大乘佛法简易解

　　月溪法师

　　目录

　　集十三经提要

　　佛性　真如　法身　净智妙圆　菩提自性　佛身　空如来藏　见性成佛　圆觉

　　辨真妄（由其起妄？返妄归真？）

　　婆伽婆

　　见闻觉知（小乘断六根）

　　妄念无明（中乘修十二因缘法）

　　大乘佛法（奢摩他　三摩钵提　禅那）

　　大乘佛法宗教之分

　　大乘佛法应离四病（破四相）

　　用周易老庄解释大乘佛法之错误

　　僧肇无名论之错误

　　印可

　　集十三经提要

　　《大方广佛华严经》。

　　《大般涅槃了义经》。

　　《大佛顶首楞严经》。

　　《大方便佛报恩经》。

　　《大方广圆觉修多罗了义经》。

　　《大梵天王问佛决疑经》。

　　《大宝积经》。

　　《楞伽阿跋多罗宝经》。

　　《佛说梵纲经》。

　　《维摩诘所说不可思议经》。

　　《六祖法宝坛经》。

　　《阿含经》。

　　《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。

　　佛性　真如　法身　净智妙圆　菩提自性　佛身　空如来藏　见性成佛　圆觉

　　《梵网经》云：“一切众生。皆有佛性。”《华严经》云：“譬如真如，恒守本性，无有改变；譬如真如，无有变易；譬如真如，体性无生。”真如无缘起，《维摩诘经》云：“法常寂然，灭诸相故，法离于相，无所缘故。”真如不受熏染，《华严经》云：“法性清净，无染无乱。”又云：“法身无染，究竟清净。”梁武帝问达摩祖师：“如何是真功德？”师对曰：“净智妙圆，体自空寂。”六祖云：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”《华严经》云：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴赶靡不周，而常处此菩提座。”《胜鬘经》云：“世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。”《大梵天王问佛决疑经》云：“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。’”《华严经》发挥真如佛性之理尤详。〈十回向品〉云：“勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见了真实法。譬如真如，遍一切处，无有边际；譬如真如，其实为性。譬如真如，恒守本性，无有改变。譬如真如，以一切法无性为性。譬如真如，无相为相。譬如真如，若有得者终无退转；譬如真如，一切诸佛之所行处；譬如真如，离境界相而为境界；譬如真如，能有安立；譬如真如，性常随顺；譬如真如，无能测量；譬如真如，充满一切；譬如真如，常住无尽；譬如真如，无有比对；譬如真如，体性坚固；譬如真如，不可破坏；譬如真如，照明为体；譬如真如，无所不在；譬如真如，遍一切时；譬如真如，性常清净；譬如真如，于法无碍；譬如真如，如众法眼；譬如真如，性无劳倦；譬如真如，体性甚深；譬如真如，无有一物；譬如真如，性非出现；譬如真如，离众垢翳；譬如真如，性无与等；譬如真如，体性寂静；譬如真如，无有根本；譬如真如，体性无边；譬如真如，体性无著；譬如真如，无有障碍；譬如真如，非世所行；譬如真如，体性无住；譬如真如，性无所作；譬如真如，体性安住；譬如真如，与一切法而共相应；譬如真如，一切法中性常平等；譬如真如，不离诸法；譬如真如，一切法中毕竟无尽；譬如真如，与一切法无有相违；譬如真如，普摄诸法；譬如真如，与一切法同其体性；譬如真如，与一切法不相舍离；譬如真如，无能映蔽；譬如真如，不可动摇；譬如真如，性无垢浊；譬如真如，无有变易；譬如真如，不可穷尽；譬如真如，性常觉悟；譬如真如，不可失坏；譬如真如，能大照明；譬如真如，不可言说；譬如真如，持诸世间；譬如真如，随世言说；譬如真如，遍一切法；譬如真如，无有分别；譬如真如，遍一切身。譬如真如，体性无生；譬如真如，无所不在；譬如真如，遍在于夜；譬如真如，遍在于昼；譬如真如，遍在半月及以一月；譬如真如，遍在年岁；譬如真如，遍成坏劫；譬如真如，尽未来际。譬如真如，遍住三世；譬如真如，遍一切处；譬如真如，住有无法；譬如真如，体性清净。譬如真如，体性明洁；譬如真如，体性无垢。譬如真如，无我我所；譬如真如，体性平等；譬如真如，超诸数量。譬如真如，平等安住。譬如真如，遍住一切诸众生界；譬如真如，无有分别。普往一切音声智中；譬如真如，永离世间；譬如真如，体性广大；譬如真如，无有间息；譬如真如，体性宽广，遍一切法；譬如真如，遍摄群品；譬如真如，无所取着；譬如真如，体性不动；譬如真如，是佛境界；譬如真如，无能制伏；譬如真如，非是可修，非不可修；譬如真如，无有退舍；譬如真如，普摄一切世间言音；譬如真如，于一切法无所希求；譬如真如，住一切地；譬如真如，无有断绝；譬如真如，舍离诸漏；譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分是非觉悟；譬如真如，过去非始、未来非末、现在非异；譬如真如，于三世中无所分别；譬如真如，成就一切诸佛菩萨；譬如真如，究竟清净。不与一切诸烦恼俱。”《圆觉经》云：“善男子！无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉。流出一切清净真如，菩提涅槃及波罗蜜。教授菩萨，一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语言方便以诏示众生，众生闻之，或茫然不知所云，或约略知其大意。然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解，谓之解悟，尚须自参自证，亲见其境，始可谓为证悟，所证与佛无异，故名“见性成佛”。譬如黄山雁荡之景，天下之奇观也，然此景乃出之天然，非人力所创造。欲到此境，必须亲到亲见。诸佛祖师不过先到此境，先见此境而已。吾人苟能笃信诸佛之所指示，勇猛修持，终必有实到此境，实见此境之一日。迨已到、已见之后，方知此境本为古今人人之所共有，既非古佛所能创作，亦非今佛所能改造。此等奇景，终古不改。凡曾亲到此山者，其所见即无一不同。千万年以前，曾见此山者，所说如是；千万年以后，凡见此山者，所说亦必如是，决不能于实际增益分毫，亦决不能于实际减削分毫。以稍有增减，即非本然也。诸佛所传之道，亦犹是矣。佛性既无二，既不变，但能明心见性，则与诸佛无别。虽然欲见佛性，必须真参实证。非徒能诵经说法，便谓明心见性也。譬如有人读他人游杭州西湖笔记，或闻人谈三竺六桥之胜，虽仿佛得其景况，然不可遂谓曾游杭州西湖也。若以耳闻梦想为满足，则终不见西湖矣。或有闻之兴起，束装往游，亲抵西湖，身历其境，则知西湖之美，洵百闻不如一见也。明心见性亦然，每有聪挺之士，博览经典，妙能解悟，为他宣说，口若悬河，而实不知真如佛性究为何物。犹阅西湖游记，为人述三竺六桥之胜，非不惟妙惟肖，而实未履其地，未亲见其景也。倘遇曾履其地者以真景见诘，则且茫然无以为答，此禅宗所以主张“直指人心，不立文字”也。

