禅法之产生乃人类自然之要求

　　原始之人类，浑噩冥顽，其般若智慧为无明所遮蔽，其灵性全为五蕴三毒所支配，度其野蛮之生活，但其本有之佛性，圆满具足，如蕴藏于地层中之宝贵矿产，仅有待于开发而已，后来智识渐开，始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑，遂产生追求宇宙秘奥而加以解释之企图，次乃反求自心，而欲追究其变幻不居之根源，最后乃欲藉其般若智慧之力，求能证入于最究极的本体之中，超越于轮回生死之外，即所谓“明心见性成佛”是也。考查世界人类进化历史，东西洋开化最早之各民族，其先人皆曾有此种要求，并各有宝贵之发明，然因其智慧环境之悬殊，故所采取之途径不同，其所获之结果遂不一致，有徘徊于感觉之境者，有超越感觉之境而未入本体者，惟释迦运用其所自创之禅法，打破无始无明，彻广证悟，入于无漏涅樊，当其豁然贯通证悟佛果之时，叹曰：“奇哉，无一众生而不具如来智慧德相，但以妄想颠倒执着，而未证得”，可见佛性本来无所不在，一切众生皆有佛性，皆可成佛，而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求，“如来”两字的意思，是“本来如此”，因为佛性与禅法本来便存在于区宇之间，无所不遍，圆满现成，妙用恒沙，故释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用，但惟有亲切证入者，方能澈底明白此两字之意思及禅法之真正价值。

　　禅学与形而上学之别

　　一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学，其实不然，因为形而上学是解释万有本体的学问，而“禅法”则是证入万有本体的方法，形而上学虽然企图解释万有本体，但因为研究者自身始终没有证入本体，所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答，良因此本体实非思惟经验之所能达，如圆觉经所言：“以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着”，又如六祖惠能所言：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远”，参禅方法始终没有正式介绍到西洋，故西洋学者对于超越经验的实在问题，亦始终无法解决，有的学者如康德之流，遂以为人的智识能力，仅能认识相对的感觉思惟之世界，对于绝对的超越的本体世界，无论如何努力，终不能认识之，有的竟认为无复研究之必要，而移其力于科学方面，但大多数的学者，仍认哲学体系中，不能缺少形而上学之研究，不过不复以超绝的本体为其研究之对象，而却以事物根本之原理为其论究之问题而已，故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思惟上做工夫，不但没有证入超越的本体，而且越研究离去本体越远，其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是直觉，直觉乃不出脑神经作用，脑神经无法知道佛性，在希腊古代，超验的本体的形而上学，实未见于思想界，学者不过就经验的物质之中，选其最根本者，视为万物之源而已，当希腊哲学家正在以思惟经验追究万物根源之时，释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫，发明了直接证入超验的本体的方法了，于此可见东西洋思想进度相差之巨，甚至经历二千余年以迄今日，西洋哲学家仍无此等发现，所以释迦之禅法，实人类思想史上一最大之发明，其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年，中间因修此法而得证入本体（即见性成佛）者不可胜数，在中国方面，其见诸传记（如传灯录指月录等书）确系证入本体者无虑数千人，此乃佛家所可夸耀于世界者。

　　欲解决本体问题惟有参禅

　　本体即最究极之实在，佛家名为实相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同，于下文佛性编中详为阐明，欲求证入本体，舍参禅无他途，西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度，佛家对于真如佛性，则抱一种受用之态度，盖参禅之人一旦证入本体，便是“见性成佛”，超出轮回生死得大受用，学佛之最后目的在此，故佛教中无论任何宗派，皆以禅法为根基，并视其方法之是否澈底（即能使人见性与否）而判其优劣，如小乘断六根破我执，但结果落于法执，中乘知破我执之非，破法执而落于空执，皆未能入本体，不能见性成佛，大乘菩萨破空执（即无始无明），然后达于实相绝对之境，禅宗之方法，即此最后之一种，而此方法乃不假其他经验理论以达到，而是一种直接证入之方法，所谓直截根源，顿悟成佛是也。此方法究竟如是。

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　　禅宗要旨

　　不立文字教外别传之意义

　　大梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上，拈花示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑，世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶”，碧岩录第一则评唱云：“达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛”，文字者，依于脑筋思想，思想则依于一念无明，一念无明虚幻不实，故思想文字亦虚幻不实，虚幻不实者，名为相对，相对则有生灭，不能表示无生灭之绝对，故文字无法表示绝对之佛性，释迦虽曾利用文字言说以宣教，乃出于不得已，故喻如指月，随说随破，涅槃经云：“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字”，金刚经云：“若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义”，意谓凡属文字言说，都无实义，相对不能表示绝对也，虽然，释迦为慈悲度生故，又不能不权为利用文字言说，名为方便，故当其说法时，常尝告其听众勿执言说为实，以免壅塞不通，堕入于相对窠臼之中，而无以自拔，其于言说与实义也，则又严为区别，不稍含混，用心良苦，楞伽经云：“大慧，彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何，谓义无身故（无本体也），言说之外，更无余义，惟止言说，大慧，彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭（相对者），义不生灭（绝对者），大慧，一切言说堕于文字，义则不堕，离性非性故，无受生亦无身，大慧，如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字，大慧，若有说言如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故，是故，大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字，所以者何，法离文字故（绝对本体中，文字不能存在），非不饶益义说，言说者，众生妄想故，大慧，若不说一切法者，教法则坏，教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者，谁说为谁，是故，大慧菩萨摩诃萨，莫着言说，随宜方便，广说经法，以众生希望烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处”，故知就佛性本体上言，文字言说虽无价值之可言，然就说法度生上观之，则仍以言说为主要工具，迨灵山会上，拈花示众，迦叶领旨，始宣言有“不立文字教外别传”法门传于迦叶，此一法门，乃直接表示佛性体用。使众生不由文字而直接悟入真如本体者也，意者，诸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根机已熟，故特示此微妙法门，使顿悟无生，直超佛地者欤。

