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元代临济禅系的弘传——从原妙到元长(2)

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  在对文字禅的批判当中,明本继续把文字禅的集大成之佳作《碧岩录》当作箭靶,指出了其种种弊端。对于《碧岩集》一书,尽管丛林中评价它“举扬细密,开发详明,语其富丽”,但在明本看来,于修道并无裨益。他认为:“无边众生,各各脚跟下有一则现成公案,灵山四十九年诠注不出,达磨万里西来指点不破,至若德山、临济摸索不著,此又岂雪窦能颂,而圆悟能判者哉?纵使《碧岩集》有百千万卷,于他现成公案上一何加损焉?”[六四]在明本看来,文字禅对于学人的误导,在于致使学人“穿凿知解,障自悟门”,因而必须彻底抛弃。明本认为,作为禅法的修习,“或不真诚启悟,谛实开明,不拨一尘,洞见源底,则未免粘情带识,依文解义,妄存知见,堕在意根。”[六五]这也就是说,文字禅刻意在文字对禅法的表述上用功,因而,作为文字实在是精美的,乃至“风前瀑韵,雨后溪声”,或者“雷震空山,籁鸣清昼”等境界尽陈目前。但这些毕竟只是从义理上来理解禅法,因而与禅法的本来旨趣之间毕竟相去遥远,与学人心地的“现成公案”则是背道而驰。在明本那里,他甚至还认为“情解之者,语益工而旨益昏,言愈奇而理愈昧矣”,因而一切在文字上雕音作蔚的现象,均在他的破斥之例。
  为了对治丛林中的这一偏颇,明本进一步强调了看话禅。他认为与其孜孜不倦地纠缠于千七百葛藤之中,还不如“将个无义味话头,放在伊八识田中”,这样便可以将根本无明扼杀在意识未萌之前。假使学人能够持之以恒地咬住话头,“纵致丧身失命,亦不放舍,久久纯熟,自然人法空,心境寂,能所忘,情识尽,和个话头一时忘记”。修行达到了这样的境界,自然也就明心见性,开悟成佛了。因此,明本指出:
  须知一个所参话终日横于方寸,不思善,不思恶,善恶二途自然忘念,而言修断,何其赘耶?且参此话时,不见有一众生而可度脱,乃非饶益而饶益也。此所参话虽不称三聚,而具存三聚无少间也。朝参之,夕究之,久远而守之,一旦开悟,并其所参所守之念顿遣,三身四智,当处混融;八解六通,随时会合,不知戒之在我,我之在戒也 。[六六]
  在这里,明本是试图将个无义味的话头塞进学人的八识心田,从而让话头去占据他们意识中一切无明妄想生起的空间,直至将一切无明惑业涤荡干净为止。如此修持,则禅门中的“三聚净戒”(摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒)、佛门中六度万行,尽在其中了。
  在话头的选取上,乃师原妙的曾经由参“无”字话头,过渡到参究“万法归一,一归何处”而开悟,因而他最终以参究“万法归一,一归何处”来取代参“无”字话头。而到了明本这里,他虽然不反对乃师参究“万法归一,一归何处”的提法,但他却比较赞成宗杲的看住“无”这个话头的主张。他认为:“昔僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。只这一个‘无’字,如倚天长剑,涂毒鼓声,触之则尸横,婴之则魂丧,虽佛祖亦不敢正眼觑著。”[六七]显然,无论是宗杲也罢,还是明本也罢,这个“无”字话头,只不过是一种无可奈何的止啼黄叶,他们力图用这个毫无意义的话头去占据学人一切思维空间,从而置换尽学人的一切无明惑业。为此,在参究无义味话头的过程中,明本要求学人必须做到“不起第二念”。为了实现这一参学目标,明本例举先师的参学经验说:
  先师三十年身立壁立,惟务与学人整治个事,捏定咽喉,不要你说,不要你会,亦不要你别生第二念。单单向所参话上立定脚头,孜孜而参,矻矻而究,如遇怨歒,如救头然。外绝境缘,内忘情识,直待伊冷灰豆爆,绝后再苏。[六八]
  这也就是说,学人在二六时中,除了一个参究的“无”字话头之外,绝不容许有第二个念头出现在他们的意识之中。这样,“此第二念久久不起,惟于所参话上一坐坐断,和个所参话同时超越,便见十方世界皆是解脱游戏之场也”。
  在参究话头的方式上,原妙在没有见性之前,除了二时斋粥上蒲团坐之外,一切时中常行不坐。而在明本,他并不反对像乃师那样行走不停,但他也强调了坐禅在修行中的地位,甚至把“坐”与“禅”提到了等同的地位。他在《坐禅箴》中说:“夫非禅不坐,非坐不禅;惟禅惟坐,而坐而禅。禅即坐之异名,坐乃禅之别称。盖一念不动为坐,万法归源为禅。”[六九]明本试图把静坐与禅修结合起来,从而以静坐作为手段,以实现禅修见性的这一目标。他的这种禅修主张,似乎是在宏智正觉的“默照禅”之中吸收了某些思想,体现了他对前代禅师禅法的整合。
  为了进一步强化其看住“无”字话头的禅修主张,明本几乎对丛林中一切非看话禅的修为均进行了否定。他认为,所谓的如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅等[七0],不过是“彼此是非,立个名字”而已。对于达摩以后“各立门庭,互相提唱”的“五位君臣”、“四种料拣”、“三关九带”、“十智同真”等法门[七一],他认为虽然在一定历史时期内有所建立,但毕竟误导后世儿孙不小。因此,他才“不得已于第二门头别开一路,将个无义味话头,放在伊八识田中”。尽管明本如此理直气壮地扫荡前人所建立的一切禅修门径,但他却始终没有回归到祖师“单传直指”的宗旨上,倒是死在宗杲创立的“无”字话头的窠臼之中了。
  平心而论,像明本这样放弃直指心源的禅门祖传,排斥宗门中的一切建立,去奉行那个“无”字话头,无疑也是对禅法的一种亵渎。达摩早期的“藉教悟宗”,毕竟没有背离佛门的经教基础;尔后历代祖师的净虑荡非,直指人心的宗风,也著实是对达摩禅教的合理发展;中唐以至五代逐步形成的禅门五家,虽门庭互异,要皆源出祖师宗旨。即使如此,中唐时期的石头希迁禅师尚在《参同契》中指出“承言须会宗,勿自立规矩”,以极力扭转偏离祖师禅教的倾向。可是,到了赵宋之后,竟然产生了文字禅、看话禅与默照禅,其偏离祖师古道的距离则更加增大了。说诚实言:在成佛的路上,闻思修证的每一步骤,从初地菩萨到十地的圆证,其中并无捷径可走。沿著禅门祖师直指心源的智慧之路前进,若非上根利器,尚且难以实现究竟的心性解脱。何况舍弃祖师“直指”的宗旨,却拿一个毫无意义的“无”字话头,用以替代达摩所藉的“教”与后世祖师所明的“心”,这岂不是背离祖师禅教,落入了野狐外道之中了吗?中国禅宗的衰败,功在于斯,过亦在于斯!尤其是像明本这样具有非常高的宗教人格的禅师,他本人也情知“无”字话头不合祖师古道[七二],可他居然也出来如此提倡,岂不是助纣为虐、稗贩祖师了么?对于这一惨重的历史教训,我们不可不认真汲取,尤其是禅宗在“无”字话头走到无路可走的情况下,转而遁入念佛法门,那才真正是一种可怜之至的下场,中国禅宗的衰亡,其症结全在如此!