　　辨真妄（由真起妄？返妄归真？）

　　唐朝贞元时复礼法师真妄偈：“真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所止？无初即无末，有终应有始。无始而无终，长怀懵兹理。愿为开玄妙，析之出生死。”

　　婆伽婆

　　《涅槃经》云：“婆伽名破，婆名烦恼。”《报恩经》亦云：“婆伽名破，婆名烦恼。”《圆觉经》云：“永断无明，方成佛道。”指破住地烦恼、住地无明。非指破起的烦恼、起的妄念无明。

　　《胜鬘经》云：“有烦恼是阿罗汉、辟支佛所不能断。烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者刹那心刹那相应。世尊！心不相应，无始无明住地。世尊！此四住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊！如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地，其力最大。譬如恶魇波旬，于他化自在天，色力寿命，眷属众具，自在殊胜，如是无明住地力，于有爱数四住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。阿罗汉辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。如是世尊！无明住地，最为大力。”“世尊！若无明住地，不断不究竟者，不得一味等味，谓明解脱味。何以故？无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法，不断不究竟，过恒沙所应断法不断故，过恒沙等法，应得不得，应证不证。是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼，彼生心上烦恼，止上烦恼，观上烦恼，禅上烦恼，正受上烦恼，方便上烦恼，智上烦恼，果上烦恼，得上烦恼，力上烦恼，无畏上烦恼。如是过恒沙等上烦恼，如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立，一切上烦恼起，皆因无明住地，缘无明住地。世尊！于此起烦恼，刹那心刹那相应。世尊！心不相应无始无明住地。世尊！若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持所建立。譬如一切种子，皆依地生，建立增长，若地坏者，彼亦随坏。如是过恒沙等如来菩提，智所应断法，一切皆依无明住地生，建立增长；若无明住地断者，过恒沙等如来菩提等所应断法，皆亦随断。如是一切烦恼上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法，通达无碍，一切智见，离一切过恶，得一切功德，法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如来应等正觉正狮子吼：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”