　　思想语言文字，同出于一念无明，一念未动时，空洞冥漠，无思想感觉，当然亦无语言文字，此一境界，谓之无始无明境界，迨无始无明受刺激，一今已动，思想遂生，由思想面有语言，由语言而立文字，思想是无声之语言，语言是有声之思想，文字是有形之语言，语言是无形之文字，凡此三者，可以一“名”字统之，摄大乘论云：“名有二种，一言说名，二思惟名”，英哲罗素亦谓“思想为内在之语言”，临济禅师云：“名句不自名句，还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，受一切名句”，然三者乃起于一念无明，一念无明有生有灭，变幻无常，名句文字亦随之变幻无常，无常是相对者，而佛性是绝对者，相对不能表示绝对，故绝对佛性只有自修自证，方能认知，不能用文字来表示，亦不能用脑筋来揣量，楞伽经云：“第一义者（指绝对佛性），圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义，言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义”，解深密经云：“我说胜义（指佛性），是诸圣内所自证，寻思所行（指思想度量），是诸异生辗转所证。”又云：“胜义无相（指绝对）所行，寻思但行有相境界。胜义不可言说，寻思但行言说境界。胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性，实不能相及，常人每遇事物之不能形容者，辄曰：“可以意会，不可言传”，其实绝对佛性，虽欲意会亦不可得，况言传乎，不独佛性如此，即一至寻常之技艺，其妙处亦不可以言传也，庄子云：“桓公读书于堂上，轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上问桓公，敢问公之所读者为何言也，公曰：圣人之言，曰：圣人在乎？公曰：死矣，轮扁曰：然则君之所读者，圣人之糟粕耳，公曰：寡人请书，轮人安得议乎，有说则可，无说则死，轮扁曰：臣以臣之事观之，斲轮徐则甘而不固矣，疾则苦而不入矣，不徐不疾，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮”，于此可见文字言说，乃间接之又间接者，其所能表示者实极有限，况欲传达绝对之本体耶，故佛曰：“不可说，不可说”，文殊菩萨赞净名曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者”，老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，孔子曰：“予欲无言”，子思曰：“夫子之文章，可得闻也，性与天道，不可得闻也”，列子曰：“以悟本性也，故不可告他”，儒道诸家，实同具此种见地。世尊为救文字言说之穷，特于言教之外，别传更为直接之方法，则拈花示众是也，不独拈花而已，即扬眉瞬目，声欬瞻顾，无非接引后学使悟入绝对本体之方法，楞伽经云：“大慧，非一切刹土有言说，言说者，是氖耳（唐译云：言说者假安立耳），或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇，大慧，如瞻视及香积世界，普贤如来国土但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性，大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生，无有言说，而各办事”，后来中土祖师之喝棒怒骂，竖拂举指，皆从此出，并非凭空杜撰，或谓禅宗乃中土所特创，盖未深究也。

　　虽然，文字方便，不可偏废，一切言教，喻如指月，圆觉经云：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，一切如来，种种言说，开示菩萨，亦复如是”，故知如来文字教法，皆自性海流出，欲令众生循之以达绝对本体，离于有无二边，非寻常文字语言可比也，解深密经云：“以离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相”，又云：“然无自性性，离诸文字自内所证，不可舍于言说文字而能宣说”，经云：“了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世界”，华严经云：“一切诸佛出妙音声，为众生作佛事，一切诸佛寂寞无冒，为众生作佛事”，故知佛之一语一点，一动一静，无非引导众生达于解脱之境，如医师对症下药，但能愈疾，便是良方，不必较其为鹿茸牛溲也，即素以不立文字为本色之宗门祖师，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等，皆有法语著作行世，并未完全屏弃文字，故知所谓“不立文字”者，乃指佛性中觅文字不可得，修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳，若徒以不立文字为标榜，非佛祖本意也，六祖坛经云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相，又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，即便谤他言着文字，汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数”，祖庭事苑五曰：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行，后达磨祖师单传心印，破执显宗，所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，然不立文字，失意者多，往往谓屏去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊，且万法纷然，何止文字不立者哉，殊不知道犹通他，岂拘执于一隅，故即文字，文字不可得，文字既尔，余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已”，是故文字虽属相对，倘能因指而见月，则文字未曾无功，倘能明心见性，入于一昧一相之境，则文字当体即是实相，相对变为绝对矣，倘执指以为月，则文字未曾无累，三藏十二部经典，乃世尊所假立，亦世尊所否定，假立者为度众生，否定者为免累众生，能假立而不能否定，非佛也，能否定而不能假立，亦非佛也，惟其能假立又能否定，于是佛法乃圆融而无碍，纯粹而无瘕，佛尝说“无常苦空无我”矣，随而否定之，佛尝说“四谛十二因缘”矣，随而否定之，佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣，又随而否定之，曰：“假也，非实也，不可得也。”夫如是而佛之说法乃无沾滞，导入于绝对而无余，或有欲以经典法门议佛者，而不知所谓经典所谓法门者，佛早已一一自加否定，随说随破，以至不留一字，无迹象之可寻，则尚何指摘之可加乎，故议佛谤佛者，有如挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣，知乎此，然后可以学佛参禅。