  3、调融儒释道,融合教中宗
  佛教在中国弘传的历程中,曾经有过夷夏之争,也曾有过佛道之诤,也曾就佛门各宗之优劣展开过论争。为了调融佛教与中国传统的儒、道文化之间的关系,消融佛门内部的纷争,前代的祖师曾经作过三教平等、法门无差别的论述。到了明本时期,禅宗在佛教中所处的地位最低,而本土道教的振兴又对禅宗的祖庭形成了一种虎视眈眈之势。基于这样一种特定的历史背景,明本进一步提出了“三教一致”的主张。他说:
  儒之道,治心者也,修心者也;佛之道,明心者也,悟心者也。治与修,渐之之谓也;明与悟,顿之之谓也,心一也。顿渐之途不可以一者,盖世间出世间之异也,使吾佛言入世间之道,亦不能忘正心、诚意之说也。使孔子言出世之道,则逆知其不能外吾心空觉圆之旨也。苟不达圣人垂教立化之大权,则徒事语语之多言,惟增其是非耳。[七三]
  明本未出世之前虽然读《论语》与《孟子》未终卷,但他对于孔孟的思想还是比较稔知的,因而才能如此恰当地阐述这一理论。关于儒佛一致的提法,早在宋代契嵩的《辅教篇》中已有明白的论述了,明本在这里步契嵩之后尘,明确儒佛无二的观念,其目的自然不外乎调融三教之矛盾。况且,在元代,科举基本上已经废除,传统儒教的历史地位也如同禅宗一般低下。明本在这里提出禅、儒不二的主张,其间是否包含了一种“抱不平”的情结,固然是不得而知的。
  明本也像契嵩一样,对于儒、禅的调融颇为尽力,特别是就儒家的“忠孝”思想与出家理念之间的差异,更是有比较恰当的论述。他在《警孝》中说:“夫孝者,效也。效其所养而报之以养,效其所爱而报之以爱。”继而指出:“且在家不为色身之养,不孝也;出家不为法性之养,亦不孝也。”[七四]显然,明本的这种论说,与早年庐山慧远的《沙门不敬王者论》的思想比较一致,与中唐时期洞山禅师《辞北堂书》中的提法也颇为接近[七五]。比起宋代的契嵩《辅教篇·孝论》中的比附说法,自然要圆融得多。在儒、佛论争之中,最为难以调融的是“孝”字,明本的《警孝》疏通了二者的隔阂,自然也就把两家的矛盾彻底调融了。
  在调融了三教的前提下,明本又对当时佛门中所形成的密、律、教、禅等四个主要的宗派进行了沟通。他说:
  夫四宗共传一佛之旨,不可阙一也,然佛以一音演说,法教中谓惟一佛乘,无二无三,安容有四宗之别耶?谓各擅专门之别,非别一佛乘也。譬如四序成一岁之功。而春夏秋乎之令,不容不别也,其所不能别者,一岁之功也。密宗,春也;天台、贤首、慈恩等宗,夏也;南山律宗,秋也;少林单传之宗,冬也。就理言之,但知禅为诸宗之别传,而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之,密宗乃宣一佛大悲拔济之心也,教宗乃阐一佛大智开示之心也,律宗乃持一佛大行庄严之心也,禅宗乃传一佛大觉圆满之心也,犹四序之不可混。既不可混,非别而何?[七六]
  在元代的佛教中,藏地的密教居于统治地位,教家(天台、贤首、慈恩等宗)与禅家的廷辩以教家取胜,而作为维系佛教常规的律宗,乃是各宗共修的一科。面对禅宗当时所处的社会环境,要取得其他各个宗派的同等的地位显然是不可能的,倒是融合其他各宗,还可以给禅宗找到一条生存之路。明本之所以煞费苦心地用“四序”来比附“四家”,宣说四宗唯一佛乘,但如时令之变不足以否定一岁之功一样,无非是在为禅宗求得一线生存空间而作辩解。为此,他在《东语西话续集》中说:“非一岁无以终万化之功,非一心无以收万法之迹。然而春夏秋冬之令虽别,其所不别者,同一岁也。顿渐偏圆之理虽别,其所不别者,同一心也。且岁不知有春夏秋冬,而四序成其岁;心不知有顿渐偏圆,而四教彰其心。”[七七]对于教家与禅家之差异,明本认为:“通而言之,禅即离文字之教,教即有言语之禅,觅一毫同相了不可得,复何别之有耶?其所别者,乃化迹之设不侔尔,譬如坚冰烈日之不可同日而语也。”[七八]他的这一提法,对于缓解当时的教、禅之争,无疑是一种非常积极的做法。
  明本不但主张融合四宗,调融教禅,而且也主张禅、净不二,进而把念佛法门融摄到禅宗之中。他在《示吴居士》中认为:“禅即净土之禅,净土乃禅之净土”,因而“参禅要了生死,而念佛亦要了生死,原夫生死无根,由迷本性而生焉。若不洞见本性,则生死不待荡而遗矣。生死既遗,则禅云乎哉,净土云乎哉?”[七九]为此,他作有《观念阿弥陀佛偈》与《怀净土诗》等,有“正念阿弥陀佛时,宝池树影月迟迟;更驰心欲归清泰,又是重栽眼上眉”等名句传世。其中“阿弥陀佛真金色,相好端严无等伦。白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海。光中化佛无数亿,化菩萨众亦无边。四十八愿度众生,九品咸令登彼岸”[八0]这首偈子,已经被后世的净土宗人所吸收,作为现今寺院晚课的《赞佛偈》。由此可见,明本对于后世禅宗的影响远不及他于净土宗的影响深远,尤其是到了其门人天如惟则那里,禅修几乎已经完全被念佛法门所取代。
  本来,主张调融三教,消弭佛门各宗的分歧,并不是坏事。然而,一味地去迎合教外或教内其他宗门,完全忽视了禅宗自身的修持特色,最终乃至将禅宗的宗门特色消弭干净,转而成为净土宗师,致使禅宗由此消亡,这不能不说是明本与惟则的过失。因此,如何坚持禅门当下即得的宗旨,又融合其他宗门之长,乃是禅宗发展中所不可放弃的原则。站在人格的魅力上讲,明本不失为一代宗师,然而站在对禅法弘传的贡献上来讲,明本应该对元代以后禅宗的衰败,负有不可推卸的责任。无论是他所倡导的看“无”字话头也好,还是他迎合净土修为的种种提法也好,无疑都是以牺牲禅宗为代价的,这些也正是后世禅门必须引以为鉴的。
  三、千岩元长与天如惟则
  在明本门下,天如惟则与千岩元长堪为神足。其中,惟则在明本的禅学思想基础上作了进一步圆融,进而回禅入净,使凌厉痛快的临济禅转变为净土法门,惜乎其法脉不旺,一传而斩;而真正能够弘传临济禅法至清代,则依赖千岩元长禅师这一系。
  (一)千岩元长的生平
  千岩禅师(一二八四年~一三五七年)讳元长,字无明,浙江萧山县人,俗姓董。据明初大儒宋濂(一三一0年~一三八一年)《佛慧圆明广照无边普利大师塔铭》所载,元长的家世本是儒门,父亲名九鼎,母亲姓何,直到晚年才生育元长,因而很想遗弃他,赖伯母谢氏收养为子。元长七岁就至外傅就学[八一],举凡儒书,过目成诵,且举止皆遵规矩,似有成人之仪,乃至其父也欣喜地预料元长翌日将以文名世,光耀宗族。
  当时元长的叔父昙芳在富阳的法门禅院学佛,很想将元长作为他的法嗣,然而其伯母坚决不答应。偏巧在此时元长闹了一场大病,伯母谢氏只得去祷告观音大士,要求元长不死,哪怕让元长终身留在寺院里洒扫也行。恰巧在谢氏祷告之后,元长突然大汗,其病随愈,谢氏于是允许元长与昙芳交游,是年元长正好十七岁。此后,元长广求良师益友,研习儒家著作,切磋百家之言,眼光大开。但在元长看来,无论是儒家著作,抑或是诸子百家之言,都不是“出世法”,因而他从授经师那里学习《法华经》。在读到《药王品》时,元长产生了疑情,他便向老师提问:“药王既二臂,曷为复现本身耶”,致使授经师对元长投以奇异的目光。