　　唐朝窥基法师所著〈瑜伽师地论略纂〉卷九有云：“《胜鬘经》说：‘有五住地，一见一处住地，二欲爱住地，三色爱住地，四有爱住地，五无明住地。’前四烦恼障，后一所知障，彼经自说：‘无明住地，声闻辟支佛所不能断，唯为如来佛菩提智所能断故。’由此定知是所知障。《唯识》第九与经说同，‘烦恼障四中，初一见道断，后三修道断。’《对法论》说：‘发业无明有二：一真实义愚发福不动行，二异熟愚发非福行，此二皆由见道所断。’《缘起经》说：‘诸圣有学，不共无明已永断，故不造新业。’《唯识》亦言：‘正发业者，唯见所断助者不定，故为取彼见一处住地，所有无明，然此有三：一唯发总业，二唯发别业，三通发二业。今取初后二业无明，故言唯取能发正感后世善恶业者，然此有四：一相应，二不共，三缠，四随眠，皆能发业。外道内道异生，放逸不放逸，其所应用四无明发业皆别，如《缘起经》自广分别。’”又卷十四云：“无明中皆言前际者，发业无明，名为前际；而触受俱能起受取，润生无明，名为后际。”按窥基法师所说，无明一唯发总业，即前际，即无始无明，亦名发业无明，二唯发别业，与三发通发二业，即后际，即妄念无明，亦名润生无明。

　　《楞严经》云：“汝等必欲发菩提心，于菩萨乘，生大勇猛决定，弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受、阿难！汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘，何处颠倒？处尚不知，云何降伏，取如来位？阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空，被汝隳裂。何以故？空无形相，无结解故。则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界，生缠缚故。”论此一大段经语，明明将发业、润生两无明举出。发业无明即无始无明，润生无明即妄念无明。上文窥基法师亦已明白举出，则其区别，彰彰明甚。

　　见闻觉知（小乘断六根）

　　见闻觉知，出《维摩诘经》。经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”读此可知见闻觉知全是脑根作用，与佛性相离甚远。纵见闻觉知不着妄念，只到无始无明境界。《阿含经》以补特伽罗内分四部（见闻觉知），外分六根。断六根，使之清清净净，是小乘所修之果，均未见佛性也。禅宗祖师叫做“无明窠臼”。

　　《楞严经》云：“尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言：‘如来常说，诸法所生，惟心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心性一切心而自无体？若汝执（心+乂%么），分别觉观，所了知性，必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闭，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？’即时，阿难与诸大众默然自失。佛告阿难：‘世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为其实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。’”读此可知纵灭一切见闻觉知，内守幽闭，仍未能破无始无明，不能证无生法忍。

　　《楞严经》又云：“阿难白佛言：‘世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？’佛告阿难：‘汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角。云何不着？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相。相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。’”

　　妄念无明（中乘修十二因缘法）

　　人死之后状态，只是灵魂离开肉体。《楞严经》云：“补特伽罗，如中阴身，自求父母，阴信冥通，如胎已成。”又云：“妄随七趣沉溺，补特伽罗，各从其类。”

