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月溪法师讲禅宗修法(2)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:49:02    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  禅法之产生乃人类自然之要求

  原始之人类,浑噩冥顽,其般若智慧为无明所遮蔽,其灵性全为五蕴三毒所支配,度其野蛮之生活,但其本有之佛性,圆满具足,如蕴藏于地层中之宝贵矿产,仅有待于开发而已,后来智识渐开,始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑,遂产生追求宇宙秘奥而加以解释之企图,次乃反求自心,而欲追究其变幻不居之根源,最后乃欲藉其般若智慧之力,求能证入于最究极的本体之中,超越于轮回生死之外,即所谓“明心见性成佛”是也。考查世界人类进化历史,东西洋开化最早之各民族,其先人皆曾有此种要求,并各有宝贵之发明,然因其智慧环境之悬殊,故所采取之途径不同,其所获之结果遂不一致,有徘徊于感觉之境者,有超越感觉之境而未入本体者,惟释迦运用其所自创之禅法,打破无始无明,彻广证悟,入于无漏涅樊,当其豁然贯通证悟佛果之时,叹曰:“奇哉,无一众生而不具如来智慧德相,但以妄想颠倒执着,而未证得”,可见佛性本来无所不在,一切众生皆有佛性,皆可成佛,而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求,“如来”两字的意思,是“本来如此”,因为佛性与禅法本来便存在于区宇之间,无所不遍,圆满现成,妙用恒沙,故释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用,但惟有亲切证入者,方能澈底明白此两字之意思及禅法之真正价值。

  禅学与形而上学之别

  一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学,其实不然,因为形而上学是解释万有本体的学问,而“禅法”则是证入万有本体的方法,形而上学虽然企图解释万有本体,但因为研究者自身始终没有证入本体,所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答,良因此本体实非思惟经验之所能达,如圆觉经所言:“以有思惟心测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,终不能着”,又如六祖惠能所言:“诸三乘人不能测佛智者,患在度量也,饶伊尽思共推,转加悬远”,参禅方法始终没有正式介绍到西洋,故西洋学者对于超越经验的实在问题,亦始终无法解决,有的学者如康德之流,遂以为人的智识能力,仅能认识相对的感觉思惟之世界,对于绝对的超越的本体世界,无论如何努力,终不能认识之,有的竟认为无复研究之必要,而移其力于科学方面,但大多数的学者,仍认哲学体系中,不能缺少形而上学之研究,不过不复以超绝的本体为其研究之对象,而却以事物根本之原理为其论究之问题而已,故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思惟上做工夫,不但没有证入超越的本体,而且越研究离去本体越远,其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是直觉,直觉乃不出脑神经作用,脑神经无法知道佛性,在希腊古代,超验的本体的形而上学,实未见于思想界,学者不过就经验的物质之中,选其最根本者,视为万物之源而已,当希腊哲学家正在以思惟经验追究万物根源之时,释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫,发明了直接证入超验的本体的方法了,于此可见东西洋思想进度相差之巨,甚至经历二千余年以迄今日,西洋哲学家仍无此等发现,所以释迦之禅法,实人类思想史上一最大之发明,其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年,中间因修此法而得证入本体(即见性成佛)者不可胜数,在中国方面,其见诸传记(如传灯录指月录等书)确系证入本体者无虑数千人,此乃佛家所可夸耀于世界者。

  欲解决本体问题惟有参禅

  本体即最究极之实在,佛家名为实相,又名真如,又名佛性,名目繁多,其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同,于下文佛性编中详为阐明,欲求证入本体,舍参禅无他途,西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度,佛家对于真如佛性,则抱一种受用之态度,盖参禅之人一旦证入本体,便是“见性成佛”,超出轮回生死得大受用,学佛之最后目的在此,故佛教中无论任何宗派,皆以禅法为根基,并视其方法之是否澈底(即能使人见性与否)而判其优劣,如小乘断六根破我执,但结果落于法执,中乘知破我执之非,破法执而落于空执,皆未能入本体,不能见性成佛,大乘菩萨破空执(即无始无明),然后达于实相绝对之境,禅宗之方法,即此最后之一种,而此方法乃不假其他经验理论以达到,而是一种直接证入之方法,所谓直截根源,顿悟成佛是也。此方法究竟如是。

  [索引]  [禅宗源流]  [参禅法门]  [禅宗要旨]  [勘用功]  [请益]