  在元长十九岁那年,他正式剃发,接受佛门的具足戒。此后,元长去了武林(即浙江杭州的灵隐山),在灵芝寺修习毗尼。当时,律师问元长说:“八法(谓地、水、火、风等四大,与色、香、味、触等四微)往来,片无乖角,何谓也?”而元长当即反问律师“胡不问第九法乎”,致使律师对他的问律答禅赞以“真大乘法器也”。正好此时遇上了行省丞相府斋僧,元长随众入斋,中峰明本禅师恰好也在应供。明本老远望见元长,就叫他近前,问元长“日用何如”,元长告诉明本“唯念佛耳”。然在元长答话语音落下之后,明本蓦然问道:“佛今何在?”对此一问,元长没能立即回答,落入了拟议之中,他因此遭到了明本的厉声呵斥。于是元长马上对明本施以大礼,请求开示法要,明本这才把“狗子无佛性”的话头交给元长参究。元长于是在灵隐山中呆了一段时间,给雪庭传禅师掌内记(禅家方丈之书状侍者),由于他“下笔成章,五采交粲”,获得了众人的赞叹。不久,元长辞了内记的职事,回到法门禅院,“随顺世缘,殆将十载”。一天早上,元长忽喟然长叹道:“生平气志,充塞乾坤,乃今作瓮里醯鸡耶?”于是,他又回到灵隐,在那里“跏趺危坐,胁不沾席”,如此达三年之久。一次,元长到望亭去,沿途因闻鹊声有所省发,他便马上去明本门下去陈述见地,不料遭到了明本的再度呵斥。元长挨训后回来,闷闷不乐,未能入睡。于深夜之中,因老鼠偷吃猫饭吃,将猫饭钵打翻堕地,发出清脆的响声,猛然触发了元长的悟机,使他豁然开悟了。元长便披衣坐著,等到天明,再度跑到明本那里去求印可。于是他们师徒间展开了以下机辩:
  公问曰:“赵州何故云无?”师曰:“鼠食猫饭。”公曰:“未也。”师曰:“饭器破矣。”公曰:“破后云何?”曰:“筑碎方甓。”本乃微笑,祝师曰:“汝宜善自护持,栖遁岩穴。时节若至,其理自彰。”[八二]
  元长在明本处得到付嘱之后,便隐居于天龙山的东庵,在那里回味当时的禅悦,不涉外缘。有一天,一条蛇白天来到庵前,围绕在他的座下,元长便给这蛇说三归五戒,致使蛇作礼拜姿势而去,元长也因此而“声光日显”。当时的笑隐大欣禅师住中天竺寺,他极力推荐元长出来弘法,加上当初的江浙行省丞相脱欢已经主管宣政院事务,也派人礼请元长出山,但都被元长拒绝了。不久,诸山长老又一齐来劝请元长出山,元长揣测如此下去将为世所不容,因与弟子希升“杖锡逾涛江,而东至乌伤(在今浙江省义乌境内)之伏龙山”。到山之后,元长发现那里“山形如青莲华”,于是他“卓锡岩际”,立誓曰:“山若有水,吾将止焉!”顷刻之间,山泉冒出,“作白乳色”,元长便在一棵大树下栖止,是年正好是泰定四年(一三二七年)十月。
  原先,伏龙山有一所圣寿禅寺,但寺院早已无人住持,寺舍颓圮已久。当元长进入伏龙山之后,乡民都得了“有异僧来”的梦,于是结伴登山寻访,他们发现元长在大树下“晏坐不动”,便送上食物给元长。此后,当地财主楼如浚与楼一得两人,共同出资修建精舍以安顿元长。不久,便在圣寿禅寺的旧址上兴建大伽蓝,“重楼杰阁,端门广衍,辉映林谷”。一时之间,四方参学纷至沓来,“内而齐、鲁、燕、赵、秦、陇、闽、蜀,外而日本、三韩、八番、罗甸、交趾、琉球,莫不奔走膜拜,咨决心学,留者恒数百人。至有求道之切,断臂师前,以见志者。师各随其根性,而为说法,譬如一雨所施,大小根茎悉获沾润。”[八三]据《千岩和尚语录》中元长的开示语所载,当时的圣寿寺一般情况下常住众达三百~四百人之多,可见其规模之一斑。另据《塔铭》所载,在元长住持伏龙山圣寿寺期间,元王朝曾多次派重臣“降名香以宠嘉之”,江淮雄藩宣让王下令护持元长,镇南王亲自给伏龙寺题写寺额,元朝皇帝也降旨保护伏龙山圣寿寺,并给元长赐号“佛慧圆鉴大元普济大禅师”。
  元顺帝至正十七年(一三五七年)六月十四,元长染有微疾,他于是沐浴更衣,会见大众,并书偈曰“平生饶舌,今日败阙;一句轰天,正法眼灭”,投笔而寂。其门人德亨、德馨等奉元长全身入塔,塔址就建在青松庵。元长不但随机开法,妙契禅旨,而且长于作文,与同省的大儒宋濂保持方外交达三十年之久。据宋濂在《塔铭》中所记,元长“丰颐美髯,才思英发,超越丑夷,顷刻千偈,包含无边妙义”。元长的《语录》与《和智觉拟寒山诗》若干首(今收语录中)等,据宋濂的《千岩禅师语录序》所载,皆由弟子嗣昭整理,于元长生前付梓流通于丛林。元长之法嗣有传记传世者,据《增集续传灯录》所记,有圣恩万峰(时蔚)、唯庵德然与无相居士宋濂三人。
  (二)千岩元长的禅法
  元长的禅法在继承明本禅师传统的基础上,对高峰原妙禅师的禅法作了适当的回归。他在看话头方面,并不像明本那样单提赵州狗子中的“无”,主张可同时看其他话头;在禅修方面,他继承了原妙“本色道流”的传统,主张踏实修行;在禅法的修学方面,元长主张禅密圆融。原妙的禅法在经过明本的发展之后,到了元长这里又做了合理的回归,因而他承荷起了临济禅弘传的历史重任,使杨岐以来的法脉得以长久延伸。
  1、提升自信,看住话头
  元长的悟道是经明本提撕话头而实现的,因而在元长的禅法中,对看话头这一传统作了继承。在元长的语录中,叙述了他本人看话头得道的经验,他说:“老僧早年参数员尊宿,多教提无字话,有者道问在答处,答在问处;狗子无佛性、有业识,无业识,有佛性……既有有无,又有问答,要见赵州,远之远矣!又有道如一口剑相似,拟议则伤锋犯手,不拟议则丧身失命……”[八四]如此反复辗转,均不见性。直至中峰和尚给他无字话头,经过一番磨砺提撕之后,才因鼠翻猫碗的因缘得悟。是后,元长在开法之中,同样把看话禅当作接机的法门,善巧度人。
  然而,元长对于学人所看的话头,并不像明本那样局限于赵州狗子的“无”,而是主张同时兼看其他话头。事实上,这样做对于接引不同根机的学人是非常有利的,而不同参学因缘的学人,也可以从根据自己的缘分选择不同的话头来参究。这样做,对于本来就堕入看话头歧路的禅法,显然做了恰当的修正。元长在《示寿禅人》中指出:“果欲到佛祖田地,须悟万法归一、一归何处话,与父母未生前话,狗子无佛性话,不是心、不是佛、不是物话。无丝毫疑滞,无些子差错,尽平生力量捱将去,捱到露布极、伎俩尽、命根断,便是到佛祖田地也。”[八五]在元长这里,无论是赵州“狗子佛性”话,抑或是“万法归一,一归何处”话,或者是马祖“不是心,不是佛,不是物”话、沩山“父母未生前”话,都可以列入学人参究的话头之中。这样做,显然扩展了话头的题材范围,给不同参学因缘的学人有一个选择话头的余地。
  为了挽救明本以来专看“狗子佛性”话头的偏颇,元长甚至还这样提出:“‘万法归一、一归何处’这八个字,是天目高峰老祖自证自悟之后,又将这八个字教四海学者,各各令其自证自悟。”[八六]无疑,元长在这里打出原妙这张牌,无非是要对丛林中始自明本的专注“赵州狗子”的偏颇作出纠正,因而才把原妙给搬了出来。本来,看话禅就已经远离了祖师禅教,而单一的看“狗子佛性”话,又把看话禅的题材给局限住了,使得原本活脱脱的禅法变得死板起来。因而,元长的这一纠正,对于拯救日益死板、行将衰败的禅教,实在是非常必要的。
  与此同时,元长的看话禅又是建筑在提升学人自信的基础之上的,这一提法显然使得禅法朝祖师的禅教做了大幅度的回归。自达摩祖师的“深信含生同一真性”到三祖僧璨的《信心铭》,再到曹溪的“万法在自性”,均体现了禅宗提升学人自性,促使他们自觉自证自悟的原则。元长在平常往往这样开示学人:“诸佛诸祖只是你诸人自己,若信得及,无明纵有百千,大棒也打不着,有百千舌头也赞叹不及。何故?不见道第一句中荐得,堪与佛祖为师;如或未然,十二时中也须回光返照,看不是心、不是佛、不是物、是甚么?狗子还有佛性也无,无是甚么?如何是佛,麻三斤,是甚么?……”[八七]在这里,元长不只是主张把话头的题材拓展到云门宗洞山守初的“麻三斤”,而且还强调了看话头必须建立在学人“自信”的前提下。他的“诸佛诸祖只是你诸人自己”,无疑是对始自达摩以来的祖师禅法的合理回归,建立在自信基础之上的看话禅,显然比明本的单提“赵州狗子”进了一大步。
  另一方面,元长在将看话头建立于自信的基础之上的同时,也对看话头的具体运作做了阐述。虽然说参禅“必欲尽师之道,求之于人,不若求之于己”,然而,在求之于己的过程中也许会遇到各种阻碍、会遇到各种困惑。因此,元长谆谆地劝勉学人说:“直下休去歇去,一念万年,千里万里无寸草处去,古庙里香炉去。到大休大歇田地,返观从前学得底,总是聪明知解、人我业识着。到这里,身心廓如太虚,觅佛祖禅道了不可得,觅人我业识是非生死若知解,纤毫形相皆不可得,然后为一切人师也。”[八八]“不经一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香”,与其他修行门径一样,看话禅要开悟,也须经过一番艰难的磨砺,也须有向上一路的透脱。元长的这一提法,显然与原妙当年所再三强调的“本色道流”的参学主张是一脉相承的,这同时也是看话禅悟道的必经之路。
