回归经典．重视善本──提倡《大宝积经．无量寿如来会》

　　温金柯

　　一、前言：

　　带领我们共修会的卢世国师兄，近日将《无量寿经》的异译本，唐．菩提留志译《大宝积经．无量寿如来会》加上新式标点和分段重点提要，印发给同修阅读。

　　我们的共修会，先前整理先师李元松老师生前对净土信仰的教导，有《这辈子最幸福的事》(1993)、《密二会净土法门》(1995-1997)、《2003年开示净土九堂课》三本讲义。在研读先师的净土开示的同时，自然而然引发我们研读净土经典的兴趣。世国师兄也颇用心于此，并时常在共修或闲谈中，与同修分享其心得；今于各种净土经典中，特别印出《大宝积经．无量寿如来会》推荐给同修，自有其见地与用意。

　　笔者也觉得，在现有的汉译净土经典中，《大宝积经．无量寿如来会》并没有得到应有的重视，的确是非常可惜的。提倡《大宝积经．无量寿如来会》的读诵与研究，使它的义理普及化，对于化解通俗净土信仰的疑滞，重归净土信仰的真实义，应该有相当的作用。

　　二、《无量寿经》普及不足之憾

　　《无量寿经》，又称《大经》，是阿弥陀佛净土信仰的根本经典，但是这部经典在一般净土信众中，并不普及。以近人释律航法师(1887-1960)〈无量寿经与净土法门关系重要论〉一文的自述为例，可以反映此中的问题。他说：

　　余学佛甚晚，行年五十，皈依三宝，专修净土法门，持诵《阿弥陀经》，对于《无量寿经》，偶一阅读，每觉其文句艰涩熬牙，未终卷而止。……

　　今之习净宗者仅持小本，于小本仅持秦译。问以“法藏因地”，不知也；何者“无量寿”、何者“无量光”，茫然也；叩以“浊世恶苦”、“往生正因”与夫“持名方法”，亦多瞠然无以应也。……噫！理既未明，信何能深？信尚未坚，而欲使之一门深入，不惑他歧，难矣！……

　　佛徒不研读大经故，法师不弘扬大经故，大经无完本，而又不遍观各种原释故，诸家节会之本，又皆未能尽美尽善故，总集以上诸因，所以近代念佛者如牛毛，而往生者如麟角，其弊害可胜言欤！[1]

　　这一段文字反映的是，在净土信徒中，最普及的经典，就是后秦．鸠摩罗什译的小本《阿弥陀经》。《无量寿经》则因为不容易读（所谓“偶一阅读，每觉其文句艰涩熬牙，未终卷而止”），导致大部份信徒望而生畏，因而对净土信仰的重要义理不够明了，甚至影响到了信仰的深入。

　　三、对《大经》善本的渴求

　　《大经》现有五种汉译本，世称“龙舒居士”的宋代．王日休居士（？～1173），对于唐．菩提流志译本外的其他四个译本，认为都有缺点，他说：“大藏经中，有十余经，言阿弥陀佛济度众生。其间四经，本为一种，译者不同，故有四名：一名《无量清净平等觉经》，乃后汉月支三藏支娄加谶译；二曰《无量寿经》，乃曹魏康僧铠译；三曰《阿弥陀过度人道经》，乃吴月支支谦译；四曰《无量寿庄严经》，乃本朝西天三藏法贤译。其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者。又其文或失于太繁，而使人厌观；或失于太严，而丧其本真；或其文适中，而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章。予深惜之，故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。”[2]

　　王日休居士觉得他所见的四本同本异译经都各有缺点，因此决定会集诸本，使它成为易读易懂的一部经。他说：“欲观者易见，而喜于读诵，庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也。予每校正，必祷于观音菩萨求冥助，以开悟识性，使无舛误。始末三年而后毕。既毕乃拜而自喜，目之曰《大阿弥陀经》。”（T12．327a）王日休的会集本曾经在汉地大为流传，经四百多年之久，甚至被收入大藏经，但是到了明末，被莲池大师批评之后，影响才渐消退[3]。