　　中乘辟支佛修十二因缘。《涅槃经》及《大宝积经》详解其大意。因补特伽罗（印度语，旧译曰：人或众生。新译曰：数取趣。数者，取五趣而轮回之义）。案梵本“补”此云数，“特伽”此云取，“罗”此云趣。云数取趣，谓数数往来诸趣也。旧译亦作弗伽罗，翻名为人。言舍天阴入人阴，舍人阴入畜生阴是也。补特伽罗起一念，名曰“无明”，无明即迷昧不明之意，看见男女交合，便动念进行参加，此即为“行”。一参加便即堕落胎中，此即是过去之烦恼业行之因，皆属集谛。“识”是业识，就是阴身被业牵动而来投胎。“名色”是在胎中时，色身尚未成就。受想行识四阴只有名目，而无色质。“六入”即在胎中开张六尘所入之处，此即六根具足时期。“触”即出胎之后，六根着六尘。“受”即领受顺逆之境。此五项是今世所得之果，即现在所感受之苦谛。“爱”即于尘境有所爱好。“取”即取着所欢喜之事物。“有”即业之意。此三项是现在所造之业，招感将来之果报，即烦恼业行之因集谛。“生”即随播之种子而得再来受生，而“老死”亦将随之。此二项乃来世当受之果，即未来一切苦患之果苦谛。吾人之过去现在未来，皆因一念无明而受生死轮回。若能将此一念无明灭除，则行灭、识灭、名色灭、六入灭，乃至触受爱取有生老死皆灭矣。

　　以上所述，系中乘破妄念无明境界。灭时名破，然一动念，无明又生。是故中乘之断妄念乃暂时之灭，而非永破。此与破无始无明见佛性迥然不同。妄念无明亦名润生无明。兹将十二因缘因果详列下图：

　　大乘佛法（奢摩他　三摩钵提　禅那）

　　修大乘佛法既不断六根，亦不断妄念，与修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地烦恼。此有三种法门。《圆觉经》云：“善男子！无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等，于诸修行，实无有二，方便随顺，其数无量。圆摄所归，循性差别，当有三种。”佛言：无上妙觉，遍满十方，一切如来妙法，皆由此本体流出。其性平等，就本体言，修行实无二法。若就方便言，则其法无数无量。归纳起来可分三种：即“奢摩他”“三摩钵提”“禅那”是也。下文逐次解释此三种修行法门。

　　《圆觉经》云：“善男子！若诸菩萨悟净圆觉。以净觉心，取静为行。由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静放，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像。此方便者，名奢摩他。”

　　“奢摩他”者，即寂静之意，又译为“正定”。昔人有译为“止”者，未尽确当。因“止”为四病之一，并非正法。下文普觉问题中，佛曾详细宣示。现不依止字解释，欲免众生误解也。

　　此节言若诸菩萨能解“悟净圆觉”之理，以净觉心，取静为行，则一切举止威仪，皆在静中。由根尘识所生之妄念烦动已归澄汰，此时便达无始无明境界。继续用功，一旦静慧发生，因缘时至。无明窠臼叻的打破，身心客尘，从此永灭，得获自在，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心，皆于中显现。此心即是法界本体，法界不离此心，如镜中像，了了皆是佛性。此种方便名“奢摩他”。就是不起杂念，单用寂静一念，六根齐用，往下直看，功夫纯熟，无始无明一破，便是本来面目。

　　《圆觉经》云：“善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化。即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离。是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩钵提。”

　　“三摩钵提”译为“摄念”。言以一根统摄五根，集中其力量，向无始无明进攻，一步紧似一步，渐次增进，如土出苗一般。因缘时至，无明窠臼叻的打破，豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目了。此种起幻力量，谓之“未觉幻力”。“即起诸幻以除幻者”，是指以一根统摄诸根以打破无始无明也。“变化诸幻而开幻众”者，即将根尘识境界皆转为佛性。即六祖所谓“自性众生誓愿度”之谓也。“大悲轻安”者，谓心不散乱也。“彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故”，言六根不可破，而无始无明可破，故有不同。然此二者究竟皆属幻化。无始无明一经打破，六根变为佛性，幻相永离。此时无所谓六根，无所谓无始无明。幻相已灭，实相现前，而菩萨之妙行圆矣。此种方便名“三摩钵提”。乃以一根统率五根，直往内看，无明窠臼一破便见佛性。

　　《圆觉经》云：“善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为窒碍，无知觉明不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。”