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  禅宗要旨

  不立文字教外别传之意义

  大梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上,拈花示众,此时人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀,破颜微笑,世尊言:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱大迦叶”,碧岩录第一则评唱云:“达磨遥观此土有大乘根器,遂泛海得得而来,单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛”,文字者,依于脑筋思想,思想则依于一念无明,一念无明虚幻不实,故思想文字亦虚幻不实,虚幻不实者,名为相对,相对则有生灭,不能表示无生灭之绝对,故文字无法表示绝对之佛性,释迦虽曾利用文字言说以宣教,乃出于不得已,故喻如指月,随说随破,涅槃经云:“始从鹿野苑,终至跋提河,中间五十年,未曾说一字”,金刚经云:“若言如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说义”,意谓凡属文字言说,都无实义,相对不能表示绝对也,虽然,释迦为慈悲度生故,又不能不权为利用文字言说,名为方便,故当其说法时,常尝告其听众勿执言说为实,以免壅塞不通,堕入于相对窠臼之中,而无以自拔,其于言说与实义也,则又严为区别,不稍含混,用心良苦,楞伽经云:“大慧,彼诸痴人作如是言:义如言说,义说无异,所以者何,谓义无身故(无本体也),言说之外,更无余义,惟止言说,大慧,彼恶烧智,不知言说自性,不知言说生灭(相对者),义不生灭(绝对者),大慧,一切言说堕于文字,义则不堕,离性非性故,无受生亦无身,大慧,如来不说堕文字法,文字有无不可得故,除不堕文字,大慧,若有说言如来说堕文字法者,此则妄说,法离文字故,是故,大慧,我等诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字,所以者何,法离文字故(绝对本体中,文字不能存在),非不饶益义说,言说者,众生妄想故,大慧,若不说一切法者,教法则坏,教法坏者,则无诸佛菩萨缘觉声闻,若无者,谁说为谁,是故,大慧菩萨摩诃萨,莫着言说,随宜方便,广说经法,以众生希望烦恼不一故,我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法,令离心意意识故,不为得自觉圣智处”,故知就佛性本体上言,文字言说虽无价值之可言,然就说法度生上观之,则仍以言说为主要工具,迨灵山会上,拈花示众,迦叶领旨,始宣言有“不立文字教外别传”法门传于迦叶,此一法门,乃直接表示佛性体用。使众生不由文字而直接悟入真如本体者也,意者,诸大弟子受世尊薰陶已久,世尊知其根机已熟,故特示此微妙法门,使顿悟无生,直超佛地者欤。

  思想语言文字,同出于一念无明,一念未动时,空洞冥漠,无思想感觉,当然亦无语言文字,此一境界,谓之无始无明境界,迨无始无明受刺激,一今已动,思想遂生,由思想面有语言,由语言而立文字,思想是无声之语言,语言是有声之思想,文字是有形之语言,语言是无形之文字,凡此三者,可以一“名”字统之,摄大乘论云:“名有二种,一言说名,二思惟名”,英哲罗素亦谓“思想为内在之语言”,临济禅师云:“名句不自名句,还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底,受一切名句”,然三者乃起于一念无明,一念无明有生有灭,变幻无常,名句文字亦随之变幻无常,无常是相对者,而佛性是绝对者,相对不能表示绝对,故绝对佛性只有自修自证,方能认知,不能用文字来表示,亦不能用脑筋来揣量,楞伽经云:“第一义者(指绝对佛性),圣智自觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想不显示第一义,言说者,生灭动摇展转因缘起,若展转因缘起者,彼不显示第一义”,解深密经云:“我说胜义(指佛性),是诸圣内所自证,寻思所行(指思想度量),是诸异生辗转所证。”又云:“胜义无相(指绝对)所行,寻思但行有相境界。胜义不可言说,寻思但行言说境界。胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性,实不能相及,常人每遇事物之不能形容者,辄曰:“可以意会,不可言传”,其实绝对佛性,虽欲意会亦不可得,况言传乎,不独佛性如此,即一至寻常之技艺,其妙处亦不可以言传也,庄子云:“桓公读书于堂上,轮扁斲轮于堂下,释椎凿而上问桓公,敢问公之所读者为何言也,公曰:圣人之言,曰:圣人在乎?公曰:死矣,轮扁曰:然则君之所读者,圣人之糟粕耳,公曰:寡人请书,轮人安得议乎,有说则可,无说则死,轮扁曰:臣以臣之事观之,斲轮徐则甘而不固矣,疾则苦而不入矣,不徐不疾,得于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斲轮”,于此可见文字言说,乃间接之又间接者,其所能表示者实极有限,况欲传达绝对之本体耶,故佛曰:“不可说,不可说”,文殊菩萨赞净名曰:“乃至无有言说,是真入不二法门者”,老子曰:“是以圣人处无为之事,行不言之教”,孔子曰:“予欲无言”,子思曰:“夫子之文章,可得闻也,性与天道,不可得闻也”,列子曰:“以悟本性也,故不可告他”,儒道诸家,实同具此种见地。世尊为救文字言说之穷,特于言教之外,别传更为直接之方法,则拈花示众是也,不独拈花而已,即扬眉瞬目,声欬瞻顾,无非接引后学使悟入绝对本体之方法,楞伽经云:“大慧,非一切刹土有言说,言说者,是氖耳(唐译云:言说者假安立耳),或有佛刹瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑或欠,或謦欬,或念刹土,或动摇,大慧,如瞻视及香积世界,普贤如来国土但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧,是故非言说有性有一切性,大慧,见此世界蚊蚋虫蚁,是等众生,无有言说,而各办事”,后来中土祖师之喝棒怒骂,竖拂举指,皆从此出,并非凭空杜撰,或谓禅宗乃中土所特创,盖未深究也。