　　宗教之分

　　宗门教门之分，始自中土，而源本于楞伽经，经云：“佛告大慧，一切声缘觉菩萨，有二种通相，谓宗通及说通，大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相，云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相，大慧，汝及余菩萨，应当脩学”，佛云宗通者，即自参自证之实践禅法也，说通者，不离自性，不堕二边，说法自在之教理也，一为直接，一为间接，一在心行，一凭口说，世尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法虽不同，其最后目标则一也。然细究之，宗不离教，教不离宗，自来宗门虽云，不立文字不重经典，然世尊拈花示众之后，随即说云：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，此八句即是语言，即是教理，至若初祖达磨以楞伽经传慧可，五祖弘忍以金刚经授惠能，四祖有法语，六祖有坛经，此宗不离教之明证也，又如教典之中，华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽，皆直表宗旨，不离法身，此教不离宗之明证也，故证道歌云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空”，末世众生，不明斯旨，先入为主，鲜能贯通，各立门户，互为倾轧，习宗者则执宗以非教，习教者则执教以轻宗，其实宗离教则堕于空疏，教离宗则流为杂遝，宗教如车之两轮，相辅而行，不可偏废也。

　　宗门行者参禅用功，除亲近善智识明白正当用功方法之外，仍须明白四乘境界之不同，与其用功方法之互异，方不至认小为大，走入歧途，无法达到明心见性之目的，欲明四乘，非广阅经典教理不可，放六祖虽不识字而劝人“广学多闻，识自本心。达诸佛理”，即此意也，习教理者明白四乘之后，仍须真参实证，方能明心见性，倘不明心见性，虽一肚皮装满经典文字，下笔万言，口若悬河，与佛性本体了不相干，甚至错解佛意，肆意发挥，贻误后学，如唐之圭峰、宋之永明，儱侗颟顸，令人寒心。

　　四乘大意

　　佛之一字，尚属假名，况四乘乎。然世尊大悲救世，方便度生，因众生之根器有浅深，故假设种种言教法门以为之用，因时制宜，随机设施，如良医治病，对症下药，轻剂重剂，因人而殊，故有羊鹿三车之譬，化城宝所之喻，其苦心孤诣，诚是輘轹万古者也。

　　凡所谓法者，皆相对者也。相对之为物，随时空而贸迁，羌无实体，故世尊说法，随说随破，其始曾试为众生说真如法身妙埋，玄奥幽微，众皆散去，于是改说小乘法门，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽着禅味，独善其身，佛乃诃之曰：“此非究竟，未离生死，应修中乘”，于是其徒乃改修中乘，达于我法皆空之境，而佛又诃之曰：“此仍非究竟，无始习气未除，仍有生死，应修大乘”，于是其徒乃改修大乘之法，根机成熟，佛乃直示以最上乘法，壑然开悟，洞彻本心，无生无灭，不变不异，圆满现成，不假雕斲，始知非心非佛非物，了无一法可得，所谓法门者，无非空谈，所谓四乘者，尽是戏论，于是乃信佛所云“不说一字不答一字”，非故弄玄虚也，兹将四乘境界略述如下：

　　小乘，亦名声闻乘，谓闻佛之声教，悟四谛之理，断见思之惑，而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所脩，胜鬘宝窟云：“声闻者，下根从教立名，声者教也”，声闻乘所修法门为四谛，即苦集灭道是也，苦是受报之果，集是招果之因，灭是断招果之因，道是得寂灭之果，换言之，修四谛者，即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意，其修法乃将六根断倒，澄心静虑，乃至仅存一点净念，此即小乘所达之境界，其果为阿罗汉果。

　　小乘人修行，其动机在于厌生死烦恼，而求清净寂灭，认为灵性中本无苦恼，一切苦恼，皆由六根招集起来，故欲得清净寂灭之乐，只有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不见，耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不触，意不想，六根既断，六户已扃，灵性中仅有清净一念尚存，寐静快乐，此即小乘所证之道果也，然六根虽暂断，而清净之一念，未能放弃，非究竟也。图示如后：

　　中乘，亦名缘觉乘，谓观因缘而悟解也，旧称辟支佛，所证果为辟支佛果，中乘所修法门为十二因缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死是也，此十二支包括过去、现在、未来，三世循环不息之因果，“无明”乃指一念无明，非无始无明也，亦曰一念妄动性，因不觉起了念头，遂生出种种烦恼，造出种种善业恶业，谓之“行”，此两支乃前世所作之因，“识”是业识，譬如中阴身被业牵动而来投胎，“名色”谓在胎中时，色身尚未成就，受想行识四阴，只有名目，未有色质，“六入”谓在胎中开张六尘所入之处，六根已完成，“触”是出胎之后，六根触于六尘，“受”是领受顺逆等境界，此五支是今世所受之果，“爱”是对于尘境有所爱好，“取”是取着喜欣之事，“有”是“业”之意，今生造业，乃有将来之报应，此三支乃今世所作之因，“生”是随所播种子再来受生，“老死”是既有生，必然有老有死，此二支是来世当受之果，此十二因缘之大概。

　　中乘修法者，观此三世众生，尽为十二因缘所支配，而十二因缘则依一念无明而起，认为小乘未能破此一念，故非究竟，倘能将此一念断倒，便可超出三世，了生脱死，故其用功方法，在将一念无明打扫干净，达于空洞冥漠一无所有之境，自谓已证涅槃，谁知乃落于无始无明境界也，此境空无所有，亦名空执，冥顽不灵，与木石无异，况一念虽暂时停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所证，非究竟也。图示如后：