　　“禅那”译为“静虑”。言诸菩萨若能解悟净圆觉之理，以净觉心（指脑筋）“不取幻化及诸静相”，言不断六根，不止一念，视由他视，听由他听，动由他动，静由他静，但心里抱定一个念头：了知身心皆为挂碍，皆是我执法执。无知觉明（即无始无明）虽不依诸碍。然落于空执，便是无始无明境界。于是向此处着力，一旦因缘时至，叻的一声，无始无明打破，彻天彻地皆是佛性，永得超过碍无碍境。虽肉身仍在尘域，而法身自性则充满十方，内外无隔，打成一片，如器中锽声出于外，无有间隔。烦恼涅槃（即我执法执）不相阻碍，便能内发寂灭轻安，达于妙觉随顺寂灭境界。此种境界，非他人身心所能及，所谓惟悟与悟乃能知之。此时回视肉身，如海中一沤，空中一尘，众生寿命皆为浮想矣。此种方便名为“禅那”，乃六根互用，往内察看，触着机缘，豁然贯通，便见佛性。

　　《圆觉经》云：“善男子！此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业。若得圆证，即成圆觉。善男子！假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗难辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷，随顺修习。”

　　言以上所叙三种法门，皆是修圆觉之最好方法，一切如来因此成佛，一切菩萨种种方便，皆不出此三种事业。无论修那一种，皆可以明心见性。倘有人闻此法门，只要修习一刹那功夫，已胜过成就百千万亿阿罗汉辟支佛果矣。

　　王安石问张方平曰：“孔子去世百年生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人？亦有过孔孟者。”公曰：“何人？”方平曰：“马祖一，扮阳业，雪峰存，岩头（大%岁），丹霞然，云门偃。”王公意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”公欣然叹服。后以语张商英，商英抚几赏之曰：“至哉此论也。”他们这一类人都是绝顶聪明，而学问很好的。他们所说的话，都是诚诚实实的话。

　　大乘佛法宗教之分

　　宗门教门之分，始自中土，而源本于《楞伽经》。经云：“佛告大慧：‘一切声闻缘觉菩萨，有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。大慧！汝及余菩萨，应当修学。’”佛云宗通者，即自参自证之实践禅法也；说通者，不离自性，不堕二边，说法自在之教理也。一为直接，一为间接；一在心行，一凭口说。世尊宣教利生之法，大略不出斯二途。其方法虽不同，其最后目标则一也。然细究之，宗不离教，教不离宗。自来宗门虽云：“不立文字，不重经典。”然世尊拈花示众之后，随即说云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”此八句即是语言，即是教理。至若初祖达磨以《楞伽经》传慧可，五祖弘忍以《金刚经》授惠能，四祖有法语，六祖有《坛经》，此宗不离教之明证也。又如教典之中，《华严》、《涅槃》、《圆觉》、《楞严》、《金刚》、《楞伽》，皆直表宗旨，不离法身。此教不离宗之明证也。故〈证道歌〉云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”末世众生，不明斯旨，先入为主，鲜能贯通，各立门户，互为倾轧。习宗者则执宗以非教，习教者则执教以轻宗，其实宗离教则堕于空疏，教离宗则流为杂沓。宗教如车之两轮，相辅而行，不可偏废也。

　　宗门行者参禅用功，除亲近善智识明白正当用功方法之外，仍须明白四乘境界之不同，与其用功方法之互异，方不至认小为大，走入歧途，无法达到明心见性之目的。欲明四乘，非广阅经典教理不可。故六祖虽不识字而劝人“广学多闻，识自本心，达诸佛理。”即此意也。习教理者，明白四乘之后，仍须真参实证，方能明心见性。倘不明心见性，虽一肚皮装满经典文字，下笔万言，口若悬河，与佛性本体了不相干。甚至错解佛意，肆意发挥，贻误后学。如唐之圭峰、宋之永明，儱侗颟顸，令人寒心。

　　大乘佛法应离四病（破四相）

　　修大乘用功若不得其法，则会产生四种病。四病即作、止、任、灭。《圆觉经》云：“善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？一者作病，若复有人作如是言：‘我于本心作种种行，欲求圆觉。’彼圆觉性非作得故，说名为病。二者任病，若复有人作如是言：‘我等今者，不断生死，不求涅槃。涅槃生死无起灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉。’彼圆觉性非任有故，说名为病。三者止病，若复有人作如是言：‘我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉。’彼圆觉性非止合故，说名为病。四者灭病。若复有人作如是言：‘我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉。’彼圆觉性非寂相故，说名为病。离四病者，则知清净。作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。”兹将四病分别阐明如下：