　　《大经》是由翻译而来，后人若在没有原典可供参考的情况下，想要迳自会集不同的翻译本，透过对照去取，来形成一个新的版本，从方法学上来说，根本就是行不通的。因此，一经有力人士的批判，就难以站稳脚跟。但在王日休的会本之后，清代的彭绍升(1740-1796)、魏源(1794-1857)，今人夏莲居（1884-1965）也都制作了会集本。夏莲居的会集本，虽然到目前为止，大力提倡者仍不乏其人，认为非常的完美，但是也引发佛教界很大的批评。笔者认为，这一论辩的结果终将如何发展，是可以想见的。但会集本的一再出现，反映了净土信仰圈中，对于《大经》善本的渴求。笔者认为，人们与其在旧译本《无量寿经》和“创造完美的会集本”之间来回抉择，不如寻找第三条路。

　　现代的净土信仰者，比王日休及其后数百年的汉传佛教信徒享有更多的经典资源，如梵本净土经典的出土，以及现代的佛教学术研究成果。我们可以有更广阔的背景知识，来检视自己的信仰传统，甚至救偏补失。重视《大经》的最佳译本《大宝积经．无量寿如来会》，可能就是解决上述问题的“第三条路”。

　　四、被忽略的最佳译本：《大宝积经．无量寿如来会》

　　以《大宝积经．无量寿如来会》为《大经》的最佳译本，这是许多祖师大德的看法。如明．袁宏道的《西方合论》，评《大经》的五个译本，认为其他四译“稍不精”，而《大宝积经．无量寿如来会》“旨富词法”[4]。被推尊为净土宗九祖的明．蕅益智旭大师，也认为“五译之中，唐本最佳”，并计划著作《无量寿如来会疏》而未及成书[5]。被推尊为净土宗十三祖的印光大师，也称赞《无量寿如来会》“文理俱好”[6]。

　　由此可见《大经》并不是没有善本，只是没有受到足够的重视而已。王日休居士会集《大经》的四个较差的译本，成《大阿弥陀经》，却略过《大宝积经．无量寿如来会》。一般的解释，都认为他并没有见到这个译本，如袁宏道《西方合论》说：“不知龙舒何以不见此本”（T47．395b），印光大师〈复王子立居士书二〉也说：“《大宝积经》第十七《无量寿如来会》，此经王龙舒未见过，乃唐菩提流志译。”[7]

　　但是，王日休的著作《龙舒增广净土文》卷第二〈净土总要〉，首先说：“大藏之中有无量清净平等觉经、阿弥陀过度人道经、无量寿经。无量寿庄严经，四者本为一经，译者不同，故有四名。其舛讹甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此经及余经传，为净土总要”（T47．257b）而此卷的最后一段〈净土总要七〉中有：“又，《大宝积经》云：‘若他方众生闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐，所有善根回向愿生其国者，随愿往生得不退转。’此皆佛言也。”（T47．259a）由此可见，王日休至少在完成《大阿弥陀经》的会集本之后，见到了《大宝积经无量寿如来会》。而且显然他对于《大阿弥陀经》的会集没有纳入此本，并不以为意。

　　《大宝积经》并不是罕见的经典，而且事实证明王日休见过《无量寿如来会》。自古以来的经录，如《开元释教录》等等，都清楚的记载《大宝积经无量寿如来会》是《大经》的异译本之一。因此，王日休之所以在会集时，没有纳入此本，并不能轻率的用假定他“未见此本”来解释。然而，从〈《大阿弥陀经》序〉来看，王日休在会集时，似乎理所当然地排除《大宝积经无量寿如来会》，而根本没有作任何解释，(包括没有说明他有没有见过此本)，这是一个很难解释的现象。唯一可能的解释，是王日休并不知道《大宝积经无量寿如来会》是异译本之一。如果原因真的是出于王日休知识的缺乏，而导致《大宝积经无量寿如来会》继续在历史中沉寂，而“会集本”取代了“《大经》善本”，这真是一个有趣的历史转折。

　　无论如何，这个排除了《大宝积经无量寿如来会》的会集本，在历史上曾经产生重大的影响。宗舜法师说：“因王会本‘简易明显’，故而从南宋一直流传到明末，时间长达四百五十年之久。影响之大，也是原译本不能相比的。”[8]