　　大乘，亦名菩萨乘，梵语摩诃衍，所脩为六波罗密，亦名六度，六波罗密者，布施，持戒，忍辱，精进，禅那，般若是也，修大乘人名菩提萨埵，菩提译为觉，萨埵译为有情，即觉有情众生之意也，简称菩萨，菩萨者，发菩提大心之众生也，以菩提心为体而自度，以大悲心为用（运同体大悲）而度人，自他兼利，故称大乘。法华经譬喻品云：“若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智，佛智，自然智，无师智，如来知见力，无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘，故名为摩诃萨”，六度摄于戒定慧三学，而以禅那为主要用功方法，修大乘人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒贼先擒王之法也。图示如后：

　　最上乘者，亦名佛乘，乃明心见性之后，直示真如佛性，发挥绝对妙理，惟证与证，乃能知之，故世尊拈花，迦叶微笑，迦叶擎拳，阿难合掌，以心印心，若合符契，不假言说，当面相呈，最高最极，无可复加，即最上乘禅也。

　　小乘断六根，中乘断一念无明，大乘断无始无明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意也。六祖坛经云：“法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘”，观乎此，则四乘大意较然矣。赵州和尚云：“佛之一字，我不喜闻”，又云：“老僧念佛一声，漱口三日”，能明斯语，然后不为四乘所缚。

　　参禅之目的

　　参禅之目的究何在耶？曰：在明心见性，明心见性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脱死，超出三界，不受后有，度己度人，普利群生，此乃人类最究极之目的也。然欲求明心见性，必先明白何谓心性，心性者，众生本源自性是也，亦名“佛性”，或曰“真如”，或曰“如来”，禅宗谓之“本来面目”“清净法身”，唯识宗谓之“自心现量”“圆成实性”，净土宗谓之“法身净土”“常寂光净土”，三论宗谓之“实相般若”，律宗谓之“本元自性”“金刚宝戒”，天台宗谓之“自性实相”，华严宗谓之“一真法界”，真言宗谓之“净菩提心”，名号虽繁，其体则一。唯识论曰：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如”，维摩诘经云：“夫如者，不二不异”，金刚经云：“如来者，无所从去，亦无所来”，然此之谓心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也，寻常世俗所言之心，乃妄心也，无明也，今所欲明之心，乃最究极真实之心也，故名真如。华严经发挥真如佛性之理尤详，十回向品云：“勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见了真实法，譬如真如，遍一切处，无有边际……譬如真如，真实为性……譬如真如，恒守本性，无有改变……譬如真如，以一切法，无性为性……譬如真如，无相为相……譬如真如，若有得者，终无退转……譬如真如，一切诸佛之所行处……譬如真如，离境界相而为境界……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常随顺……譬如真如，无能测量……譬如真如，充满一切……譬如真如，常住无尽……譬如真如，无有比对……譬如真如体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时……譬如真如性常清净……譬如真如于法无碍……譬如真如如众法眼……譬如真如性无劳倦……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无与等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体性无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如无能映蔽……譬如真如不可动摇……譬如真如性无垢浊……譬如真如无有变易……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如不可言说……譬如真如持诸世间……譬如真如随世言说……譬如赏如遍一切法……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于昼……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别普住一切音声智中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取着……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如于一切法无所希求……害如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如无有少法而能坏乱令其少分是非觉悟……譬如真如，过去非始，未来非末，现在非异……譬如真如于三世中无所分别……譬如真如成就一切诸佛菩萨……譬如真如究竟清净不与一切诸烦恼俱。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语言方便以诏示众生，众生闻之，或茫然不知所云，或约略知其大意，然不可遂谓已明心见性也，闻之而能了解，谓之解悟，尚须自参自证，亲见其境，始可谓为证悟，所证与佛无异，故名见性成佛，譬如黄山雁荡之景，天下之奇观也，然此景乃出之天然，非人力所创造，欲知此境，必须亲到亲见，诸佛祖师，不过先到此境，先见此境而已，吾人苟能笃信诸佛之所指示，勇猛修持，终必有贸到此境实见此境之一日，迨已到已见之后，方知此境本为古今人人之所共有，既非古佛所能创作，亦非今佛所能改造，此等奇景，终古不改，凡曾亲到此出者，其所见即无一不同，千万年以前，曾见此山者，所说如是，千万年以后，凡见此山者，所说亦必如是，决不能于实际增益分毫，亦决不能于实际减削分毫，以稍有增减，即非本然也，诸佛所传之道亦犹是矣，佛性既无二，既不变，但能明心见性，则与诸佛无别，虽然欲见佛性，必须真参实证，非徒能诵经说法便谓明心见性也，譬若有人读他人游杭州西湖笔记，或闻人谈三竺六桥之胜，虽仿佛得其景况，然不可遂谓曾游杭州西湖也，若以耳闻梦想为满足，则终不见西湖矣，或有闻之兴起，束装往游，亲抵西湖，身历其境，则知西湖之美，洵百闻不如一见也，明心见性亦然，每有聪挺之士，博览经典，妙能解悟，为他宣说，口若悬河，而实不知真如佛性究为何物，犹阅西湖游记，为人述三竺六桥之胜，非不惟妙惟肖，而实未履其地，未亲见其景也，倘遇曾履其地者以真景见诘，则且茫然无以为答，此禅宗所以主张直指人心，不立文字也。