  2、休歇狂心,痛处下手
  在看话禅具体的运作之中,元长一直保持著踏实修行的作风,在这一点上,他与高峰禅师的道统是一脉相承的。在寻常的开示学人中,元长总是劝勉学人“向上一路,在你脚底”,充分体现了他踏实的禅修作风。在元长《语录》的开示语中,开卷就有元长这样的开示:“转山河国土归自己易,转自己归山河国土则难拈了也。父母未生前,道将一句来!”[八九]这则开示语单刀直入,把参究的目标直接指向了学人的自身,比起他之前那些禅师累赘的说教来,显然要直截了当得多。说透了,修行要改造自己确实很难,但这也是修行中最关键的一著,真正的大修行人也只是把缺憾的自我改造得完美了而已。
  在具体的禅修中,元长从休歇学人的“狂心”入手,这显然把握住了禅修的关键。他说:“狂心不息,随天上亦不称意,便成佛亦是虚头;狂心一息,便是佛也不要做,更说甚么天堂、地狱!”[九0]事实上,止息“狂心”(即学人向外驰求的那种妄心),正是禅修得道的关键所在,也是禅修的真正著力之处。作为学人来说,若是狂心止息,自然离见道不远;另一方面,固然也无狂心不息而开悟的道理。在这里,元长的“狂心一息,便是佛也不要做,更说甚么天堂地狱”,自然是要连学人所执著的求佛、求天堂的狂心也彻底打掉,如此下去才能究竟解脱。对此,元长还有这样的开示:
  示众:汝诸人只是不肯信自己是佛,向外驰求,无个放身命处。如今听我说法、时中礼佛、看经坐禅、持戒作福,是向外驰求也。何况贪名逐利,淫声爱色,而不唤作向外驰求耶?要得不向外驰求,便请 光一照,和自己也无。自己既无,便无我无你,无佛无众生,无禅无戒,无罪无福,无名利,无声色,无生无死,空劳劳地,无一物为障为碍,然后随缘应用,任运过时,天上人间,无不自在。[九一]
  在这里,元长不但要求学人自信,而且指出了说法、礼佛、持戒、坐禅等一切修为,皆是向外驰求。只有把一切外境褫夺干净,乃至连学人自己这个臭皮囊也要彻底抛弃,才能真正获得无人我、无是非差别、一切平等的境界。
  要实现这样的境界,自然要经过一番寒彻骨的努力才行。因而,针对丛林中学道初见一线明便浅尝辄止的现象,元长给了他们大力的提撕。他向这类学人指出:只有找到“本命元辰”,才能安歇。元长在《示悟侍者》中,曾拳拳指出 “涅槃心易晓,差别智难明”,哪怕是“离四句,绝百非,入得一切,透得一切,犹是教乘边事,未是衲僧本分事。”[九二]另在《示瑛禅人》中,元长还这样说过:
  参禅人做工夫无别事,只要知个本命元辰下落处。知得自己,辨得他人,山河大地,世出世间,一一尽知下落,瞒你一星子不得,唤作智眼洞明,心行处灭。然后回身转步,建大法幢,现出三头六臂、七纵八横,拈一茎草作丈六金身,拈丈六金身作一茎草用。杀得人,活得人,金刚王宝剑寒凛凛地,唤作临济下儿孙,不为分外。[九三]
  显然,元长这里所说的“本命元辰”,便是指参禅中究竟解脱的境界。参禅学人也只有达到了这样的境地,才可以透脱自在,然后建立法幢,卷舒自如,接引后人。
  3、随机接人,圆融禅密
  在接机度人方面,元长颇具唐五代以前禅师的风度,他的机锋用语干净俐落,不似南宋以后禅师的开示语那般动辄十转或数十转,显得百般拖泥带水。在此,我们姑且看看他下面的三则接机语。
  僧问:“如何是露地白牛?”师云:“草里卧。”进云:“甚么人得骑?”师云:“无髭须胡子。”进云:“三身中那一身说法?”师云:“卖油婆子水梳头。”进云:“德山棒,临济喝,意旨如何?”师云:“恶人先做大。”进云:“如何是和尚家风?”师云:“无力竖拳头。”乃拈拄杖云:“举不顾,即差互。”卓一下,“拟思量,何劫悟?”下座。[九四]
  因僧来参,乃问:“甚处人?”僧云:“浙西。”师云:“此间无饭吃,来作甚么?”僧云:“来求和尚佛法。”师唤僧近前,僧近前。师打一掌,云“:会么?”僧云:“不会。”师云:“呆子,拳头也不识。”[九五]
  因俗官见猫儿,问云:“猫儿吃肉否?”师云:“不吃肉,只吃老鼠。”官云:“善知识如何容得他?”师云:“教官人莫来不得。”[九六]
  在第一则接机语中,尽管对机出现了五转的现象,但元长毕竟能够于寻常句下藏机锋,给人解粘去缚也爽利透脱。对其中的“露地白牛”之问,元长答以“草里卧”,似乎暗示了平常心是道;而“无髭须胡子”[九七]的答话,显然是无中生有、反常合道之语;至于“卖油婆子水梳头”,似乎击中了抛弃自性、向外驰求者的要害;“恶人先做大”影射了凌厉快捷的机锋;至于“无力竖拳头”,则体现了元长寻常句下藏机锋的禅教特色。第二则接机语则紧扣行脚禅僧的来历发问,而在学人如实回答了来处之后,元长则以“此间无饭吃”去褫夺其执“实”的偏颇。待到学人表明前来求取佛法的目的之后,元长施展了临济作风,让学人近前,当即给了他一掌,然后紧紧追问其“会么”。当学人说出“不会”时,元长的一语“拳头也不识”,又将学人从奇特的机锋导入平常的境地之中。第三则接机语是针对在家官吏的,充分展示了元长随物赋形的禅教艺术。其中,俗官的发问本来就十分挑剔,他那“猫儿吃肉否”,无疑是在明知故问。而元长巧妙地用“不吃肉,只吃老鼠”来接引,显然也是回敬有余,且为后面的接引机语埋下了伏笔。当俗官还在世法中纠缠,提出“善知识如何容得他”时,元长的“教官人莫来不得”一语,正好反扣在俗官身上,让他返躬自省,从而察觉到自身未除的种种俗气。在元长的语录中,像这样精湛的接机语还能找到不少,这些恰好是南宋以后禅师语录中鲜见的精华。
  在对佛门其他宗派的圆融方面,早在明本时便提出了主张“四宗一致”的主张。到了元长这里,他并没有进一步去继续强调四宗一致,但为了调融与占统治地位的密宗之间的冲突,为禅宗的弘传赢得一定的空间,他提出了禅密圆融的主张。他在《示首仁大师》中,提出了“秘密一宗,显诸佛不传之旨,阐上上大乘之教,故能入凡入圣,入一切国土而无所入,于诸境界亦无所碍”的看法。接著,元长站在“理”与“事”的角度,对禅与密两家的关系做了论述:
  你若打理窟上不破,事上便不明。事上既不明,诸法皆有滞。诸法既有滞,持咒观想皆是虚妄着。唤作法身佛得么?唤作无等等咒得么?唤作大慈悲、大忿怒、大解脱、大自在得么?且道如今作么生?你但无事于心,无心于事,自然虚而灵、寂而妙。若有毫发许本末言之者,皆为自欺。随缘着衣吃饭,任运快乐无忧,不与凡圣同缠,超然名之曰祖。如上说底,即非密也;密在汝边,已是说了。[九八]
  在这里,元长认为,如果在“理”上不打破执著,那么在“事”上就不明用处了,如此则密宗修持中盲目的持咒、观想均成了妄执。假如在“理”上突破了,达到了“无事于心,无心于事”的境界,则自然“虚而灵、寂而妙”了,也就可以“随缘著衣吃饭,任运快乐无忧”了。如此看来,与其说元长在调融禅密之间的关系,倒不如说他是在融密入禅之中,密宗对事相的种种执著在这里被他彻底打碎了。最终的“如上说底,即非密也;密在汝边,已是说了”,实质上只是就佛法的“言”与“义”、“能诠”与“所诠”的关系来阐述的。可见,元长尽管提出了禅密圆融的主张,但他对密法的表述毕竟还是隔靴搔痒,这也说明他作为禅师的本位并无丝毫改变,而他的这一主张提出,也不过是为了缓和禅密之间的矛盾而已。
  尽管元长对密宗的认识比较片面,但平心而论,他还是能够正确地对待密宗的,他已经把密宗看作与禅法等同的一个宗派。在《示塔儿麻失唎大师》中,元长表述了他的这一思想。他说:
  云门“普”、赵州“无”、德山“棒”、临济“喝”,与你寻常想底佛、持底咒同焉不同焉?同则禅分五宗,教分五教;不同则总是释迦老子儿孙,何有彼此之异?到这里具眼始得,若不具眼,师家学者皆为瞎汉。无明常云:说的显个不说底,秘密作用处表个无作用处,思议境示个不思议境,不是秘密,只是显密不二。[九九]