　　五、从译经史来看《大宝积经．无量寿如来会》的价值

　　袁宏道、蕅益大师等古德，以《大宝积经．无量寿如来会》为《大经》的最佳译本，并不是没有根据的。事实上，从佛教经典的翻译史来看，《大宝积经．无量寿如来会》本来就是因为此前的译本不佳，而重新作出的翻译。

　　《无量寿经》，相传有12个译本，今存5种[9]。经现代佛教学者的研究，5种译本的译者，只有时代最晚的唐译本与宋译本是明确而没有问题的；前三部的译者，有不少的异说。[10]印顺法师的《初期大乘佛教之起源与开展》指出，“传说一直在变动中，显然是没有确切的史实可据。”对于两种最古的译本，印顺法师的意见是：“我以为，如否定古代一致的传说，以‘阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经’为支娄迦谶译，‘无量清净平等觉经’为支谦译；支谦是传承支谶所学的，译文少用音译，也许是最合理的推定！”[11]而影响最大的通行译本《无量寿经》，《开元释教录》改古来的传说“竺法护译”[12]，而认为是曹魏．康僧铠所译（T55?486c）。但是，这一讲法颇有疑问。其中，认为“译者不是康僧铠”，几乎已是现代佛学界的定论，差别在于推定译者是竺法护，或觉贤、宝云而已。[13]据南华大学宗教学研究所，民国94年周睦修(释德安)的硕士论文，〈《无量寿经》译者考—以佛经语言学为研究主轴〉，以极有说服力的科学方法，判断译者应该是竺法护。

　　以年代来看，支娄迦谶是后汉桓帝末年(西元167年左右)，从月支来到洛阳的译师[14]。支谦则是在东吴黄武元年到建兴中约三十年之间(西元223-252年)进行译业[15]。竺法护在晋建兴(西元313-316年)末寂，年78岁[16]。也就是说，竺法护是鸠摩罗什(西元344-413年)约一百年前的人物，支娄迦谶又比竺法护早了一百年。吕澄先生的《中国佛学源流略讲》曾引梁．僧佑《出三藏记集》卷一对鸠摩罗什翻译的评价，指出僧佑把罗什的翻译称为“新译”，其前的翻译统名“旧译”。[17]换句话说，汉传佛教的译经史，罗什是一个划时代的人物。罗什百年前的竺法护，其所译出的《无量寿经》，乃至更古的《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》和《无量清净平等觉经》在译语的精确上略有缺点，无法达到圆满的地步，乃是自然之事。

　　事实上，《大宝积经．无量寿如来会》的译出，本身就是为了补正古代三次旧译，而作的重新翻译。印顺法师曾经介绍《大宝积经》的编译过程，指出：“‘大宝积经’，共一百二十卷，是唐代的菩提流志(?-727)，在武后神龙二年开译，到先天二年编译完成的。在中国佛教界，‘宝积经’被称为五大部之一，有著崇高的地位。这部‘大宝积经’共有四十九会，也就是四十九部经的纂集。虽然是菩提流志奉诏翻译，其实只能说是译编。因为四十九会当中，如古人翻译得很精确，就不再新译。如古译文义艰涩或者脱落，或者古人还没有译出的，这才加以翻译。所以现在的‘大宝积经’，实是多数人翻译的编集。菩提流志新译的，凡二十七会[18]；古师所译的，共二十二会。论卷数，菩提流志新译的，不过三分之一。”[19]而在《大宝积经》中，第五会《无量寿如来会》就是菩提流志重新翻译的。而且今存的五译对照，可以看出是唐译与通行本内容与段落若合符节，应是出自同一梵本。显然菩提流志对《无量寿经》这个译本并不满意，所以他才决定重新翻译。