  虽然,文字方便,不可偏废,一切言教,喻如指月,圆觉经云:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月,一切如来,种种言说,开示菩萨,亦复如是”,故知如来文字教法,皆自性海流出,欲令众生循之以达绝对本体,离于有无二边,非寻常文字语言可比也,解深密经云:“以离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相”,又云:“然无自性性,离诸文字自内所证,不可舍于言说文字而能宣说”,经云:“了法不在言,善入无言际,而能示言说,如响遍世界”,华严经云:“一切诸佛出妙音声,为众生作佛事,一切诸佛寂寞无冒,为众生作佛事”,故知佛之一语一点,一动一静,无非引导众生达于解脱之境,如医师对症下药,但能愈疾,便是良方,不必较其为鹿茸牛溲也,即素以不立文字为本色之宗门祖师,如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等,皆有法语著作行世,并未完全屏弃文字,故知所谓“不立文字”者,乃指佛性中觅文字不可得,修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳,若徒以不立文字为标榜,非佛祖本意也,六祖坛经云:“执空之人有谤经,直言不用文字,既云不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相,又云直道不立文字,即此不立两字,亦是文字,见人所说,即便谤他言着文字,汝等须知,自迷犹可,又谤佛经,不要谤经,罪障无数”,祖庭事苑五曰:“传法诸祖,初以三藏教乘兼行,后达磨祖师单传心印,破执显宗,所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛,然不立文字,失意者多,往往谓屏去文字,以默坐为禅,斯实吾门之哑羊,且万法纷然,何止文字不立者哉,殊不知道犹通他,岂拘执于一隅,故即文字,文字不可得,文字既尔,余法亦然,所以为见性成佛也,岂待遣而后已”,是故文字虽属相对,倘能因指而见月,则文字未曾无功,倘能明心见性,入于一昧一相之境,则文字当体即是实相,相对变为绝对矣,倘执指以为月,则文字未曾无累,三藏十二部经典,乃世尊所假立,亦世尊所否定,假立者为度众生,否定者为免累众生,能假立而不能否定,非佛也,能否定而不能假立,亦非佛也,惟其能假立又能否定,于是佛法乃圆融而无碍,纯粹而无瘕,佛尝说“无常苦空无我”矣,随而否定之,佛尝说“四谛十二因缘”矣,随而否定之,佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣,又随而否定之,曰:“假也,非实也,不可得也。”夫如是而佛之说法乃无沾滞,导入于绝对而无余,或有欲以经典法门议佛者,而不知所谓经典所谓法门者,佛早已一一自加否定,随说随破,以至不留一字,无迹象之可寻,则尚何指摘之可加乎,故议佛谤佛者,有如挥拳以击空,仰面而唾天,其不自污自弊者鲜矣,知乎此,然后可以学佛参禅。