  在这里,元长并没有否认禅密之间的种种差异,他认为这一现象在佛门中很正常,即使在禅宗之中,也有五家之分。然而,尽管彼此存在差异,但毕竟都是“释迦老子儿孙”,这也就是说在究竟解脱的终极目标上,是禅密不二的。但从他的“说的显个不说底,秘密作用处表个无作用处,思议境示个不思议境,不是秘密,只是显密不二”中可以看出,元长对密宗的认识仍然停留在表像上。因为,他把密法简单地看成为佛法中不可言诠的胜义谛了,因此也忽视了密宗一整套的教理与修行门径与次第。
  此外,元长在出尘参禅之前,早已濡染儒学,并在诸子百家方面广有涉猎,因而其开示语简洁得体,文采斐然。在他的语录中,收录了大量的偈颂文字,足以体现其文字技巧,即便是他寻常的开示语中,也往往出语成韵,意味隽永。比如他上堂中所开示的“黄叶任随流水去,白云从便入山来;寥寥岩畔三间屋,两片柴门竟日开”[一00]与“庄子能齐物,千岩无物齐;饥来吃麦饭,衣垢洗清溪”[一0一]等,无非是信扣占出的妙语。又如他对檀越楼氏的祭文,更是涉笔成趣、圆融世出世法的妙笔。
  呜呼!生死哀乐,虽古之大圣人亦不能免。或谓佛以寂灭为乐,尚有哀耶?曰:从众以尽养生送死之道。今日临吾檀越之丧也,吾何为而不哀?尚飨![一0二]
  全文惜墨如金,仅短短的五~六十字,便把元长与楼氏清翁之间的关系给说出,同时也曲尽世出世法之情。如此妙笔,实同时代禅师中之所少有,足见元长出尘前的文化修养之深。
  附录 天如惟则的禅学思想
  鉴于惟则的禅学思想,在明本的基础上有所发展,因此特地列为一个专题来讨论。
  作为一位名噪一时的大禅师,惟则的著作在当世就已经付梓刊行[一0三],然而生平事迹流传至后世者却甚少。我们根据有限的材料,仅仅知道惟则号天如,俗姓谭,江西庐陵(今江西省吉安市)人。至于惟则的出生年代,我们因不明其住世时间及其戒腊等,故尔无法推断其出生及其得戒年代。仅在《师子林天如和尚语录》卷四,收有惟则的《水西原十首(并引)》,引言中有“至正丙戌,余年六十又一”云云。至正丙戌即至正六年(一三四六年),由此上推六十一年,则为元世祖至元十三年(一二七六年),殆惟则于是年出生。至于惟则的寂年,有人认为是元顺帝至正十四年(一三五四年)[一0四],然遍稽相关文献,但载惟则于至正十四年接受元顺帝“佛心普济文慧大辩禅师”封号兼赐金襕法衣,并没有说他圆寂于是年。且惟则的大多文字均在他生前刊行,其中给他《师子林天如和尚语录》作序的杨宗瑞、危素、李祁、远者图等人,均在款识处署明为至正九年(一三四九年)。而应宜春比丘嗣谈之邀给惟则作《师子林菩提正宗寺记》的欧阳玄,他在款识处署明作文年代为至正十四年(一三五四年),也没有过多地涉及到惟则的生平事迹。根据这篇《记》的文字内容来看,很像是惟则健在时所作,而且是镌字勒石,标榜于惟则所居寺院之中[一0五]。而给惟则作序与记的作者,有的与惟则同乡(如欧阳玄、李祁等),有的是有特殊因缘而作。他们中大多是显赫当时的达官,其中欧阳玄在曾奉诏修辽、金、宋三史,召为总裁官,《元史·列传六九》有传,有《圭斋文集》若干卷传于世。给《师子林菩提正宗寺记》书写文字兼作《天如禅师语录序》的危素,在元顺帝至正二十年官至为参知政事,事具《元史·顺帝纪》。给《师子林菩提正宗寺记》题写篆额的王余庆官至宣文阁授经郎,《师子林天如和尚语录叙》的作者杨宗瑞官居国子司业……有如此多的达官贵人给他作文作序,这在惟则的生前显然是荣耀一时的。然而惟则死后声名消匿,乃至基本的生平事迹也无从稽考,即便是其门人嗣谈、善遇等,若不是依赖序文与题记,恐怕也会如同其他弟子一样湮没无闻,这实在是一个值得后人深思的问题。
  惟则的生前事迹,据欧阳玄的《师子林菩提正宗寺记》所载,“江浙诸名山屡请主席,坚却不受,遁迹松江之九峰间十有二年,道价日振。”[一0六] 危素在《序文》中盛赞“昔中峰和尚倡道于杭之天目山,学者云集,既委世三十年,能任其付授之重,守其责望之言,薶光铲辨久而愈章,杰然而独立者,吾庐陵天如则禅师也”之后,也仅仅说了“师既承密印,诸大方争聘之,遂隐于吴门师子林,一室卧云,泊然无意于当世。然四方之欲求其道者,惟禅师是归,故其言不待结集而盛行于时,其徒善遇稍录为七卷,天台宗沙门炬师以其可以启悟来学,乃刻之以传。”[一0七]另外,在惟则的《语录》中,也仅仅提到了他曾师承明本的因缘,其得道开悟应与明本的提拶直接相关[一0八]。惟则的著作颇多,他曾注《楞严》集唐宋之九解,附以补注,即《楞严经会解》二十卷;又造《楞严经圆通疏》十卷;复穷究天台永明之教旨,兼弘净土教,著《净土或问》,破除净土教之疑惑,策进修行;此外,还有《禅宗语录》、《十法界图说》等著述[一0九]。
  惟则的禅学思想比较复杂,他在禅法上承继了明本看“无”字话头的传统,但又吸收了华严与天台思想,而在具体的修行中又强调念佛法门,实在驳杂得很。
  在参禅方面,惟则继承了明本的传统,主张看赵州狗子佛性话头,单单看住一个“无”字。在他看来,“赵州道个无字,开口见心肝”,因此参禅只须从这个“无”字入手,便可以工夫圆熟,获得解脱。在一次蒙汉官员到师子林设斋请普说时[一一0],惟则做了看“无”字话头的开示。惟则首先给了这些官员以褒奖,说他们“身历宪台,法柄在手,声光赫赫,震耀海内。同来会中,亦有据要路而握政纲者,有入帅阃而持军麾者,有居幕府而司案牍者,有任教官而为文章伯者,皆是宿生曾向吾门履践,故其正念炳然,不为富贵功名之所掩,乃复相率过我师子林,咨决禅宗向上一著。”在给这些蒙汉官员戴上“高帽子”之后,惟则这才把“无”话头交给他们。他说:“然我者里别无指授之方,但请各各参取个‘无’字话头,却不妨向出司按部、莅政牧民、演武修文处时时提掇,密密觑捕。”[一一一]到惟则师子林去的有不少是当时的达官,惟则给他们的开示往往频频征引祖师公案,娓娓说来,循循善诱地开导他们。在这里,惟则居然给达官们也开示看“无”字话头,可见他对明本的看话禅传统的如是继承。
  与历代祖师一样,惟则同样认为学人的觉性是本具的,是“妙圆觉性本自空寂,平等清净廓若太虚”的。至于学人觉醒开悟的时间之所以有早晚,那是因为“情识从觉性转变而生,情识如形,缘业如影,情识一生缘业即现”。然而,作为学人的觉性其本身,“只是你日用常行、见成受用底,强而名之唤作‘自性天真佛’,又唤作‘自已主人公’”。在此基础上,惟则建立起了他的心性关系理论,那就是“性为心之源,心为法之源……无一法不自心源变现”的理念。在确立心性关系之后,惟则也便把参禅的要诀给提出来了。他认为:
  夫参禅学道,本无他术,只消痛念生死事,发大勇猛心,将自已胸中妄想、妄念、恶知、恶觉尽底掀翻,一刀两段,直得净裸裸、赤洒洒、孤迥迥、峭巍巍地。然后将祖师一个公案猛提提起,教他常光现前,壁立千仞。行也如是,坐也如是,著衣吃饭也如是,迎宾送客也如是,今日也如是,明日也如是。如是如是,捱到结角罗纹处,行到水穷山尽时, 地一声,豁然开悟,即此是发明大事时也。发明之后,更须就作家炉鞴,本分钳锤,煅炼一回,无丝毫渗漏,方许得解粘去缚。[一一二]
  这段文字已经把惟则的看话禅基本理论给表述出来了。但在具体看话头做工夫的运作中,惟则又特别强调“正信”,他甚至还把看话头过程中出现的用力不能落到实处的现象,也归结为没有提起“正信”。在他看来,那些学人虽然在“理”上明白,但在修行上却“承当不得,及乎教他提话头,话头提不起;教他做工夫,工夫做不上”,无非只是“正信之心不真不切故尔”。惟则认为:在参禅过程中,“信为根本”, 一切佛法由此发生,一切圣贤由此趣入。在此基础上,惟则进而提出信心的三个要点:
  信有三种:第一须信自已与诸佛、诸祖本同一体,一切现成,若非语(悟)证一回,只是个迷妄凡夫,生死岸头决定不了。第二须信佛祖留下一言半句,灼然有个悟处,若非真参实究,勇猛精进,决定无自悟之理。第三须信世间名利、妄想、攀缘政是障道之本,若非和座掀翻,扫踪灭迹,决定无参学之分。有能如是信得,稳稳当当如一座铁山相似,一切妄缘妄境穿凿不入,摇撼不动,管取日用自然得力,而发明大事有日矣。[一一三]
  在这三种信心中,第一是自信,这便确立了学人参禅得道的可能性,也是历代祖师在开法中所屡屡强调的;其次是信佛祖言句,因而能在看话头的具体运作中提得起;再次是信名利等妄缘障道,以故在修学中放得下、破得尽。在建立起这三种信心之后,惟则进一步对正信的程度提出了标准。他认为:“诚也者信之极也,信而至于诚,则大本有所立,而道可成矣。”那么,如何来检验这个“诚”字呢?对此,惟则认为:“真之至故无妄,纯之至故无杂,常之至故不息”,于是他提出了无妄、无杂、不息这三个标准。而在这三者之中,“无妄者,诚之存乎理体也;无杂者,诚之形乎事相也;不息者,诚之应乎妙用也。”[一一四]
  综之,主张看“无”字话头,而在看话头的过程中,要求学人建立起牢固的信心,乃至达到儒家在《大学》中所说的“诚”那种程度,从而使看话头的用功落到实处,这些应当是惟则在禅法上的基本观点。与此同时,他在《宗乘要义》中虽然对五家作风举例做了长篇描述,但并无特色,唯独其中的“临济痛快,沩仰谨严,曹洞细密,法眼详明,而云门高古也”的概括,颇为后人所认同。
  但不管怎么说,惟则都不是纯粹的禅师,他对教中其他宗派采取了兼收并蓄的作风,使得他作为禅师的特色几乎完全消失了。首先,在对待佛门中其他宗派的看法上,明本主张“四宗(禅、教、律、密)一致”,元长主张禅密一致,而在惟则这里提出了三宗一致的观点。在惟则看来,“无量法门,开而言之有八万四千种,总而论之则有三宗,曰教宗、禅宗、律宗也。”在他所认为的教宗、禅宗、律宗三家中,律宗的作用在于“检束身心、防非止恶”;教家的作用在于“广说大小顿渐修证法门,或说布施等六波罗蜜,或说广种福田,或说广修德本等”;禅家的作用在于“直指人心,见性成佛”[一一五]。惟则之所以敢于把佛教中的宗派以三宗统之,竟然把当时占统治地位的密宗排之于外,殆以他所处的时代已经与元初情形大异之故。惟则的开法处在元季,蒙古统治者在实施了一段高压政策之后,也逐渐地接受了汉文化,南方的禅宗在战胜了道教李志常之后,也引起了统治者的重视,以故给惟则的这一提法提供了一定的说话余地。值得注意的是惟则的这三分之法,到了明代,居然成了佛门的定式(明代佛教分成禅、讲、教三等),只是分类内容稍异而已,这也反映了中国佛教发展的一种必然规律。诚然,在这里,我们无须对密宗多加指责,因为这个宗派主要在藏地弘传,是佛教与藏地民俗结合的产物,只能将之列入藏传佛教系统之中。而在汉传的佛教系统中,用教、禅、律来区分教中宗派,应该是比较恰当的。尽管在唐代有金刚智、善无畏等密宗大师在弘法,但毕竟法脉中断已久,绝不似禅宗这般师承明了,因而并不代表汉传佛教的主流。
  本著三宗一致这一原则,惟则对于教中经典广泛涉猎,并有经疏著作问世。他曾经设七日华严法会,自己每天升座讲解华严教义,阐述法界缘起的的华严教理。惟则认为,在四圣(诸佛、菩萨、缘觉、声闻)与六凡(天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱)等十个法界中,“本无自体,本无自性,亦无自种,亦无自根,皆惟一心之所造”。学人如果进入这样的佛之境界中,便会获得华严法界无尽的体验,那便是一种“空有迭彰,理事无碍,一多相即,小大互容”的境界。“由是观之,一尘一毛皆佛境界,一沙一滴皆佛境界,一四天下,一大千世界,乃至佛刹微尘数华藏海,皆佛境界也。”[一一六]
  在体验了华严法界的基础上,惟则在讨论空有境界时,又对天台教理作了兼融。他认为,面对诸经中或说空,或说有,或说不空不有的现象,必须有一个正确的认识。之所以会出现如此现象,那是因为“吾佛常依二谛说法,法说随机,不守一途方便”的缘故。因而在认识佛法的过程中,“偏空偏有固非实法,不有不空亦非了义”,“若夫直示一心妙圆性体”,就必须明白“四义”。所谓“四义”,就是指“当处即空,全体即有,非空非有,即空即有”,如此方可体会“空则不动不变,不立一法;有则随缘变现,诸法宛然”的实相。在这一基础上,惟则进一步拟配天台宗的“一心三观”与“三谛圆融”教义,从而对空有进行诠释。他认为:“以真、俗、中道三谛配之,真谛空也,俗谛有也,中道谛非真非俗,即真即俗,同彼双离空有、双即空有者也。应知离即不二,一四互融,举其一则四义具焉,言其四则其体惟一,此乃人人本具之性理也。”[一一七]在此基础上,惟则进一步从修为的角度提出了“三谛圆融”的看法。他说:
  修法固多,且以空、假、中三观论之。空观观真谛,假观观俗谛,中观观中谛,而中观有双遮空假、双照空假之二义也。遮照相须,一心三观,观智谛理,理智一如,是名性修不二、圆妙之教法也。原夫别传之学,虽曰教外,然亦未尝外乎教理,特其功用趣向之稍别耳。[一一八]
  在惟则眼里,不但天台的“一心三观”与禅宗的直指心源、见性成佛是毫无差别的,而且还认为禅宗虽然说是“教外别传”,但其内涵仍然是从教理出发的。这一说法对于禅宗高扬“别传”,忽视教义的偏颇固然有一定的纠正作用,但像他这样过于圆融华严与天台的做法,必然也会使得禅宗自身的特色消失殆尽。
  然而,惟则不但认为“三教一致”,而且更加主张念佛往生净土,他在禅净结合方面作了大量的宣传。为了确立净土教义,他首先提出了游魂之说,从而让净土的教理更加能够站稳脚。他认为,修行如果不彻底解脱,则“忽尔三寸气消,眼光落地,百骸既散,万事俱休,一个游魂随业受报,岂不是虚生浪死甘受轮回者哉”。为了不让自己死后的游魂受罪,就必须努力念佛,使自己的灵魂往生到西方极乐世界去。在惟则看来,“参禅为了生死,念佛亦为了生死,参禅者直指人心、见性成佛,念佛者达惟心净土,见本性弥陀。既曰本性弥陀、惟心净土,岂有不同者哉!”[一一九]从这一立足点出发,惟则大力宣扬他的“惟心净土”理论。在他认看来:“净土惟心,心外无土,此惟心之土其东无东,其西无西,四维上下含摄无余。”[一二0]他由此又将净土标列四种,即常寂光、实报、方便与同居,而在同居中又有秽、净之分。而四者的关系是“常寂为总,余土为别;常寂则一,余土则多,彼弥陀极乐则又同居净土之一耳。”[一二一]
  作为惟则本人,他的晚年至少是完全奉行净土的,在他的《水西原十首并引》中,交代了自己对后事的打算。他对自己的塔墓建造有详细的安排,其中特意交代了“塔之正体南为门而洞其中,以安无量寿佛,佛高一尺有六寸,紫石琢而黄金涂,使天人鬼神知所敬仰”。为了标榜净土法门的利益,他甚至还不惜援引(或许是杜撰)永明延寿的“四料简”来加以说明。他说:
  故永明寿禅师禀单传直指之道,而亦兼以净土化人,乃作四料拣偈。其略曰:有禅无净土,十人九蹉路;无禅有净土,万修万人去。此岂自贬其禅耶?盖随机设化,或抑或扬,亦且使禅者知净土之不必疑也。至若天衣怀、真歇了、死心新、长芦赜、圆照本诸大禅老,兼行净土之化,不约而同,是皆善达惟心、不局乎禅者也。[一二二]
  永明的“四料简(拣)”,并不见于延寿的众多著述之中,也不见于此前的任何禅师著述之中,唯独在惟则这里第一次出现。其中是否包含了惟则杜撰的因素,笔者虽不敢肯定,但也不排除这种可能。然而,以贬抑自宗,从而实现抬举净土宗的目的,这在一位初机禅者那里都是不应当有的,何况像永明这样的一代禅门宗师。况且,“法无高下”,像惟则这样分别取舍不已、纠缠于是非优劣之中,应当早已堕入野狐外道之中了。以上这些无疑是惟则一生的罪过,也是他死后湮没无闻的真正原因,自然也是后世禅家所不可不引起重视的历史教训。