　　吕澄先生对于《大宝积经》的翻译，也有如下的说明：“流志翻译经籍最值得称道的是完成了《大宝积经》全部一百二十卷的编译。这一大部，原来玄奘在临死前一年(663)曾试译过几行，感觉气力衰竭而辍笔。这样一搁数十年，无人问津。流志携来新的梵本，重新引起注意。中宗复位以后，就加强了译场组织（译语、证梵义等都请了印度人），使流志主译来完成玄奘未尽的伟业。流志利用《宝积经》独有的丛书体裁，变通办法，尽量勘同从前译过的零本编入大部；遇到旧本文义不全或旧无译本的，才出新译。因此全经四十九会，几乎一半用了旧本，只二十六会新译。其中还多数参酌旧本重出，纯粹的初译本只十一会而已。流志译本的译文质量较高。因为当时译场组织相当完备，翻译经验丰富。特别是颂文翻译，旧本有些形式是六言或八言，不很符合中国诗歌体裁的，流志重翻都改为五七言，且曲尽其意。所以徐谔替《宝积经》译本做的‘述’里说：‘大乘章句义不唐捐，小品精微拯无遗溺。能事毕矣，佛何言哉！’”[20]

　　从吕先生这一段叙述，可以引申的几个点，一是，如果《大宝积经．无量寿如来会》未曾译出，那么《大经》将只有罗什前一百年译出的旧译可以阅读，而人们对它们的翻译质量是不满意的。[21]二是，唐代的重要译师玄奘，曾经带回《大宝积经．无量寿如来会》的梵本，并且曾经试图译出而未果。当时，玄奘法师曾因此感叹此经与汉地的众生“未有缘”[22]。三是，由于译场组织完备，菩提流志重译的《大宝积经．无量寿如来会》确是一个比较好的译本。

　　六、《大宝积经．无量寿如来会》与汉土过去众生缘浅

　　从今天来看，《大宝积经．无量寿如来会》即使译出之后，它与汉地的净土信仰者的缘，仍然是很浅的。到了宋代，王日休居士因为不满其他四译的缺陷，花了三年的时间，制作了会集本《大阿弥陀经》，却不知为了什么缘故，完全无视于《大宝积经．无量寿如来会》的存在。

　　明末，虽然袁宏道先生与蕅益大师都推崇此译，蕅益大师还计划要为它作注疏，却没有完成。

　　近人印光大师，虽然认为“无量寿如来会，文理俱好”，但却因为它“末后劝世之文未录，故皆以康僧铠之无量寿经为准则焉。”[23]所谓“末后劝世之文未录”指的是《大宝积经．无量寿如来会》没有“五恶段”。事实上，现有的梵文本、藏译本，以及宋译本，都没有“五恶段”，显见“没有五恶段”并不是译者造成的。[24]以此作为理由，不用《大宝积经．无量寿如来会》为准则，是相当可惜的。

　　七、举例说明《大宝积经．无量寿如来会》的翻译品质

　　《大宝积经．无量寿如来会》的翻译品质，且先不从《大经》述及核心义理的段落来看，仅以翻译的精确来说，和竺法护译的《无量寿经》比起来，就有明显的差别。

　　举例来说，在“序分”中，列诸菩萨的名字之后，有一段很长的文字在叙述这些与会菩萨的德行。其开头的文字，《无量寿经》是这样说的：“皆遵普贤大士之德，具诸菩萨无量行愿，安住一切功德之法。游步十方，行权方便，入佛法藏，究竟彼岸，于无量世界现成等觉。处兜率天弘宣正法，舍彼天宫，降神母胎。从右胁生，现行七步，光明显曜，普照十方无量佛土，六种振动。举声自称：‘吾当于世为无上尊。’释梵奉侍天人归仰……”

　　笔者起初读这段经文时，不免觉得奇怪。因为根据经文，这些来会的菩萨已经可以在无量的世界示现成佛、示现八相成道。佛教的常识，菩萨是尚未成佛的，但此会的菩萨却能在无量世界示现成佛，由此可见来会菩萨的特殊性，大异于一般的菩萨。