  宗教之分

  宗门教门之分,始自中土,而源本于楞伽经,经云:“佛告大慧,一切声缘觉菩萨,有二种通相,谓宗通及说通,大慧,宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是名宗通相,云何说通相?谓说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相,大慧,汝及余菩萨,应当脩学”,佛云宗通者,即自参自证之实践禅法也,说通者,不离自性,不堕二边,说法自在之教理也,一为直接,一为间接,一在心行,一凭口说,世尊宣教利生之法,大略不出斯二途,其方法虽不同,其最后目标则一也。然细究之,宗不离教,教不离宗,自来宗门虽云,不立文字不重经典,然世尊拈花示众之后,随即说云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,此八句即是语言,即是教理,至若初祖达磨以楞伽经传慧可,五祖弘忍以金刚经授惠能,四祖有法语,六祖有坛经,此宗不离教之明证也,又如教典之中,华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽,皆直表宗旨,不离法身,此教不离宗之明证也,故证道歌云:“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空”,末世众生,不明斯旨,先入为主,鲜能贯通,各立门户,互为倾轧,习宗者则执宗以非教,习教者则执教以轻宗,其实宗离教则堕于空疏,教离宗则流为杂遝,宗教如车之两轮,相辅而行,不可偏废也。

  宗门行者参禅用功,除亲近善智识明白正当用功方法之外,仍须明白四乘境界之不同,与其用功方法之互异,方不至认小为大,走入歧途,无法达到明心见性之目的,欲明四乘,非广阅经典教理不可,放六祖虽不识字而劝人“广学多闻,识自本心。达诸佛理”,即此意也,习教理者明白四乘之后,仍须真参实证,方能明心见性,倘不明心见性,虽一肚皮装满经典文字,下笔万言,口若悬河,与佛性本体了不相干,甚至错解佛意,肆意发挥,贻误后学,如唐之圭峰、宋之永明,儱侗颟顸,令人寒心。

  四乘大意

  佛之一字,尚属假名,况四乘乎。然世尊大悲救世,方便度生,因众生之根器有浅深,故假设种种言教法门以为之用,因时制宜,随机设施,如良医治病,对症下药,轻剂重剂,因人而殊,故有羊鹿三车之譬,化城宝所之喻,其苦心孤诣,诚是輘轹万古者也。

  凡所谓法者,皆相对者也。相对之为物,随时空而贸迁,羌无实体,故世尊说法,随说随破,其始曾试为众生说真如法身妙埋,玄奥幽微,众皆散去,于是改说小乘法门,信者始集,迨其徒修小乘已熟,耽着禅味,独善其身,佛乃诃之曰:“此非究竟,未离生死,应修中乘”,于是其徒乃改修中乘,达于我法皆空之境,而佛又诃之曰:“此仍非究竟,无始习气未除,仍有生死,应修大乘”,于是其徒乃改修大乘之法,根机成熟,佛乃直示以最上乘法,壑然开悟,洞彻本心,无生无灭,不变不异,圆满现成,不假雕斲,始知非心非佛非物,了无一法可得,所谓法门者,无非空谈,所谓四乘者,尽是戏论,于是乃信佛所云“不说一字不答一字”,非故弄玄虚也,兹将四乘境界略述如下:

  小乘,亦名声闻乘,谓闻佛之声教,悟四谛之理,断见思之惑,而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所脩,胜鬘宝窟云:“声闻者,下根从教立名,声者教也”,声闻乘所修法门为四谛,即苦集灭道是也,苦是受报之果,集是招果之因,灭是断招果之因,道是得寂灭之果,换言之,修四谛者,即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意,其修法乃将六根断倒,澄心静虑,乃至仅存一点净念,此即小乘所达之境界,其果为阿罗汉果。

  小乘人修行,其动机在于厌生死烦恼,而求清净寂灭,认为灵性中本无苦恼,一切苦恼,皆由六根招集起来,故欲得清净寂灭之乐,只有修道,将六根停止,使不生招集作用,眼不见,耳不闻,鼻不嗅,舌不尝,身不触,意不想,六根既断,六户已扃,灵性中仅有清净一念尚存,寐静快乐,此即小乘所证之道果也,然六根虽暂断,而清净之一念,未能放弃,非究竟也。图示如后:

  中乘,亦名缘觉乘,谓观因缘而悟解也,旧称辟支佛,所证果为辟支佛果,中乘所修法门为十二因缘,即无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死是也,此十二支包括过去、现在、未来,三世循环不息之因果,“无明”乃指一念无明,非无始无明也,亦曰一念妄动性,因不觉起了念头,遂生出种种烦恼,造出种种善业恶业,谓之“行”,此两支乃前世所作之因,“识”是业识,譬如中阴身被业牵动而来投胎,“名色”谓在胎中时,色身尚未成就,受想行识四阴,只有名目,未有色质,“六入”谓在胎中开张六尘所入之处,六根已完成,“触”是出胎之后,六根触于六尘,“受”是领受顺逆等境界,此五支是今世所受之果,“爱”是对于尘境有所爱好,“取”是取着喜欣之事,“有”是“业”之意,今生造业,乃有将来之报应,此三支乃今世所作之因,“生”是随所播种子再来受生,“老死”是既有生,必然有老有死,此二支是来世当受之果,此十二因缘之大概。

  中乘修法者,观此三世众生,尽为十二因缘所支配,而十二因缘则依一念无明而起,认为小乘未能破此一念,故非究竟,倘能将此一念断倒,便可超出三世,了生脱死,故其用功方法,在将一念无明打扫干净,达于空洞冥漠一无所有之境,自谓已证涅槃,谁知乃落于无始无明境界也,此境空无所有,亦名空执,冥顽不灵,与木石无异,况一念虽暂时停止,若受刺激,仍能再起,故中乘所证,非究竟也。图示如后:

  大乘,亦名菩萨乘,梵语摩诃衍,所脩为六波罗密,亦名六度,六波罗密者,布施,持戒,忍辱,精进,禅那,般若是也,修大乘人名菩提萨埵,菩提译为觉,萨埵译为有情,即觉有情众生之意也,简称菩萨,菩萨者,发菩提大心之众生也,以菩提心为体而自度,以大悲心为用(运同体大悲)而度人,自他兼利,故称大乘。法华经譬喻品云:“若有众生从佛世尊闻法信受,勤修精进,求一切智,佛智,自然智,无师智,如来知见力,无所畏,愍念安乐无量众生,利益天人,度脱一切,是名大乘,菩萨求此乘,故名为摩诃萨”,六度摄于戒定慧三学,而以禅那为主要用功方法,修大乘人知一念无明之不可破,故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性,乃擒贼先擒王之法也。图示如后:

  最上乘者,亦名佛乘,乃明心见性之后,直示真如佛性,发挥绝对妙理,惟证与证,乃能知之,故世尊拈花,迦叶微笑,迦叶擎拳,阿难合掌,以心印心,若合符契,不假言说,当面相呈,最高最极,无可复加,即最上乘禅也。

  小乘断六根,中乘断一念无明,大乘断无始无明,最上乘直示真如佛性,此四乘大意也。六祖坛经云:“法无四乘,人心自有等差,见闻转诵是小乘,悟法解义是中乘,依法修行是大乘,万法尽通,万法俱备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘”,观乎此,则四乘大意较然矣。赵州和尚云:“佛之一字,我不喜闻”,又云:“老僧念佛一声,漱口三日”,能明斯语,然后不为四乘所缚。

