之，则自证分之果，见分绝不能成之矣，自证
分亦绝不能自成之矣。是故若无第四分者，第三能量应无量
果，岂非大过乎﹖（是故必须更立证自证分也。第二分缘相
分时，以第三分为量果，而自为能量；第三分缘见分时，以
第四分为量果，而自为能量﹔第三分缘第四分时，以谁为量
果﹖此义应思，盖即以所缘之第四为量果也；第四分缘第三
分时，亦即以所缘之第三分为量果。以后二分功能同故，所
以不必更立第五分也。此四分者，是就识之义用而分，非是
体名；若欲强指其体者，惟自证分可称用中之体。( 心之体
相，微细难知，但可以作用显示之耳，所以四分皆是心用。
若欲于此四分用中又判体用者，则第三自证分可当用中之体
也。）此四分中，前二是外，后二是内。（相分似外故云外
，见分缘外故云外，非谓其体是外也；后二分均缘内，故均
曰内也。问曰：自证分亦缘见分，何以不随见分云外耶﹖答
曰：自证分虽缘见分。然外相较远，故不云外耶﹗）初唯所
缘，后三通二，第二分通现等三量，第三第四皆现量摄。（
自证分及证自证分皆唯是现量；见分之量，则随识不同，盖
五八识之一一见分一向皆是现量，第七识之见分则一向是非
量，第六识之见分则通于三量；若夫相分，则既非缘虑之法
，故非三量所摄。相应心所之四分，唯此可知。）
三性三无性
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三性者﹕一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性，是
也。遍计所执性者，即无始以来所妄执之心外实我实法是也
；依他起性者，即依他众缘而起之色心诸法是也；圆成实性
者，即依他起法之实体是也 (此即真如也）。三无性者：一
相无性，二生无性，一胜义无性，是也。相无性者，遍计所
执体相郡无，故名相无性也；生无性者，依他起法，由众缘
生，非自然生，故名生无性也；胜义无性者，圆成实性，真
空无相 (无世俗相，并无胜义相）。故名胜义无性也 (就体
而言，故曰无相耳，非就用言也。胜义之上无相，故曰胜义
无性也。性相之为名言一也)。以上乃大概之说也，今更详
言之。遍计所执性者：一能遍计，二所遍计，三遍计所执性
。遍计者，周遍计度之谓也。能迷之心，于非我非法之依他
起性上周遍计度，执为是我是法，此执以为是之迷心，即是
能遍计也。迷心所对之境 (即非我非法之境，亦即依他起之
境)，即是所偏计也。此境本来非我非法，而迷心对之妄起
我法之执，于是迷心之前遂乃妄现我法之相，此相惟迷心 (
又曰迷情) 之前有之耳，非真有者也；此迷心之前所妄现之
我法之相，名为当情现相，即是遍计所执性也。就此能遍计
之体言之，安慧、护法立义各异。安慧则谓有漏八识皆通三
性，皆是有执，前五及第八皆有法执，第七则有我执，第六
则我法二执皆有，是故八识悉皆有执；既皆有执，故即皆是
能遍计也，此安慧之说也。护法则谓前五及第八皆无有执，
第六第七则皆通于我法二执，惟与我法二执相应之六七二识
，可名为能遍计，其它则非能遍计也，此护法之说也。盖在
安慧则谓一切有漏心皆有虚妄分别，故前五及第八亦有微
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细之计度分别，所以皆是能遍计也。而在护法，则谓凡可称
为能遍计心者，必须要有计度分别及心所之慧与相应之无明
三者具足，乃能遍计，否则不能遍计，故此唯在六七二识而
已。以上二说，应以护法为正义也。约遍计言有四句分别：
一者遍而非计，谓诸无漏识及有漏识中之诸善识﹔二者计而
非遍，谓有漏之第七识﹔三者亦偏亦计，谓有漏之第六识。
四者非遍非计，谓有漏之前五识及有漏之第八识；此亦护法
之说也。由是言之，故知第六识正是能遍计，第七识但是能