　　昔有太原孚上座，初在扬州北孝寺讲涅槃经，有禅者阻雪，因往听讲，至“三因佛性三德法身”，广谈法身妙理，禅者失笑，师讲罢，请禅者吃茶，白曰：“某甲素志狭劣，依文解义，通蒙见笑，且望见教”，禅者曰：“实笑座主不识法身”，孚曰：“如此解说，何处不是”，曰：“请座主更说一遍”，孚曰：“法身之理，犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍”，禅者曰：“不道座主说的不是，只是说得法身量边事，实未识法身在”，孚曰：“既然如是，禅德当为代说”，曰：“座主还信否”，孚曰：“焉敢不信”，禅者曰：“若如是，座主辍讲旬日：于室内端然静虑，收心摄念，善恶诸缘一时放却”，孚一依所教，从初夜至五更，闻鼓角声，急然契悟，便去叩门，禅者曰：“阿谁？”孚答曰“某甲”，禅者咄曰：“教汝传持大教，代佛说法，夜来为甚么醉酒卧街”，孚曰：“禅德：自来讲经，将坐身父母鼻孔扭捏，从今已去，更不敢如是”，禅者曰：“且去，来日相见”，孚遂罢讲。（出指月录）

　　故知明心见性，全靠自己真参实证，无人替代得来，不贵多闻，但贵一见，由门入者，不是家珍，他人说底，与己无涉，昔香岩和尚在百丈禅师处，聪明灵利，问一答十，被沩山问“父母未生时，试道一句看”，便尔茫然莫对，归寮将平日看过文字，从头要寻一句酬答，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥”，屡乞沩山说破，沩山自：“我说给汝，汝以后一定骂我，我说的是我的，终不干汝事”，香岩遂将平日所看言教烧却，直过南阳，止于慧思国师故居，参究多时，一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，俄失笑间，忽然省悟，遽归沐浴烧香，遥礼沩山曰：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事（出传灯录）”，由此观之，禅宗不立文字，惟重参证之所以被尊为明心见性之良方，而能风靡一时，席卷中土者，岂偶然哉！

　　禅之类别

　　禅为佛门修行主要方法，大小乘各宗，皆有专门禅法，外道邪师，亦各有建立，纷纭杂沓，鱼珠交错，故研究宗门禅法者，乃先明了各宗禅法，辨别其邪正真伪，然后方不至黑白不分，误入歧途，昔人错下一转语，五百生堕野狐身，可不慎哉，兹将内外各家禅法，分为三类以叙述之。一、禅宗之禅，二、内学各宗之禅，三、外道之禅，现先述禅宗之禅。

　　禅宗之禅

　　一、最上乘禅　修行者证悟之后，胸中七通八达，随拈一法，皆是佛法，横说竖说，不离真如，从自己胸襟流露而出，盖天盖地，自世尊拈花示众，以至祖师之喝棒怒骂，无非直示真如，和盘托出，瞥然见者，不隔丝毫，其或沉吟，迢迢万里，此即最上乘禅是也。

　　二、如来禅与祖师禅　如来禅是证悟佛性本体，祖师禅是发挥佛性妙用，古人有一事证明，香岩和尚证道后，说一喝送沩山云：“一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机”，沩山闻得，谓仰山曰：“此子彻矣”，后仰山勘过，更令说偈：香岩说云：“去年贫未是贫，今年贫始是贫，去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无”，仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在”，香岩后有颂云：“我有一机，瞬目视伊，若人不曾，别唤沙弥”，仰乃报沩山云：“且喜闲师弟会祖师禅也。”

　　禅那禅与般若禅　禅那禅乃修六度之第五度禅法，般若禅是已明心见性后所发挥者，如拈花示众等是也。

　　一味禅与五味禅　打破无明窠臼，明心见性，顿超佛地，入不二境界，名一味禅，琅琊代醉篇三十二曰：“有僧辞归宗云：往诸方学五味禅去，归宗云：我这里有一味禅，为甚不学”，法华经药草喻品云：“如来说法，一相一味”，涅槃经又云：“又解脱者，名为一味”，一味禅者，指真如佛性之绝对不易也。五味禅者，一外道禅，二凡夫禅，三小乘禅，四大乘禅，五最上乘禅，禅源诸诠集都序云：“禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅，正信因果亦以欣厌而修者，是凡夫禅，悟我空遍真之埋而修者，是小乘禅，悟我法二空所显理而修者，是大乘禅，若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自其足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅（禅宗所修也）。

　　三净观禅　（一）奢摩他，不起杂念，单用寂静一念，往内直看去，看到山穷水尽，因缘时至，无明窠臼叻的打破，便可看见佛性。（二）三摩钵提，用意根统率五根，往内看去，直至无始无明境界，不可放舍，百尺竿头，更进一步，无明一破，便见佛性。（三）禅那，六根互用，向内看去，工夫纯熟，触着机缘，无始无明打破，便可悟道。圆觉经：“善男子，若诸众生，修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是，善男子，如觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦复如是，非彼所闻一切境界，终不可取。善男子，若诸众生，修三摩钵提，先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行，勤苦三昧，广发大愿，自熏成种，非彼所闻一切境界，终不可取。善男子，若诸众生，修于禅那，先取数门，心中了知生住灭念，分剂头数，如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取。是名三观，初首方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世，若后末世钝根众生，心欲求道，不得成就，由昔业障，当勤忏侮，常起希望，先断憎爱，嫉妒谄曲，求胜上心，三种净观，随学一事，此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。”

　　枯木禅　五灯会元云：“昔有婆子，供养一菴主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍，一日令女子抱定，曰：正恁应时如何，主曰：枯木倚寒岩，三冬无煖气，女子举似婆，婆曰：我二十年只供养得个俗汉，遂遣出，烧却菴。”又唐石霜诸禅师会下有禅客坐而不卧者，天下谓之枯木众。宋僧传十二庆诸传曰：“如是二十年间，堂中老宿，长坐不卧，屹若榴杌，天下谓之石霜枯木众是也”，枯木众与枯木禅不同。