　　一、作病。修行者为求圆觉佛性，操心太急。用脑筋去揣量测度，或执意修种善行。心中起一恶思想时，即刻改作一段好思想。“不怕妄起，只怕觉迟。”“染是识，净是智。”“一念迷是众生，一念悟是佛。”“舍妄取真。”“知之一字，众祸之门，众福之门”（以上之言非载于佛经中，乃由孟子的良知良能，脱胎而来的）。“以妄除妄。”佛经无此说，从《南华经》脱出来。《南华经》说：“遣之又遣。”即此意也。“真空妙有，妙有真空。”佛经中无此语。“小”是有，“始”是空，“终”是不有不空，“顿”是即有即空，“圆”是不有而有、不空而空。上小始终顿圆五教义，查各佛经无有载及。以上两节皆由老子《道德经》脱胎而来，《道德经》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”“由真起妄，返妄归真。”佛经无此语，而是老子所说：“天下万物生于有，有生于无。”“佛性比镜子，妄念比灰尘。”“破一分无明，证一分法身。”佛经中无此说，从老子《道德经》脱胎而来。“真如受薰染。”佛经中无此说，乃从老子《道德经》脱胎而来。“真如不守本性。”佛经中无此说，乃从老子《道德经》脱胎而来。“真如缘起。”佛经中无此说，亦从老子《道德经》出来。以上五节皆从老子道德经“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”脱出来。“心法双忘，人法双泯，人法双忘。”佛经无载，乃从《南华经》善恶两忘脱出来。“似有非有，似空非空。”佛经中无此说，从老子《道德经》“窈兮冥兮，其中有精”脱出来。“随缘不变，不变随缘。”佛经无此话，从《南华经》“真人不变”脱胎来。“寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。”佛经无此语，从《南华经》“动寂”脱出来的。六朝高僧僧朗法师，用空假中解释佛性。佛经中无此解释，是从庄子《南华经》“中道”脱出来。《南华经》对中道解释：“不要善，不要恶，要中间，为中道。”“缘督以为经。”缘是顺，督是中，经是常道。普通所讲中道，中因边有，不落二边，名为中道。大智度论说：“因缘所生法，我说即是空，亦属是假名，亦属中道义。”这几句解释：因缘所生是空是假，离开空假，便是中。因缘所生的是生灭法，佛性是不生不灭的。《大涅槃经》云：“中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易。不得第一义空，不行中道。”得第一义空，即明心见性。佛性遍满空中，名为中道。第一义空，就是见佛性，见《楞伽经》。“前念已灭，后念末起，中间是。”佛经中无此说，是从庄子《南华经》脱出来。“缘督以为经。”缘是顺，督是中，经是常道。“离妄即觉。”佛经中无此语，而是老子所说：“天下万物生于有，有生于无。”老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。孔子“正心诚意”，宋儒“去人欲之私，存天理之正”，皆此病也。佛性非“作”而得。

　　二、止病。将一切思想勉强止住不起，如海水不起波。无一点浮沤。小乘断六根，道德清净寡欲，绝圣弃智，皆此病也。佛性非“止”而合。

　　三、任病。“思想起也由他，灭也由他”。“不断生死，不求涅槃。”“不执着一切相，不住一切相。”“对境无心，一切无碍。”“只要我无心于万物，不怕万物常围绕。”佛经无此说，乃从《南华经》“天地与我并生，万物与我为一”脱胎来的。儒家“乐天知命”，道家“返自然”、“归婴儿”。永嘉〈禅宗集〉“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无”。佛经中无此话，乃从《南华经》脱胎来，皆此病也。佛性非“任”而有。

　　四、灭病。将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般。中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”；庄子“坐忘”；宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也。佛性非“灭”而有。

　　修大乘佛法错用功夫，犯了以上四病就错认“四相”为佛性。兹将“四相”分别阐明如下：

　　一、我相，即我执。小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界。此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”；庄子所谓“坐忘”（出〈大宗师〉篇）。希腊哲学家所谓“大我”、“上帝”；老子所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”，皆是“我相”境界。

　　二、人相，即法执。起后念以破前念。譬如前念有我，乃起后念“不认我”以破之，继而复起一念以破此“不认我”之念。如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”。庄子所谓“吾今丧我”，即此相也。