遍计之类而已。所遍计者，难陀则谓实我实法乃无体之法，
此无体之实我实法，即所遍计，亦即遍计所执性。盖难陀之
义，谓所遍计即是遍计所执性，曾无二者之分者也。而在护
法，则以依他有体法属于所遍计；又真如既是依他起法之体
，故展转言，真如亦是所遍计也。以上二说，应以护法之说
为正义也。遍计所执性者，安慧之说，则谓由自证分所现之
相见二分是遍计所执性。护法之说，则谓相见二分从缘生故
是依他起，非是遍计所执性，但此二分之上当情所现之实我
实法之相，此则是遍计所执性也，此护法之说也。以上二说
，亦应以护法为正义也。依他起性者，色心诸法，皆依众缘
而生，故名依他起性。众缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、
增上缘是也。心法依四缘生，色法依二缘生。四缘者，即上
所言之四缘也﹔二缘者，即因缘与增上缘也。如此依缘而生
者，亦必依缘而灭，所谓缘聚则生缘离则灭是也。缘聚则生
缘离则灭，是谓依缘生灭；既是依缘生灭，则非实生实灭也
明矣；既非实生实灭，则非固然常住也明矣；故知依他起法
盖如幻假有者
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也。依他起性，可分为二：一者净分依他，二者染分依他。
染分依他者，即有漏因缘所生之心王、心所、色法、不相应
行法（即百法中之九十四法）是也，亦即所谓有漏有为是也
。净分依他者，即无漏有为之诸法是也。然净分依他，若约
漏无漏门言之，则亦应属于圆成实性，故知正属依他起性者
惟染分依他而已。圆成实性者，即依他起性之实体，即一切
诸法之本体是也，亦即所谓真如者是也，亦即所谓无为法者
是也。此有圆满、成就、真实之三义。圆满者，谓其遍一切
处，此所以简于自相也；成就者，谓其离于生灭，此所以简
于共相也；真实者，谓其非是虚谬，此所以简于小乘之虚空
及外道之我等也。又就此圆成实言之，有常无常门及漏无漏
门之分别。就常无常门言，则不变常住者为圆成实，生灭无
常者为依他起﹔就漏无漏门言，则无漏有为为圆成实，其诸
一切属于有漏者则皆为依他起。但无漏有为之所以称为圆实
者，以其体非染污离于颠倒，故称真实；以其究竟断染，故
称成就﹔以其遍断诸染、遍缘诸境、遍缘真如，故称圆满。
以有此三义故，所以亦得称为圆成实性焉。以上所言之遍等
三性，遍计所执性，唯是妄情上之所现者，理上实无有此，
故名为情有理无之法。依他起性，如幻假有，众缘所成，其
体不空。圆成实性，真实如常，其性凝然，非是假法，亦非
无法。（假法者，如瓶衣等是也。无法者，如龟毛兔角等是
也。）此依圆二性，乃圣智之境界，非妄情之境界，故名为
理有情无之法焉。至于依他起性与圆成实性之关系，则不即
不离者也。何以故﹖依他起性者，乃缘起之诸法，此缘起之
诸法，皆不能离于真如而独存
355页
(真如即圆成实性）；盖圆成实性，乃依他起性之体，而依
他起性，乃圆成实性之用，用不离体，故是不离也。又圆成
实性则凝然常住，而依他起性则生灭无常，二者不同，故又
不即也。复次，无漏智证依圆二性之时，必先证圆成实而后
方能证依他起。证圆成实性之智名根本智，证依他起之智名
后得智。但凡夫缘依他起时，则以有我法二执为障故，不能
如实而知，必二空观智现前之时，始能如实证知也。复次，
若以百法配此三性者，则六无为法是圆成实，其余九十四法
悉是依他起。但无为法有识变无为及法性无为之分焉；识变
无为，亦是依他起﹔法性无为，则是圆成实也。遍计所执性
，则无有别法，只是妄执所起之妄相而已。复次，若就凡夫
之迷执观百法，则百法皆遍计所执性也；若就圣人之圣智观
百法，则百法皆依圆二性也。以上乃三性之言也。三无性者
：一相无性，二生无性，三胜义无性是也。相无姓者，遍计