　　野狐禅　五灯会元载百丈上堂，常有一老人听法，随众散去，一日不去，丈乃问立于前者何人，老人云：“某甲于过去迦叶佛时，曾住此出，有学人问大修行底人还落因果否，某甲答他道，不落因果，后五百生堕野狐身，今请和尚代某甲下一转语，使脱野狐身”，丈曰：“不昧因果”，老人于言下大悟。

　　老婆禅　老婆者，以前慈悲心，谓善智识诲导学人，亲切叮咛，有如老婆之爱其子女，故名老婆禅，海会演禅师上堂云：“近日太平院，禅和多聚散，参底老婆禅，吃底（米＋山）米饭，知事失照顾，主人少方便，虽然没滋味，要且缓缓咽。”

　　三关禅　普通谓破本参，破重关，破末后关为透三关也，宗门直指人心，本无阶级，一悟便悟，不悟便不悟，本参重关末后关之说乃伪造，非正法也，至于出自祖师公案者，有黄龙三关，高峰三关，楞严三关，兜率三关。黄龙三关如问学人“人人尽有生缘，上座的生缘在何处？”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手？”又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：“我脚何似骡脚？”是为黄龙三关。高峰三关如问学人“大澈底人，本脱生死，因甚命根不断？”又“佛祖公案只是一个道理，因甚有明有不明？”又“大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼？”是为高峰三关。三关者，三转语以勘验学人也。又有巴陵三转语，赵州三转语，皆接引后学之出格语句也。

　　楞严三关见佛祖统纪十慈云传云：“慈云法师遵式居天竺寺，有贵官注楞严求师印可，师烹烈焰谓之曰：閤下留心佛法，诚为希有，今先申三问，若答之契理，当为流通，若其不合，皆付此火，官许之，师曰：真精妙元性净明心，不知如何注释？三四四三宛转十二，流变三叠一十百千，为是何义？二十五圣所证圆通，既云实无优劣，文殊何得独取观音？其人罔措，师即举付火中，于是楞严三关自兹而出。”

　　嬾融禅　又名牛头禅，以牛头山法融禅师为祖之禅派也，初法融禅师入金陵牛头山幽栖寺北岩石室枯坐，有百鸟（口＋衔）花之祥，唐贞观中，四祖道信闻之，往寻访，因附法，自是法席大盛，法融下智岩，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有惟则，则下有云居智，又智威之门有玄素，素下有道钦，钦开径山，受代宗之信仰，赐号国一，钦门有鸟窠道林，与白居易问答有名，牛头门风，虽一时振于唐代，而末遂不盛，宗密之中华传心地禅门师资承袭图曰：“牛头宗之意，体诸法如梦，本来无事。”

　　[索引]　　[禅宗源流]　　[参禅法门]　　[禅宗要旨]　　[勘用功]　　[请益]

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　　勘用功

　　参禅错用功易犯的病有四种，分析如下：

　　一、止　病　将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清静寡欲，绝圣弃智，皆此病也，佛性非“止”而合。

　　二、作　病　舍妄取真。将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉，背觉合尘，破一分无明，证一分法身，老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，孔子“正心诚意，，宋儒“去人欲之私，存天理之正”，皆此病也，佛性非“作”而得。

　　三、任　病　思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，对境无心，儒家“乐知天命”，道家“返自然”“归婴儿”，皆此病也，佛性非“任”而有。

　　四、任　病　将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，庄子“坐忘”，宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非“灭”而有。

　　参禅错用功夫，犯了以上四病就错认“四相”为佛性，兹将“四相”分别阐明于下：

　　一、我　相　即我执，小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓“我心宇宙”，庄子所谓“坐忘”（出大宗师篇），希腊哲学家所谓“大我”“上帝”，老子所谓“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，皆是“我相”境界。

　　二、人　相　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念“不认我”以破之，继而复起一念以破此“不认我”之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”，庄子所谓“吾今丧我”，即此相也。

　　三、众生相　亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已灭，后念未起，“中间是”是也，儒家谓“喜怒哀乐未发之谓中”，书经“惟精惟一，允执厥中”，此“中”字即众生相境界。

　　四、寿者相　即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误认为涅槃境界，其实即“无始无明”，禅宗称为“无明窠臼”“湛湛黑暗深坑”，道家所谓“无极”，即此相境界。

　　以上“四相”皆是有为法，皆非究竟，故金刚经云：“若取法相，即着我人众生寿者”，圆觉经云：“末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦脩习，但名有为，终不能成一切圣果”，金刚经云：“有我相人相众生相寿者相，即非菩萨”，乃指此四种境界俱非正法也，浅识之流，每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教相隔不啻天渊也。

　　因犯止作任灭四病便错认见闻觉如为佛性：

　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来”，禅客曰：“南方来”，师曰：“南方有何智识”，曰：“智识颇多”，师曰：“如何示人”，曰：“彼方智识，直下示学人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，握头头知，握脚脚知，故名正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说，大约如此”，师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣，审如此者，邪正莫辨，孰为是乎，吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉，吾宗丧矣，若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

　　法宝坛经：“神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万几之暇，每究一乘，二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问，今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何，师曰：道由心悟，岂在坐也，经云，若言如来若坐若卧，是行邪道，何故，无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶，简曰：弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽，师云：道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽，亦是有尽，相待立名，故净名经云，法无有比，无相待故，简曰：明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离，师曰：烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是，简曰：如何是大乘见解，师曰：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不减，性相如如，常住不迁，名之曰道，简曰：师曰不生不灭，何异外道，师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生（指见闻觉知生，见闻觉知灭），以生显灭，灭犹不灭，生说不生，我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭（指佛性言），所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙，简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已，兹奉磨纳袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。”