  要而言之,惟则的在生那段时间应当是绚以极的,他广交达官,建起了一座美轮美奂的师子林(在欧阳玄的《记》中有详尽的描述),以养尊处优;他的语录文字也早在他生前便付梓问世,并由达官贵人作序、作记,也可谓荣耀一时了。但他以稗贩禅宗作为换取一己荣利的目的,故而身死名寂,后事不为人所闻,这是因果律的必然归宿。在教理上,他也并不是纯粹的禅者,他在杂取华严、天台诸家时,势必会失去禅宗自身的特色。特别是他晚年耽于净土,又把他一生唯一可取的教理思辩特性扬弃干净,使之变成一个彻头彻尾的“杂牌货”。有鉴于此,笔者聊书数语如此,以儆效尤。
  [一]《佛祖历代通载》卷二十二《胆巴传》载:“辛巳岁(一二八一年),师(胆巴)得道藏《化胡经》并《八十一化图》,幻惑妄诞。师乃叹曰:‘以邪惑正如此者!’遂奏闻。召教禅大德及翰林承制等,诣长春宫辩证。诏下诸路,除《道德经》外,其余伪文尽令焚毁。”。
  [二]《佛祖统纪》卷四十八载:“(至元)二十五年(一二八五年)正月十九日,江淮释教都总统杨琏真佳集江南教、禅、律三宗诸山至燕京问法,禅宗举云门公案,上不悦;云梦泽法师说法称旨,命讲僧披红袈裟右边立者。于是赐斋香殿,授红金襕法衣,锡以‘佛慧玄辩大师’之号,使教冠于禅之上者自此。”
  [三]案:祖雍的《行状》谓原妙“受具癸丑”,查干支纪年,是年为理宗宝祐元年,西元一二五三年。今以洪乔祖追随原妙始自西峰,前后历二十余年,所记年代应当信然不诬,故从之。
  [四]案:祖雍的《行状》谓原妙“宝祐乙卯(一二五五年)行脚”,而洪乔祖的《行状》谓原妙年十八(一二五五年)习天台教。又《高峰和尚语要·通仰山老和尚疑嗣书》,也载有“某甲十五岁出家,十六为僧,十八习教,二十更衣”之语,可见洪氏之说碻矣。
  [五]参见《高峰大师语录》,《卍新纂续藏经》卷七0页六九九上。
  [六]西江谋禅师住宁波天童山,他是淳庵净禅师的门下;希叟昙是无准师范的门下,原妙的师叔。
  [七]参见《高峰大师语录》,《卍新纂续藏经》卷七0页六九九上~中。
  [八]参见《高峰大师语录》,《卍新纂续藏经》卷七0页六九九中。
  [九]原妙的三关与黄龙慧南颇不相同,其三关语内容大致如此:“大彻底人,本脱生死,因甚命根不断?佛祖公案,只是一个道理,因甚有明与不明?大修行人,当遵佛行,因甚不守毗尼?”
  [一0]案:提举这个官名,宋时枢密院编修敕令所有提举,宰相兼;同提举,执政兼。此外,有提举常平仓、提举茶盐、提举水利等官。 元、明沿其制。 清亦有提举之职,如文渊阁设提举阁事,以内务府大臣充任。今查《宋史》与《元史》,并未载鹤沙瞿其人,殆其居官不久,或一地方富绅亦未可知。
  [一一]以上参见《高峰大师语录》,《卍新纂续藏经》卷七0页六九九下。
  [一二]以上引文参见《高峰大师语录》,《卍新纂续藏经》卷七0页六九九下~页七00上。
  [一三]“万法归一,一归何处”话,本是出自赵州禅师。《景德录》卷十《赵州传》载:“僧问:‘万法归一,一归何所?’师云:‘老僧在青州作得一领布衫重七斤。’”而在原妙致祖钦的信中,谓“请益断桥和尚,令参个生从何来,死从何去,意分两路,心不归一”云云。
  [一四]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0五上~中。
  [一五]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0七中。其中的“狗舐热油铛”一句,本是原妙在祖钦处求印可的对话。然在南宋慧开的《无门关》中,也有“吞热铁丸”句,似与此可相互佐证。
  [一六]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0七下。
  [一七]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七一一下。
  [一八]以上参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七一一下。
  [一九]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0五上。
  [二0]案:对于“无心三昧”之说,有的学者认为原妙是“用集中思虑世界人生根源问题的方法,强制转移和忘却现实的世界人生,这是对自我实施的一种自觉的精神麻醉。”参见《中国禅宗通史》四九九页,江苏古籍出版社一九九三年版。魏道儒先生是站在马列的哲学观念来看待原妙的禅学思想,对此,笔者不敢苟同。
  [二一]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0四上。
  [二二]参见《高峰大师语录》,《卍新纂续藏经》卷七0页六八七中。
  [二三]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0五中。
  [二四]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0六下。
  [二五]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0六中。
  [二六]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0七上。
  [二七]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0七中。
  [二八]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0七上。
  [二九]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0八上。
  [三0]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0六中。
  [三一]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0八上。
  [三二]参见《大正藏》卷四八页二二四中。
  [三三]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0八上。
  [三四]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0八下。
  [三五]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0六上。
  [三六]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七一二下。《塔铭》所记“三关”与此不同,详生平部分注[九]。
  [三七]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0七下。
  [三八]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0六中。
  [三九]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七一0中。
  [四0]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七0五下~页七0六上。
  [四一]参见《高峰和尚禅要》,《卍新纂续藏经》卷七0页七一0中。
  [四二]据《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》所载,淮僧子证曾问高峰弟子优劣,高峰说:“若初院主等一知半解,不道全无,如义首座,固是根老竹,其如七曲八曲,惟本维那,却是竿上林新篁。他日成材,未易量也!”