　　但是读到《大宝积经．无量寿如来会》对同一段文字的翻译，就发现根本的问题在于《无量寿经》并没有把一个关键性的字词翻译出来，导致经意被扭曲了。同一段文字，《大宝积经．无量寿如来会》是这样译的：“咸共遵修普贤之道，满足菩萨一切行愿，安住一切功德法中，到诸佛法究竟彼岸。愿于一切世界之中成等正觉。又愿生彼兜率陀天；于彼寿终，降生右胁；见行七步，放大光明，普佛世界六种震动，而自唱言：‘我于一切世间，最为尊贵！’释梵诸天咸来亲奉……”从这一段文字，可以清楚的看出，菩萨并不是在无量世界示现成佛、示现八相成道，而是他们“愿在十方世界成佛、愿八相成道”。这样的译法，就不会使人产生误解，认为《无量寿如来会》的菩萨不同于一般。

　　再举一例，《无量寿经》“正宗分”的开头，释迦牟尼佛对阿难说阿弥陀佛的因行时，是这样说的：

　　佛告阿难：“乃往过去久远无量不可思议无央数劫，锭光如来兴出于世，教化度脱无量众生，皆令得道乃取灭度。次有如来，名曰光远。次名月光。次名栴檀香。……次名龙音。次名处世。(总共53佛)如此诸佛皆悉已过。尔时，次有佛名世自在王如来应供等正觉明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。时有国王，闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意，弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。”

　　其后又说，法藏菩萨以“五劫”的时间“思惟摄取庄严佛国清净之行”。然后，“于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”。

　　当时曾经疑惑：“锭光如来”就是佛教经典中著名的过去佛，有的译为“定光佛”、“然灯佛”、“燃灯佛”等。释迦牟尼佛的本生，得无生法忍，成为不退转菩萨时，蒙这位古佛授成佛记，开始了后一阶段的菩萨行。但是依《无量寿经》这一段经文，“锭光如来”之后，经历了五十三佛的时间，法藏菩萨才发无上菩提心，其后经过五劫的思惟和“不可思议兆载永劫”的修行，却已于十劫前成佛。这一过程和释迦牟尼佛的修行时程相对照，将会发现阿弥陀佛本生的“不可思议兆载永劫”的修行，显然已经被压缩成很短的时间，至少要短于释迦牟尼佛很多很多。

　　读到《大宝积经．无量寿如来会》对同一段文字的翻译，才能解开这一疑惑。它是这样译的：

　　尔时，佛告阿难：“往昔过阿僧祇无数大劫，有佛出现，号曰然灯。于彼佛前，极过数量，有苦行佛出兴于世。苦行佛前，复有如来号为月面。月面佛前过于数量，有旃檀香佛。……如是等佛出现于世，相去劫数皆过数量。彼龙吼佛未出世前无央数劫，有世主佛。世主佛前无边劫数有佛出世，号世间自在王如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、世尊。阿难！彼佛法中有一比丘，名曰法处。”

　　《大宝积经．无量寿如来会》列的过去佛之名有41位。更重要的是，这41位过去佛，是从然灯佛开始往前算，而不是如《无量寿经》的译文那样，从锭光如来往后算。换言之，法藏菩萨是在然灯佛以前，非常久远的时劫前，就已经发无上菩提之愿了。这样叙述，才能与“于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行”的讲法前后呼应，不相矛盾。

　　日本净土宗总本山知恩院第88世门迹坪井俊映博士写的《净土三经概说》，比较包括梵、藏本在内的七个《大经》版本，指出：“与《无量寿如来会》说法相同的有法贤译的《无量寿庄严经》，和梵文、藏文的《无量寿经》。”但他认为这是“旧的三本（大阿弥陀经、平等觉经、无量寿经）”与“属于新译的四本”之间的相反的说法。[25]但笔者认为，这与其说是所根据的原典说法本来不同，不如说是由于三本古译译语的拙劣，而导致的误解。如最古的《大阿弥陀经》的译语为：“佛告阿难，前已过去事，摩诃僧祇已来，其劫无央，数不可复计，乃尔时有过去佛，名提和竭罗。次复有佛，名旃陀倚，已过去。次复有佛，名须摩扶劫波萨多，已过去。次复有佛，名维末楼，已过去……次复有佛，名昙昧摩提阿维难提，已过去。佛告阿难，次复有佛，名楼夷亘罗，在世间教授，寿四十二劫。乃尔时世有大国王。王闻佛经道，心即欢喜开解，便弃国捐王，行作沙门，字昙摩迦。”仔细地读，并不能看出经文对所列诸佛的时间前后排列有清楚的表示，但是译笔的拙劣却是非常明显的。《无量清净平等觉经》也是如此。