所执，体性都无，以此义故，立相无性。生无性者，依他起
性，依缘而生，非自然生，以此义故，立生无性。胜义无性
者，胜者殊胜，义者境也，殊胜之境，即是真如；此之真如
，非我非法，远离名言，无有众相，以此义故，立胜义无性
焉。然此三无性中，惟相无性是就遍计所执体性都无而言，
则所谓无性云者即空之谓矣。至于生无性及胜义无性。则依
圆二性体非空无。是则无性之言非空之谓，不得与前同日而
语矣。复次，三无性言，非了义教，佛以密意，说诸法空。
因众生闻鹿苑教执着诸法以为实有，故佛说此以除彼执，非
谓依圆二性其体都无也。
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大乘五位
如是所成唯识相性，谁于几位，如何悟入﹖谓其大乘二
种种性，各于五位，渐次悟入。何谓大乘一种种性﹖一本性
住种性，二习所成种性。所谓本性住种性者，谓无始来依附
本识。法尔所得无漏法因。云何之人名为具本性人﹖谓即外
凡人是也；外凡人者，谓虽具此性而尚未发坚固大菩提心，
故名外凡位也。所谓习所成种性者，谓闻法界等流法已闻所
成等熏习所成。云何之人名为具习性人﹖谓即内凡人是也；
内凡人者，此即初住位人也。约初入劫，故名为内凡也。入
劫云者，谓闻法后修行十千劫方入初住，乃入三僧祇之初首
，是名入劫也。云何五位﹖所谓一资粮位，二加行位，三见
道位，四修习位，五究竟位是也。云何渐次悟入﹖所谓于识
相性，资粮位中能深信解；至加行位，能渐伏除所取能取，
引发真见；至见道位，如实通达；修习位中，如所见理数数
修习伏断余障﹔至究竟位，出障圆明，尽未来际化有情类，
复令悟入唯识相性；此则名为渐次悟入。此即名为大乘五位
也。
一、资粮位
云何名为资粮位耶﹖资谓资益，粮谓津粮﹔从此积集福
智津粮，资益己身，远趣大果，故名
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资粮也。云何又名为顺解脱分﹖为有情故勤求究竟大解脱果
，由此亦名顺解脱分。资粮是自利之名，顺分乃利他之号也
。此资粮位当修何行﹖谓修大乘顺解脱分。从何至何是资粮
位﹖谓从发深固大菩提心乃至未起顺决择识，齐此皆是资粮
位摄。此资粮位有几行位﹖所谓有三十心，即十住、十行、
十回向是也。此位由何于唯识义能深信解﹖谓要因于四种胜
力，即内因力、善友力、作意力、资粮力是也。何者为内因
力﹖谓大乘多闻熏习相续。何者为善友力﹖谓逢事诸佛出现
于世。何者为作意力﹖谓一向决定胜解是名作意力。何者为
资粮力﹖谓由上三力积集无间，是名资粮力也。此位伏除何
障染法﹖谓少能伏除能所取现。何故少能不能多也﹖以多住
外门修菩萨行，所以少能。云何名外门耶﹖谓散心名外也。
论云：于二取随眠犹未能伏灭，故知唯能伏于二取现行而已
。若尔，华严何说十住菩萨能现八相﹖答曰：既云多住外门
，可见亦有能入定者，非谓皆住散心，故不相违也。福智资
粮者，于六度中，前五是福第六是智也。
二、加行位
云何名为加行位耶﹖加功用行名为加行﹔近见道故，立
加行名。此又云何名为顺决择分﹖以求见道故，名顺决择分
﹔见道之智名为决择也。此加行位行业云何﹖谓修大乘顺决
择分，即是行业。加行位中所修何法﹖谓有四位：四能发、
四所发、四能观、四所观。何者四位耶﹖谓暖、顶
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、忍、世第一法。何者是四能发耶﹖谓明得定、明增定、印
顺定、无间定。何者是四所发耶﹖谓下四寻恩、上四寻思、
下四如实智、上四如实智。何者是四所观耶﹖谓名空、义空
、名义自性空、名义差别空。何者是四能观耶﹖谓即前之四
寻思、四如实智是也。依何位入何定，发何智观何法耶﹖谓