　　黄檗传心法要云：“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍，故学道人，唯认见闻觉知为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”

　　六祖与神秀之辩

　　神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘，时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。

　　见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性，根本错误，修行无益，维摩经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

　　六祖说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭，不垢不净，不受薰染，本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性，佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了。

　　神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人，乃由六朝时候传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道理，害人不浅，相传至今，不知误了几许佛学家，与聪明的高僧，良可叹也，悲乎！

　　凡修行用功，最紧要是在破无始无明，华严经说：“破无明黑暗”，圆觉经说：“无始幻无明”，胜鬘经说：“断无始无明”，报恩经说：“以智慧破无明黑暗”，楞严经说：“幽闲法尘”，禅宗祖师叫做“无记空”“无明窠臼”“黑漆桶底”“百尺竿头”“湛湛无明，黑暗深坑”“如入黑山鬼窟”，教下叫做“元品无明”“无始无明”“根本无明”“白净识”，楞伽经，涅槃经，指月录，传灯录，五灯会元，里面说破无始无明的用功很多，未能尽录。

　　参禅错认无明窠臼为佛性如周濂溪之太极图说

　　宋儒理学开山祖周濂溪太极图说，乃以道“先无后有”为基础，配以易阴阳互行之理，以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也，“无极而太极”者，盖与老子之“无名天地之始，有名万物之母”以及“无为而无不为”同旨，儒家本只说太极，“无极”乃道家之说，老子知雄章“复归于无极”，庄子大宗师篇“挠桃无极”，刻意篇“澹然无极”，在宥篇“游于无极之野”，道藏中有太极先天图，相传出自道家之陈图南，即是儒道混合的产物，同子曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极先天图，遂加以修改，以建立理学体系，其图如下：

　　照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也，何以言之，无极本无，而能生有，一念已生，便是太极，念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极，一降一升，循环返复。便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然，十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也，佛性起于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭。本来无有故无无，有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也，太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也，绝对真如本体“语言道断，心行处灭”，既不可用思想去测度，亦不可用语言来表现，只有直接证入者，方能知之，能证入者，则无轮回生死矣，故名“见性成佛”，成佛之后，不再变为众生，不再受轮回，而太极则是轮转不息者，虽然做到“天人合一”至圣地步，仍不免于轮回生死，因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明，无始无明正是生死的根本也，关于太极，就是一念无明之说，现在再提出几个证据，周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界，只有“诚”和“一”，诚究为何物耶，通书说：“大哉干元，万物资始，诚之源也”“元亨，诚之通他，利贞，诚之复也，人哉，易也，性命之源乎”，又说：“寂然不动然诚也”，又云：“诚无为，几善恶”“诚是有无之间”，由以上几句话而观，可见“诚”本来寂然不动，无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界，周子之说，盖本于易之“易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，明明是无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明，感而遂通天下之故，便是一念异起，扩而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。

　　参禅错认王阳明的学说为禅宗

　　人或以阳明学比佛法者，实为大错，阳明之学，以四句教法为纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物”是也，此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用，与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学，始终未能超出“无明”范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，无有变易，惟证与证，乃能知之，佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同，无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也，或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性，有善有恶意之动，即佛家之无明烦恼，非也，无善无恶心之体者，乃佛家所谓无始无明是也（即六祖所谓无记空），有善有恶意之动者，乃佛家所谓一念无明是也，知善知恶是良知者，乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也，为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之“作病”是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。

　　无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受薰染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净，但是一念无明，不能单把净缘当做佛性，当做本体，如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善”，夫动静善恶，同出于一源，安可单把善当做本体，不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中是也，发而皆中节谓之和，和才是好的善的，若不中节则不和，便是恶的，可见善恶皆出于“中”，在“中”里面已含有善恶的种子，或善恶之理，而阳明独谓不动气是善，是至善，可乎？故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满，颜习斋存性篇云：“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善，盖气即埋之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣”，阳明把“为善去恶是格物”一语，为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明（即虚妄之心），善念与恶念出没无常，“为善去恶”是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争斗，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶岌岌，不敢放松，已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓“作病”是也，夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去“格物”而得之“知”。，当然靠下不住，反为明心见性之障，佛家所云“所知障”，况物无穷而脑力有限，庄生所谓“以看经随无尽殆矣”是也，总而言之，阳明之所谓“心”，乃无明妄心，非佛性真心也，阳明所谓“良知”，乃见闻觉知，非佛性真知也，阳明之所谓“格物”，乃修养之病，非见性之方也，凡用脑筋度思者，所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其覈妙，误认无始无明为体，一念无明为用，实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝，而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣。

　　参禅错认李翱之复性书为禅宗

　　真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书，对于宋明学者叮影响尤大，李朝认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张“制情复性”，复性书云：“人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不滓，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣”，又云：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”，冯友兰氏评之曰：“此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见，性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水，固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也，（中国哲学史八○五页）。”李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于“净明圆觉本心（佛性）能起无明烦恼”一语是也。此语出大乘起信论，所谓“真如缘起”之说，大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恒守本性，无有建易（出华严经回向品），无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也，如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值，天台宗认为“真如能受薰染”，故有“十界在具”之说，就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也，但李翱之说，情与性原是相通者，情不生时是性是圣人，及情之生，又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫，便是轮回生灭，盖李翱所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明，同是一个范围，“制情复性”是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛，李翱以为欲复性惟有“诚”，复性书云：“是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有见闻觉知灵性，故能“照乎天地”，“感而遂通天下之故”是一念无明发作，是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”“诚则明”及易之“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，配在一起。