　　从以上两个例子，笔者想要指出的是，译笔的好坏往往能够在不经意之间影响读者精确无误地掌握经典的意思，因而滋生不必要的疑惑与误解。这样的情况，即使在非主要的教义的段落也是如此。

　　八、简述《大宝积经．无量寿如来会》与净土信仰的核心要义

　　至于《大经》的重要文段，例如涉及净土宗核心教义“往生之因”的重要经段，这是世国师兄经常在共修或闲谈时，经常对同修提示的。如第十八愿，《大宝积经．无量寿如来会》作：“若我证得无上觉时，余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造无间恶业、诽谤正法及诸圣人。”（T11．93c）这与《无量寿经》的译语：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”(T12．268a)相比，其语言的精确程度，无疑是比较高的。

　　《无量寿经》译语的含混，给了唐．善导大师可能的空间，将它改写为“若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。”若依《大宝积经．无量寿如来会》这种比较精确的译法，是不可能被如此改写的。

　　又如《无量寿经》“三辈往生”文，《大宝积经．无量寿如来会》作：

　　阿难！若有众生，于他佛刹发菩提心，专念无量寿佛，及恒种殖众多善根，发心回向愿生彼国。是人临命终时，无量寿佛与比丘众，前后围绕，现其人前，即随如来往生彼国，得不退转，当证无上正等菩提。

　　是故，阿难！若有善男子、善女人，愿生极乐世界，欲见无量寿佛者，应发无上菩提心；复当专念极乐国土，积集善根，应持回向。由此见佛，生彼国中，得不退转，乃至无上菩提。

　　阿难！若他国众生发菩提心，虽不专念无量寿佛，亦非恒种众多善根，随己修行诸善功德，回向彼佛，愿欲往生。此人临命终时，无量寿佛即遣化身，与比丘众，前后围绕。其所化佛，光明相好与真无异，现其人前，摄受导引，即随化佛往生其国，得不退转无上菩提。

　　阿难！若有众生住大乘者，以清净心向无量寿如来，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。闻甚深法，即生信解，心无疑惑，乃至获得一念净心，发一念心，念无量寿佛。此人临命终时，如在梦中见无量寿佛，定生彼国，得不退转无上菩提。”（T11．97c-98a）

　　其译语也比《无量寿经》清晰、精确。

　　世国师兄经常引用的还有关于极乐净土胎生者的解释，《无量寿经》译作：

　　尔时，慈氏菩萨白佛言：“世尊！何因何缘，彼国人民胎生、化生？”

　　佛告慈氏：“若有众生，以疑惑心，修诸功德，愿生彼国。不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智疑惑不信。然犹信罪福，修习善本，愿生其国。此诸众生生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众。是故于彼国土，谓之胎生。若有众生，明信佛智，乃至胜智，作诸功德，信心回向。此诸众生于七宝华中自然化生，加趺而坐，须臾之顷，身相、光明、智慧、功德，如诸菩萨具足成就。”(T12．278a)

　　《大宝积经．无量寿如来会》的译语相对来说，同样更为精确，甚至义理也略有不同：

　　时弥勒菩萨复白佛言：“世尊！何因缘故，彼国众生有胎生者、化生者？”

　　佛告弥勒：“若有众生，堕于疑悔，积集善根，希求佛智、普遍智、不思议智、无等智、威德智、广大智，于自善根不能生信。以此因缘，于五百岁住宫殿中，不见佛、不闻法，不见菩萨及声闻众。若有众生，断除疑悔，积集善根，希求佛智，乃至广大智，信已善根。此人于莲华内结加趺坐，忽然化生，瞬息而出。”（T11．100a）