初依暖位，入明得定，发下寻思，创观所取名义自性差别皆
自心变，皆假施设，实不可得。次依顶位，入明增定，发上
寻思，重观所取名等四法实不可得，唯自心变。次依忍位，
入印顺定，发下如实智，印前所取四法是空，顺后能取之识
亦是其空；印前顺后，名印顺定，所谓顺后能取亦空者，既
无实境离能取识，宁有实识离所取境，所取能取相待立故；
又此忍者，有下中上之别，下忍印无所取，中忍印无能取。
次依世第一位，入无间定，发上如实智，印二取空，伏除二
障俱生分别。初位所以名之为暖者，以此初获道火前相，故
名为暖。明得定者，以此初获慧日前相，所以名之为明得定
。其第二位名为顶者。寻思位极，故立顶名。明增定者，明
相转增，名明增定。何以顶位重观四法者，以初伏难，所以
重观。其第三位名为忍者，忍境识空，故名为忍﹔忍者，印
也，顺也。印顺定者，印前印后，故名印顺。四如实智者，
以能如实遍知此四离识及识非有，故名此为四如实智。其第
四位世第一名者，有漏位极，名世第一。无间定者，从此无
间必入见道，所以名此为无间定也。
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三、见道位
见道位者，谓无漏智体会真如，初照理故，故名见道。
此之见道有二差别，谓真见道及相见道。真相见道复有差别
，所谓若以一心为真见道，则三心应为相见道﹔若以三心为
真见道，则十六心应为相见道。云何一心真见道耶﹖谓根本
智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障，虽多剎那事方究
竟，然而不妨总说一心。何为三心相见道耶﹖谓一、内遣有
情假缘智，二、内遣诸法假缘智﹔三、遍遣一切有情诸法假
缘智。所以名此为相见道者，真见道不别缘，此则别缘，所
以名此为相见道也。何为三心真见道耶﹖谓即前之三心，今
更说之为真见道耳。所以者何﹖以相见道则缘四谛，今此三
心尚不缘四谛，所以亦得名之为真见道也。何为十六心名相
见道耶﹖谓苦集灭道四谛之下各有四心，故成十六也。四心
者何﹖谓苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，余之三谛
准此而说。此十六心复有差别，谓此十六心有二种差别，有
起能所取十六心者，有起上下谛境十六心者，是为差别也。
何为能取所取十六心耶﹖谓法智法忍缘于真如（此真如者，
是智所取），类忍类智缘智见分（此见分者，是前能取真如
之智也），是名能取所取十六心也。何为上下谛境十六心耶
﹖谓法智法忍缘下界如，类忍类智缘上界如，是名上下谛境
十六心也。问曰：二种十六，皆小乘法，菩萨何故亦彼耶﹖
答曰：为降伏二乘故，成遍知故。问曰：此通达位分齐云何
﹖答曰：于
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十地中每地有三，谓入、住、出，此通达位常其初地入心也
，住、出二心，则属修习位也。问曰：何故见道偏时促也﹖
答曰﹕明来暗谢，智起惑亡，一念尚无，何怪时促。问曰：
既然一念，何当入心﹖答曰：约相见道多时排布事方究竟，
说当入心；若真见道，岂属三际耶﹖
四、修习位（附五究竟位）
修习位者，修谓修理，习谓习学，谓修习此有为无为功
德法故，名修习位。此修习位差别之相大分有二：初十地因
，后转依果。十地因者，十地皆具加行无间解脱胜进四道之
因。十地名者，一极喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地
、五难胜地、六现前地、七远行地、八不动地、九善慧地、
十法云地是也。初地何义名为极喜﹖谓初获圣性，具证二空
，能益自他，生大喜故，名极喜地。此极喜地修何行耶﹖谓