　　三、众生相，亦是法执。凡我相人相所未到之境界，是众生相。所谓前念已灭，后念未起，“中间是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。《书经》“惟精惟一，允执厥中”，此“中”字即众生相境界。

　　四、寿者相，即空执。一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根。六祖说是无记空，二乘误认为涅槃境界。其实即“无始无明”，禅宗称为“无明窠臼”、“湛湛黑暗深坑”。道家所谓“无极”，即此相境界。

　　以上“四相”皆是有为法，皆非究竟，故《金刚经》云：“若取法相，即着我人众生寿者。”《圆觉经》云：“末世众生，不了四相。虽经多劫勤苦修习，但名“有为”，终不能成就一切圣果。”《金刚经》云：“有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”乃指此四种境界，俱非正法也。浅识之流，每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教相隔不啻天渊也。

　　因犯止、作、任、灭四病便错认见闻觉如为佛性。

　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”禅客曰：“南方来。”师曰：“南方有何智识？”曰：“智识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方智识直下示学人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，控头头知，控脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮。人出故宅，即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：‘我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去。舍即无常。舍主常矣。’审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚即三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添揉鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教。苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：‘法离见闻觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。’”

　　以上所举四项，如能了解于心，则佛性断非如一般人所测度“玄之又玄，空而非空”，无可寻着。非以断六根，破妄念，入于四病，堕于四相，所能达到。

　　《圆觉经》云：“善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微入缄艾，即知有我。是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。”

　　然则何谓“我相”乎？“我相”者，指众生修行时心中所“证”之一种境界也。此之谓证，并非“实证”，乃“误证”也，谓误证“我相”境界以为“自性”也。譬如有人用功之时，停止六根作用，使不为外界事物所影响，此时百骸调适，四肢弦缓，忽忘我身。须用缄艾剌炙，方觉有此肉体。此种清净舒适境界，其心自以为已证如来，毕竟了知清净涅槃矣！其实皆是“我相”境界也。

　　《圆觉经》云：“善男子！云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃，俱是我者。心存少悟，备殚证理，皆名人相。”

　　然则“人相”果何如乎？亦是众生修行时所误证之一种境界也。众生初误证“我相”，既而悟“我相”之非“自性”。乃又起一念，不复认我。前所证悟皆知非我，俱予遣除。自以为超过一切证者，见“自性”矣。岂知此之境界，悉为人相境界也。其心甚至自以为圆悟涅槃，亦是脑筋思想作用，皆名“人相”。

　　《圆觉经》云：“善男子！云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生了证了悟，皆为我人。而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”

　　然则“众生相”又何如乎？“众生相”者，乃众生修行时，悟我相人相之非，俱加屏遣，入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：“我是众生。”既云众生，则非我非彼矣。修行者脑筋所能证悟之境，皆为我人。而我人相所不能及之境，则为“众生相”之境界。所谓“前念已灭，后念朱起，中间是”是也。

　　《圆觉经》云：“善男子。云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”

　　然则“寿命相”又何如乎？“寿命相”者，谓众生修行时，屏弃我相人相众生相，入于空无所有清净境界。此境界乃一切业智所不能闻见，犹如命根一样。虽然空寂，犹自存续。故名“寿命相”。盖因前三相既自觉其为尘垢而去之。然此之觉悟，亦末离于尘垢也。如汤销冰，冰已不存，而汤仍在。前三相虽灭而寿命相仍存。所谓“厌流转者，妄见涅槃”是也。

　　《圆觉经》云：“善男子！末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。何以故？认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故。譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。”

　　用周易老庄解释大乘佛法之错误

　　佛法以“真如实相”为最究极之本体，而老庄及周易则以“无始无明”为最究极之本体。其源不同，故所言各异。昔汉明帝时，佛经初入中国，简陋浅缺，学者未能以经解经。迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国，然真如实相之要旨，人尚未尽明了。其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧睿哲之士，多去儒而归佛，故佛法获得迅速发展。当时一般高僧，多先学老庄之说，及其发挥般若佛性之理，遂多引用老庄周易以为注脚。每以老子之所谓“无”用来解释般若之所谓“空”。“无”之与“空”，表面虽近似，而意义则完全不同。盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得“空”字之妙义也。老子之“无”，即“无极”，虚无之义，佛家之所谓“无始无明”是也。是一种空洞冥渺境界。而般若之“空”，乃第一义空。非虚空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍满虚空，圆满现成，如如不动，妙用恒沙之义。老庄之本体既是“虚无”，宇宙万物不过是由无生有，由有归无，只好让他自然流行，不必分别好了。所以老庄变成虚无主义、自然主义。佛法本体是“真如”，能用具足，欲达真如，必须修行打破无始无明，故产生六波罗蜜之积极思想。又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想。其源不同，故其教各异。然当时学者尚未察此，以“无”与“空”等视齐观。因此两种根本思想之混乱不清，遂陷一般后学于拖坭带水之境。千载之下，尚无有明白指出者，良可慨也。