　　《无量寿经》把胎生的原因归于“不了佛智”，甚至认为“犹信罪福，修习善本，愿生其国”的人，还会处于胎生的状态。认为要“明信佛智，乃至胜智”才行，使得莲华化生的条件变成高不可攀；这也与前面第十八、十九、二十愿所说显然不同，出现了前后文自相矛盾的情况。而《大宝积经．无量寿如来会》则将胎生归于“于自善根不能生信”，这从佛教的义理来说，是比较符合的。

　　由此可见，在净土信仰的关键要义上，依据《大经》的最佳译本《大宝积经．无量寿如来会》来理解，也是十分重要的。因此，关于本经要义的进一步整理阐扬，有志者可以发心为之。

　　九、结语

　　综上所途，在现存的五种汉译本中，《大宝积经．无量寿如来会》被公认为最佳的译本，我们应当以敬慎的态度，作为读诵的经典，并可以依据其中的义理，建立往生净土的信仰。尤其是历史上，竺法护译《无量寿经》长期作为汉传与日本历代净土宗大德掌握净土信仰的主要根据，由于误读经典、曲解经典，或不正确理解经典而衍生的异义与疑惑，或许可以此善本作为决断疑义、开拓新视野的依据。

　　附记：本文的部份段落，沿用尚未发表的拙著〈新眼光读日本净土宗法然上人的《选择本愿念佛集》〉。

　　二○○八年元月十三日写于象山

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　　注：

　　[1]　释律航，〈无量寿经与净土法门关系重要论〉，收张曼涛编《现代佛教学术丛刊68．净土典籍研究》，241、243页，台北，大乘文化出版社，民国六十八年四月出版。

　　[2]　王日休，〈大阿弥陀佛经序〉，（T12．326c）。

　　[3]　释宗舜，〈论印光大师评会集本〉：“其后，因王会本‘简易明显’，故而从南宋一直流传到明末，时间长达四百五十年之久。影响之大，也是原译本不能相比的。以致莲池大师作《弥陀疏钞》时，尽管不满意王会本的‘未顺译法’、‘高下失次’等等，但引用《无量寿经》时，也只能‘义则兼收五译，语则多就王文，以王文世所通行，人习见故。’这种做法完全是迫不得已，并不是推崇王会本。但是，自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》恢复康僧铠译本之四十八愿后，王会本渐渐就被人弃而不用了。”http://www.sanghanet.net/sangha/11/11-8/ping11-8-10.htm

　　[4]　袁宏道，《西方合论》：“经中之经者，一无量平等清净觉经，二无量寿经，三阿弥陀经，四无量寿庄严经，五出宝积第十八经，名无量寿如来会。五经同一梵本，前四译稍不精。六即大阿弥陀经，龙舒居士将前四译和会者，佛在王舍国灵鹫山，为阿难、慈氏等说。中间出宝积者，旨富词法，不知龙舒何以不见此本。”（T47．395b）

　　[5]　弘一大师撰，《蕅益大师年谱》，见蔡念生汇编，《弘一大师法集》，1109页，台北，新文丰出版公司，民国六十五年十月初版。

　　[6]　释印光，〈复王子立居士书二〉：“一无量寿经有五译……就中无量寿如来会，文理俱好，而末后劝世之文未录，故皆以康僧铠之无量寿经为准则焉。”(《印光法师文钞》三编卷二)。

　　[7]　释印光，〈复王子立居士书二〉：“一无量寿经有五译。初译于后汉月支支娄迦谶，三卷，文繁，名佛说无量清净平等觉经。次译于吴月支支谦，有二卷，名佛说阿弥陀经。以日诵之经，亦名佛说阿弥陀经，故外面加一大字以别之。又有赵宋王龙舒居士，会前二译及第三译，并第五赵宋译，四部取要录之，名大阿弥陀经。当时大兴，后因莲池大师指其有不依经文之失，从此便无人受持者。大藏内有此经，各流通处均不流通。有谓另有一种者，即此经也。第三译，即佛说无量寿经二卷，现皆受持此经，即曹魏康（国名）僧铠译。第四，即大宝积经，第十七无量寿如来会，此经王龙舒未见过，乃唐菩提流志译。前有元魏名菩提留支，非唐人，世多将留支讹引之。第五译，名佛说大乘无量寿庄严经，赵宋法贤译。原本二卷，以宋人以所译经多为荣，故分两卷，于绝不宜分处而分，今刻书本作一卷。就中无量寿如来会，文理俱好，而末后劝世之文未录，故皆以康僧铠之无量寿经为准则焉。”(《印光法师文钞》三编卷二)。