施行三﹕财施、无畏施、法施是也。此初地者断何障愚﹖谓
断异生性障及执着我法愚、恶趣杂染愚。初极喜地所证者何
﹖谓遍行真如。（以上初地）二地何义名为离垢﹖以此地能
具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故，故名离垢。此离垢
地修何行耶﹖谓戒行三：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒是
也。此离垢地断何障愚﹖谓断邪行障及微细误犯愚、种种业
趣愚。此离垢地所证者何﹖谓最胜真如。（以上二地）三地
何义名为发光﹖以此地能成就胜定大法总持，能发无边妙慧
光故，故名发光。此发光地修何行耶﹖谓忍行三：耐冤害忍
、安受苦忍、
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谛察法忍是也。此发光地断何障愚﹖谓断闇钝障及欲贪愚、
闻持陀罗尼愚。此发光地所证者何﹖谓胜流真如。（以上二
地）四地何义名为焰慧﹖以此地能安住最胜菩提分法，烧烦
恼薪，慧焰增故，故名焰慧。此焰慧地修何行耶﹖谓三精进
：披甲精进、摄善精进、饶益精进是也。此焰慧地断何障愚
﹖谓断微细烦恼现行障及等至爱愚、法爱愚。此焰慧地所证
者何﹖谓摄受真如。（以上四地）五地何义名为难胜﹖真俗
两智行相互违，而此地能合令相应，极难胜故，故名难胜。
此难胜地修何行耶﹖谓三静虑：安住静虑、引发静虑、办事
静虑是也。此难胜地断何障愚﹖谓断二乘般涅盘障及纯作意
背生死愚、向涅盘愚。此难胜地所证者何﹖谓无别真如。（
以上五地）六地何义名为现前﹖以此地能住缘起智，引无分
别最胜般若令现前故，故名现前。此现前地修何行耶﹖谓般
若三：生空般若、法空般若、俱空般若是也。此现前地断何
障愚﹖谓断麤现行障及观察流转愚、相多现行愚。此现前地
所证者何﹖谓染净真如。（以上六地）七地何义名为远行﹖
以此地能至无相住功用后边，出过世间二乘道故，故名远行
。此远行地修何行耶﹖谓方便二：回向善巧方便、拔济善巧
方便是也。此远行地断何障愚﹖谓断微细现行障及微细现行
愚、纯作意求无相愚。此远行地所证者何﹖谓无染净真如。
（以上七地）八地何义名为不动﹖以此地能无分别智任运相
续，相用烦恼不能动故，故名不动。此不动地修何行耶﹖谓
修愿二﹕求菩提愿、利乐有情愿是也。此不动地断何障愚﹖
谓断无相中作加行障及无相作功用愚、相自在愚。此不动地
所证者何﹖谓不增减真如
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。 (以上八地）九地何义名为善慧﹖以此地能成就微妙四无
碍解，能遍十方善说法故，故名善慧。此善慧地修何行耶﹖
谓修力二：思择力、修习力是也。此善慧地断何障愚﹖谓断
利他门中不欲行障及辩慧陀罗尼自在愚、辩才自在愚。此善
慧地所证者何﹖谓智自在所依真如。（以上九地）十地何义
名为法云﹖以此地能大法智云含众德水蔽如空麤重充满法身
故，故名法云。此法云地修何行耶﹖谓修智二﹕爱用法乐智
、成熟有情智是也。此法云地断何障愚﹖谓断诸法中未得自
在障及大神通愚、悟入微细秘密愚。此法云地所证者何﹖谓
业自在所依真如。 (以上十地）问曰：何名等觉位﹖答曰：
十地满心金刚喻定现在前时，名等觉位。问曰：此金刚心断
何障愚﹖答曰：此无间道，断微细所知烦恼障及于境微细着
愚、极微细碍愚﹔齐此名因修道后边。问曰：何名妙觉位﹖
答曰：前念金刚心时，名无间道，断尽一切微细障愚；至第
二念弃舍四事，名解脱道，证莲华相好功德，获三种身，所
谓一自性身、二受用身、三变化身是也；此名妙觉，齐此名
为果究竟位。
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