　　老子、庄子、周易三书，六朝时称为“三玄”。用三玄及儒书以解佛经，谓之“格义”。例如：一、刘（虫+圠-土）《无量义经》序云：“玄圃以东，号曰太一。罽宾以西，字为正觉。希无之与修真，其揆一也。”二、范哗后汉书西域传论佛教云：“详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。”三、〈高僧传〉卷六有云：“释慧远，本姓贾氏。雁门娄烦人也……博综六经，尤善庄老……年二十一……时沙门释道安立寺于太行恒山。弘赞像法，声甚著闻。远遂往归之……年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”四、〈高僧传〉卷四百云：“法雅河间人，凝正有器度。少善外学，长通佛义，衣冠任子咸附咨禀。时依门徒，井世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例。谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辨格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。”五、释道安《安般经》德序云：“安般（即呼吸或出入息）者，出入也。道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不托。是故安般寄息以守成，四禅厉骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为。级别者，忘之又忘，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天兼忘我他。彼我双废者，守于惟守也（损之又损是老子；忘子又忘是庄子；开物成务是周易。）”六、吉藏〈中观论疏〉卷二有云：“有无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”又云：“释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧心本无，则异想便息……一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论什肇山门义无异也。”此乃用老子“天地万物生于有，有生于无”以释道安所立“本无”之义。其实空宗之所谓本无，即本际之义，本际即本来真实，真如佛性无生无灭是也，与老子之无极不同。又僧肇〈宝藏论〉云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者，从一而起，又此一者，从不思议起。不思议者，即无所起，故经云：道始生一，一为无为。一生二，二为妄心。以知一故，即分为二。二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静。静乃与亦牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三，三即生万物也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云：种种心色，是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气，妄气澄清为无色界，所谓心也；澄浊现为色界，所谓身也；散滓秽为欲界，所为尘境也。故经云：三界虚妄不实。唯一妄心变化。夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有有为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”僧肇解“诸法皆空”之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象，故为因缘和合所生之范畴。此种由因缘和合而生之万物之相，乃时刻变化永不休止之范畴，故非万物之本性。万物本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识。如此说法，并非错误。但既知万物本性（即真如）为不变不易不可认识之范畴，则真实之本性乃无生无灭，非有非无可知矣。而老子之所谓有，乃生于无，有复归无，一生一灭，循环返复。便是“生灭轮回之法”。既知其由无生有，便是可认识之范畴。夫有无生灭轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶？此理极明，而诸师不察，深为惋惜。世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也。生灭乃起于脑筋揣量妄量计度，是相对非绝对，非生灭超出时空二界之外，是绝对非相对也。故老子之“无”是生死本，而般若之“空”是了生死之体，不可同日语也。

　　僧肇〈无名论〉之错误

　　僧肇着〈涅槃无名论〉，以老子“无名天地之始”与佛之“涅槃”并论，实为大谬。老子之无名，乃无始无明也，岂可与涅槃妙心真如实相并论耶！其言曰：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以升，量太虚而永久。随之弗得其踪，迎之罔眺其首。六摄不能摄其生，力负无以化其体。眇奔恍惚，若存若往。五目莫睹其容，二听不闻其响。窈窈冥冥，谁见谁晓？弥论靡所不在，而独曳于有无之表，然则言之者失其真，知之者返其愚。有之者乘其性，无之者伤具躯。”由此而观。僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界，认老子“惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精”与涅槃同境，实属大错。

　　印可

　　印可（即印证）出《维摩诘经》。考查传灯录古今明心见性之人通通是用这三种法门修的。见性后拿〈传灯录〉印证是否一样。