　　[8]　同注3。

　　[9]　此说以《开元释教录》之说为本，但也有学者认为，事实上没有十二译，至多五译或六译而已。见《望月佛教大辞典》“无量寿经”条。

　　[10]　印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，760页，台北，正闻出版社，民国70年5月出版。

　　[11]　印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，763页，台北，正闻出版社，民国70年5月出版。

　　[12]　隋．开皇《众经目录》、《大唐内典录》、《大周刊定目录》都以《无量寿经》为竺法护译。

　　[13]　藤田宏达，《净土三部经各种情形》，指出这个译本，在经录中有三种讲法，一是康僧铠译、二是竺法护译、三是佛陀跋陀罗及宝云共译（或者是宝云译）”，其中，作者藤田宏达的结论是应支持佛陀跋陀罗及宝云共译说。而传统的康僧铠说，实际上是几乎不可能成立的。而竺法护译说，则是使用计算机，采取数理文献学的方法而生出的见解。见：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。

　　[14]　见《中国佛教人物》“支娄迦谶”条，吕澄撰。收在蓝吉富主编《现代佛学大系25．中国佛教人物与制度》，页5，弥勒出版社，民国73年5月出版。

　　[15]　见《中国佛教人物》“支谦”条，吕澄撰。收在蓝吉富主编《现代佛学大系25．中国佛教人物与制度》，页8，弥勒出版社，民国73年5月出版。

　　[16]　陈垣，《释氏疑年录》卷一。收在蓝吉富主编《现代佛学大系3》，页1，弥勒出版社，民国71年7月出版。

　　[17]　吕澄，《中国佛学思想概论》，(按，即《中国佛学源流略讲》)，98页，台北，天华出版社，民国71年7月出版。

　　[18]　依《开元释教录》卷第九，菩提流志新译的，凡二十六会。(T55．570c)

　　[19]　印顺法师，《宝积经讲记》(妙云集上编之二)，页1。

　　[20]　见《中国佛教人物》“菩提流志”条，吕澄撰。收在蓝吉富主编《现代佛学大系25．中国佛教人物与制度》，页220，弥勒出版社，民国73年5月出版。

　　[21]　此处暂不论宋译本。

　　[22]　《开元释教录》卷第九述此事云：“大宝积，此经都有四十九会。上代译者摘会别翻而不终部帙。往者，贞观中，玄奘法师往游印度将梵本还，于弘福寺译大菩萨藏经，即是宝积第十二之一会。后于玉华宫寺翻大般若竟，诸德殷勤请翻宝积。奘法师云：‘译宝积之功，不谢于般若。余生涯已穷，恐不终其事。’固请不已，遂启夹译之。可得数行，乃嗟叹曰：‘此经与此土群生未有缘矣。余气力衰竭，不能办也。’因而遂辍。流志来日，复赍其梵本。和帝命志，续奘余功。”(T55．570c)

　　[23]　同注7。

　　[24]　坪井俊映的《净土三经概说》比较《大经》的名种译本的段落出入，指出：“在七种异本之中，只有《无量寿经》、《平等觉经》和《大阿弥陀经》三本中有五恶段，其他经卷中则不见有它。关于这五恶段，望月信亨博士在‘佛教经典成立史论’中说：‘此说与伪作经典《四天王经》、《三品弟子经》是同一思想，大概是采用了道教思想。’”认为是旧译的译者，擅自把五恶段加进去的。（坪井俊映，《净土三经概说》，收在张曼涛编《现代佛教学术丛刊68．净土典籍研究》，15页，台北，大乘文化出版社，民国六十八年四月出版。）

　　[25]　坪井俊映，《净土三经概说》，收在张曼涛编《现代佛教学术丛刊68．净土典籍研究》，50页，台北，大乘文化出版社，民国六十八年四月出版。）