  [四三]参见《天目中峰和尚广录》卷三十,《永乐北藏》册一五七、页六九三下。
  [四四]案:今本《景德录》及宋代其他灯录中,并未记载“庵摩罗女问曼殊”因缘,不知所本何处。
  [四五]在明本后来的弘传禅法中,非常推崇真修实学的“本色道人”,反对意想情解,盖亦是如此。
  [四六]参见《天目中峰和尚广录》卷三十,《永乐北藏》册一五七页六七六下~页六七七上。
  [四七]参见《天目中峰和尚广录》卷三十,《永乐北藏》册一五七页六七八下~页六七九上。
  [四八]《中峰行录》载明本在文集的自序中说:“余初心出家,志在草衣垢面,习头陀行。以冒服田衣,抱愧没齿。平昔懒退,非矫世绝俗,盖以文字则失于学问,参究则阙于司明,寻常为好事者之所称道,盖报缘之偶然耳。”
  [四九]《元史·列传六二》载:敬俨,字威卿,其先河东人,后徙易水。五世祖嗣徽,仕金,官至参知政事;曾祖子渊,乐陵令;祖鉴,同知嵩州事。皆以进士起家。拜中书参知政事,。赠翰林学士承旨、光禄大夫、柱国,封鲁国公,谥文忠。
  [五0]《元史·列传六八》载:虞集,字伯生,宋丞相允文五世孙也。除国子司业,迁秘书少监。
  [五一]《元史·列传六九》载:宋本,字诚夫,大都人,官至升吏部侍郎、擢礼部尚书等。
  [五二]参见《天目中峰和尚广录》卷三十,《永乐北藏》册一五七页六九四上。
  [五三]参见《大藏经补编》册二五页九七五之二栏。
  [五四]参见《大藏经补编》册二五页七三一之一栏。
  [五五] 案:本色道人或本色道流的提法,早在宋代已经出现了。在《虚堂和尚语录》卷十中,称“本色道流”;在《天童觉和尚语录》中,称“本色道人”《应庵和尚语录》、《破庵语录》与《无准师范语录》也作“本色道流”。
  [五六]参见《天目明本禅师杂录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七二七中。
  [五七]参见《天目明本禅师杂录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七一三中。
  [五八]参见《天目明本禅师杂录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七一三下。
  [五九]参见《沩山语录》,《大正藏》卷四七页五七七下。
  [六0]参见《天目明本禅师杂录》卷,《卍新纂续藏经》卷七0页七二六下。
  [六一]参见《幻住庵清规》,《卍新纂续藏经》卷六三页五七四上~中。
  [六二]参见《大藏经补编》册二五页八九九之一栏。
  [六三]参见《大藏经补编》册二五页七三一之一栏~二栏。
  [六四]参见《大藏经补编》册二五页八0八之二栏~三栏。
  [六五]参见《大藏经补编》册二五页九三八之四栏。
  [六六]参见《大藏经补编》册二五页七四六之三栏。
  [六七]参见《大藏经补编》册二五页六七二之一栏。
  [六八]参见《天目明本禅师杂录》卷一,《卍新纂续藏经》卷七0页七一四上。
  [六九]参见《大藏经补编》册二五页九五四之四栏。
  [七0]《天目中峰和尚广录》卷四之下〈示嗣禅上人〉载:“……彼此是非,立个名字,唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅,更有脱略机境,不受差排者,唤作向上禅。古今已来,诸方三百五百众,浩浩商量,立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风,鼓动杂毒海;掀翻情涛,飞腾识浪;递相汩没,聚成恶业;流入无间,卒未有休。”
  [七一]《天目中峰和尚广录》卷一之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉载:“达摩西来,谓之单传直指,初无委曲。后来法久成弊,生出异端,或五位君臣,四种料拣,三关九带,十智同真,各立门庭,互相提唱。虽则一期建立,却不思赚他后代儿孙。……间有真参实悟底尊宿出兴于世,欲拯救此弊,无处发药,不得已于第二门头别开一路,将个无义味话头,放在伊八识田中,……”
  [七二]《天目中峰和尚广录》载有人提出:“《传灯录》一千七百单一人,皆是言外知归,迎刃而解,初不闻有做工夫看话头之说。在此自年朝至岁暮,其忉忉不绝口,是说看话头,做工夫,不但远背先宗,无乃以实法缀系于人乎?”而明本认为“看话头做工夫固是不契直指单传之旨,然亦不曾赚人落草。最是立脚稳当,悟处亲切,纵使此心不悟,但信心不退不转,一生两生,更无不获开悟者。”在古德那里,要悟便当下直悟,不容片刻犹疑,岂有“一生两生”去开悟之理。足见,明本的“无”字话头,是将当下见性的禅倒退到比神秀“拂尘看净”还要落后的境地中,与祖师顿悟的宗旨是彻底相背离的。
  [七三]参见《大藏经补编》册二五页七六三之三栏~四栏。
  [七四]参见《天目明本禅师杂录》卷一,《卍新纂续藏经》卷七0页七一七上~中。
  [七五]慧远在《沙门不敬王者论》中提出“在家奉法则,是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。”而“出家则是方外之宾,迹绝于物,其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患”,因此“内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。”在洞山的《辞北堂书》中,同样认为:“欲报罔极深恩,莫若出家功德。载生死之爱河,越烦恼之苦海,报千生之父母,答万劫之慈亲,三有四恩,无不报矣。”
  [七六]参见《大藏经补编》册二五页七九一之四栏~页七九二之一栏。
  [七七]参见《大藏经补编》册二五页九0二之二栏。
  [七八]参见《大藏经补编》册二五页九0三之三栏。
  [七九]参见《大藏经补编》册二五页七六八之三栏。
  [八0]参见《幻住庵清规》,《卍新纂续藏经》卷六三页五八五下。
  [八一]《五灯会元续略》卷第三《元长传》谓“九岁即就外传”,盖讹,今从宋濂《塔铭》。
  [八二]参见《佛慧圆明广照无边普利大师塔铭》,《禅宗全书》册四九页二四九下。
  [八三]参见《佛慧圆明广照无边普利大师塔铭》,《禅宗全书》册四九页二五0上。
  [八四]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页二0四上。
  [八五]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页二一三下。
  [八六]参见《千岩和尚语录·示朱德圭居士》,《禅宗全书》册四九页二一四下。
  [八七]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一九八上~下。
  [八八]参见《千岩和尚语录·示赈上人》,《禅宗全书》册四九页二一一下。
  [八九]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一八四下。
  [九0]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一八九下。
  [九一]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一九四上。
  [九二]参见《千岩和尚语录·示悟侍者》,《禅宗全书》册四九页一九六下。
  [九三]参见《千岩和尚语录·示瑛禅人》,《禅宗全书》册四九页二一0下。
  [九四]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一九七上~下。
  [九五]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一九七下。
  [九六]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一九八上。
  [九七]胡子,指达摩祖师,又泛指西域或印度等西来大师,事实上他们之中没有一人是无胡子的。
  [九八]参见《千岩和尚语录·示首仁大师》,《禅宗全书》册四九页二一八上~下。
  [九九]参见《千岩和尚语录示塔儿麻失唎大师》,《禅宗全书》册四九页二一八下。
  [一00]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一八九下。
  [一0一]参见《千岩和尚语录》,《禅宗全书》册四九页一九一上。
  [一0二]参见《千岩和尚语录·祭楼清翁文》,《禅宗全书》册四九页二四六上。
  [一0三]据李祁《天如禅师别录序》所载,“况师所著楞严经会解、与其精要语录,皆巳刊布,读者随其所见而有得焉,则师之为道即此而在。”加上元统治者对惟则也大加褒奖,赐予“佛心普济文慧大辩禅师”之号,兼与金襕僧伽梨衣。可见,惟则在当时应当是显赫一时的大禅师。
  [一0四]《佛光大辞典》页四五七六“惟则”条之二,载惟则寂于一三五四年(元顺帝至正十四年),不知所据何在?
  [一0五]在《师子林菩提正宗寺记》中,载有“师旧多论,建有楞严会解若干卷,有语录、别录、剩语若干卷行于世。近乃一扫空言,不尚文字,于谈之请,立之状,余之记,能无绮于兹乎?”其中“近乃”二字,说明惟则在欧阳玄作《记》时尚健在。
  [一0六]参见《师子林天如和尚语录》卷九,《卍新纂续藏经》卷七0页八四二上。
  [一0七]参见《师子林天如和尚语录》卷一,《卍新纂续藏经》卷七0页七五三下。
  [一0八]《师子林天如和尚语录》卷一载有惟则自述悟道因缘:“山僧自幼便知有参禅学道,可惜不遇人,殃殃祥祥弄了一二十年。后来被中峰老师折挫一上,又被灯笼冷笑一上,忽觉脑门热发,满面惭惶。方自信参禅学道是错用心,成佛作祖是错用心。从此一放放下,做个无转智、无出豁汉,吃粥吃饭过,听风听雨眠。”
  [一0九]据明幻轮《释鉴稽古略续集》所载:“天如禅师,讳惟则,号天如。得法于中峰国师,住姑苏师子林。有《楞严会解》、《禅宗语录》、《净土或问》、《十法界图说》等书行世。”
  [一一0]据《师子林天如和尚语录》卷二所载,当时到场的有普达实立副使、脱铁睦尔副使、买奴海牙同知、茫哥剌宣差、冯总管等。
  [一一一]参见《师子林天如和尚语录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七六九中。
  [一一二]参见《师子林天如和尚语录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七七0中。
  [一一三]参见《师子林天如和尚语录》卷三,《卍新纂续藏经》卷七0页七八三上。
  [一一四]参见《师子林天如和尚语录》卷六,《卍新纂续藏经》卷七0页八0六中。
  [一一五]参见《师子林天如和尚语录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七六八上。
  [一一六]参见《师子林天如和尚语录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七七四上。
  [一一七]参见《师子林天如和尚语录》卷八,《卍新纂续藏经》卷七0页八二七下。
  [一一八]同上。
  [一一九]参见《师子林天如和尚语录》卷二,《卍新纂续藏经》卷七0页七六七上。
  [一二0]参见《师子林天如和尚语录》卷三,《卍新纂续藏经》卷七0页七八四上。
  [一二一]同上。
  [一二二]参见《师子林天如和尚语录》卷三,《卍新纂续藏经》卷七0页七八四中。

 
 
 
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