　　参禅错用功以老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理作为禅宗

　　许多人认为真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不执有，亦不执无，亦不执非有，亦不执非无，亦不起念，亦不断念，似有非有，似无非无，起念动念，不被外缘所转，以为是禅宗的道理，其实是老子“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”的道理，不执有，不执无，不执非有，不执非无，是婆罗门的道理，完全是脑筋的作用，有生灭轮回的，不是参禅的方法。

　　参禅破无明窠臼用功的三种法门

　　三种法门，破无始无明，就是奢摩他、三摩钵提、禅那，奢摩他中国音叫做寂静，就是六根齐用破无始无明，三摩钵提中国音叫做摄念，就是一根统领五根破无始无朋，禅那中国音叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明，破无始无明用功，用六根的随便那一根，我们南瞻部洲（即是这个地球）的人，以眼耳意三根为敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静的看，向脑筋里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗，一无所有的无明境界，这时不可停止，再向前看，看得多，叻的一声，无明就会破的，无明一破，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了，或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性，这样用功得多，机缘成熟，叻的一声，就会破无明见佛性的，又或者随用一根统领五根，好比用一主帅，统领兵将来进攻敌人一样，譬如用意根来做主将，其余五根向无明窠臼来进攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下万缘，清清静静的起一个纯净思想，来向心里去研究，研来研去，研究得多，工夫纯熟，叻的一声，无明就会破的，又或者我们没有时间静坐用功，就无庸收摄六根，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头，来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必要将他寻获一样，如此观照，机缘一到，叻的一声，也可以见佛性。

　　经里边说：“善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉，善男子，假使有人修于圣道，教化成就，百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷，随顺修习。”考查古今禅宗，明心见性的人，历史事迹，通通照此三个法门修的。

　　大宝积经中，文殊菩萨说：“佛性从烦恼中求得”，参禅、参话头、参偈颂、参公案，大乘用功名目虽然不同，意思是一样的，参话头最要紧的是下疑情，单刀直入，一定会悟。

　　如参念佛是谁，就先明白念佛的念是从见闻觉知起来的，假如不起念，是见闻觉知，非是佛性，识取自己，本来面目，本来不起念，如如不动，念佛与本来佛性不相干，二六时中，同身内识取本来佛性，不要向外求，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就可以见本来佛性。

　　如参本来面目在那里，宜先明白，起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有，是无始无明，本来面目，如如不动，向无始无明那里识取，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

　　如参万法归一，一归何处，宜先明白所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识，万法从本来面目生，如如不动，亦不起念，见闻觉知，将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到，叻的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

　　如参父母未生以前，那一个是自己本来面目，宜先明白父母未生以前，是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性，明白中阴身，受生死因，未见佛性故，如何方能见佛性，父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻觉知的灵性，明白本来面目，识取后，永不入轮回胎胞，此人因破无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现，明心见性后，话头就用不着了。

　　禅宗是顿教，一悟便悟，不分阶级渐次，一般人主张参禅要破本参、重关、末后关，名破三关，乃是后人伪造，三关之说分两种，出在古祖师公案，黄龙三关、高峰三关，黄龙三关，人人尽有生缘，上座的生缘在何处，正当交锋，却复伸手曰：我手何似佛手，又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：我脚何似驴脚，名黄龙三关。高峰三关语验学者，大澈底人，本脱生死，因甚命根不断，佛祖公案只是一个道理，因甚有明有不明，大修行人当遵佛行，因甚不守毗尼，名曰高峰三关。三关之语，是祖师接引学人用的机锋转语。

　　参禅与参话头，等机缘成熟，叻的一声，无明窠臼已破，见佛性，明心见性后，有明眼善知识，则寻访明眼的善知识来印证，如没有明眼的话，就找指月录、传灯录、五灯会元、维摩经、华严经、楞伽经等，细看作印证亦可。

　　悟后的光景

　　悟后明白是受薰染，悟后一切种子和盘托出，此时妄念根尘识俱变为佛性。

　　见性后，在本体上看，是一理平等的，无所谓佛，无所谓众生，无所谓众生成佛，生死涅槃，犹如昨梦，菩提烦恼，同是空花。

　　未见性前，一假皆假，妄识所支配故，既见性后，一真皆真，真心所流露故，所谓以金作器，器器皆金，那时郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，总是真如，大地山河，皆为佛性，石头瓦块，概属菩提，嬉笑言谈，真心妙用，扬眉瞬目，佛法宣流，盖即体起用，即用归体，即体即用，即用即体，体为用之体，用为体之用，体用不二故，所以左右逢源，无不自得，前时怎样也不得，现在怎样也得。

　　法身是竖穷三际（过去现在未来三时间都打破），横遍十方（东南西北横计八方上下直计两方的空间都打破），经云：“十方三世佛，同共一法身。”

　　华严经里说：“佛法在世间，不离世间觉”，世间法即佛法，佛法即世间法，不能以佛法分别世间法，亦不能以世间法分别佛法。

　　圆觉经说：“善男子，一切障碍，即究竟觉，得念失念，无非解脱，成法破法，皆名涅槃，智慧愚痴，通为般若，菩萨外道，所成就法，同是菩提，无明真如，无异境界，诸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行，众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土，有性无性，齐成佛道，一切烦恼，毕竟解脱，法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来，随顺觉性，善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念，于诸妄心，你不息灭，住妄想境，不加了知，于无了知，不辩真实，彼诸众生，闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性，善男子，汝等当知，如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，佛说是人，名为成就一切种智。”