  参禅之目的

  参禅之目的究何在耶?曰:在明心见性,明心见性之果究如何耶?曰:洞澈本源,了生脱死,超出三界,不受后有,度己度人,普利群生,此乃人类最究极之目的也。然欲求明心见性,必先明白何谓心性,心性者,众生本源自性是也,亦名“佛性”,或曰“真如”,或曰“如来”,禅宗谓之“本来面目”“清净法身”,唯识宗谓之“自心现量”“圆成实性”,净土宗谓之“法身净土”“常寂光净土”,三论宗谓之“实相般若”,律宗谓之“本元自性”“金刚宝戒”,天台宗谓之“自性实相”,华严宗谓之“一真法界”,真言宗谓之“净菩提心”,名号虽繁,其体则一。唯识论曰:“真谓真实,显非虚妄,如谓如常,表无变易,谓此真实于一切法,常如其性,故曰真如”,维摩诘经云:“夫如者,不二不异”,金刚经云:“如来者,无所从去,亦无所来”,然此之谓心性,乃指真心自性,非他家所指之心性也,寻常世俗所言之心,乃妄心也,无明也,今所欲明之心,乃最究极真实之心也,故名真如。华严经发挥真如佛性之理尤详,十回向品云:“勤修一切出世间法,于诸世间无取无依,于深妙道正见牢固,离诸妄见了真实法,譬如真如,遍一切处,无有边际……譬如真如,真实为性……譬如真如,恒守本性,无有改变……譬如真如,以一切法,无性为性……譬如真如,无相为相……譬如真如,若有得者,终无退转……譬如真如,一切诸佛之所行处……譬如真如,离境界相而为境界……譬如真如,能有安立……譬如真如,性常随顺……譬如真如,无能测量……譬如真如,充满一切……譬如真如,常住无尽……譬如真如,无有比对……譬如真如体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时……譬如真如性常清净……譬如真如于法无碍……譬如真如如众法眼……譬如真如性无劳倦……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无与等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体性无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如无能映蔽……譬如真如不可动摇……譬如真如性无垢浊……譬如真如无有变易……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如不可言说……譬如真如持诸世间……譬如真如随世言说……譬如赏如遍一切法……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于昼……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别普住一切音声智中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取着……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如于一切法无所希求……害如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如无有少法而能坏乱令其少分是非觉悟……譬如真如,过去非始,未来非末,现在非异……譬如真如于三世中无所分别……譬如真如成就一切诸佛菩萨……譬如真如究竟清净不与一切诸烦恼俱。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界,用语言方便以诏示众生,众生闻之,或茫然不知所云,或约略知其大意,然不可遂谓已明心见性也,闻之而能了解,谓之解悟,尚须自参自证,亲见其境,始可谓为证悟,所证与佛无异,故名见性成佛,譬如黄山雁荡之景,天下之奇观也,然此景乃出之天然,非人力所创造,欲知此境,必须亲到亲见,诸佛祖师,不过先到此境,先见此境而已,吾人苟能笃信诸佛之所指示,勇猛修持,终必有贸到此境实见此境之一日,迨已到已见之后,方知此境本为古今人人之所共有,既非古佛所能创作,亦非今佛所能改造,此等奇景,终古不改,凡曾亲到此出者,其所见即无一不同,千万年以前,曾见此山者,所说如是,千万年以后,凡见此山者,所说亦必如是,决不能于实际增益分毫,亦决不能于实际减削分毫,以稍有增减,即非本然也,诸佛所传之道亦犹是矣,佛性既无二,既不变,但能明心见性,则与诸佛无别,虽然欲见佛性,必须真参实证,非徒能诵经说法便谓明心见性也,譬若有人读他人游杭州西湖笔记,或闻人谈三竺六桥之胜,虽仿佛得其景况,然不可遂谓曾游杭州西湖也,若以耳闻梦想为满足,则终不见西湖矣,或有闻之兴起,束装往游,亲抵西湖,身历其境,则知西湖之美,洵百闻不如一见也,明心见性亦然,每有聪挺之士,博览经典,妙能解悟,为他宣说,口若悬河,而实不知真如佛性究为何物,犹阅西湖游记,为人述三竺六桥之胜,非不惟妙惟肖,而实未履其地,未亲见其景也,倘遇曾履其地者以真景见诘,则且茫然无以为答,此禅宗所以主张直指人心,不立文字也。

  昔有太原孚上座,初在扬州北孝寺讲涅槃经,有禅者阻雪,因往听讲,至“三因佛性三德法身”,广谈法身妙理,禅者失笑,师讲罢,请禅者吃茶,白曰:“某甲素志狭劣,依文解义,通蒙见笑,且望见教”,禅者曰:“实笑座主不识法身”,孚曰:“如此解说,何处不是”,曰:“请座主更说一遍”,孚曰:“法身之理,犹若太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包括二仪,随缘赴感,靡不周遍”,禅者曰:“不道座主说的不是,只是说得法身量边事,实未识法身在”,孚曰:“既然如是,禅德当为代说”,曰:“座主还信否”,孚曰:“焉敢不信”,禅者曰:“若如是,座主辍讲旬日:于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘一时放却”,孚一依所教,从初夜至五更,闻鼓角声,急然契悟,便去叩门,禅者曰:“阿谁?”孚答曰“某甲”,禅者咄曰:“教汝传持大教,代佛说法,夜来为甚么醉酒卧街”,孚曰:“禅德:自来讲经,将坐身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是”,禅者曰:“且去,来日相见”,孚遂罢讲。(出指月录)

  故知明心见性,全靠自己真参实证,无人替代得来,不贵多闻,但贵一见,由门入者,不是家珍,他人说底,与己无涉,昔香岩和尚在百丈禅师处,聪明灵利,问一答十,被沩山问“父母未生时,试道一句看”,便尔茫然莫对,归寮将平日看过文字,从头要寻一句酬答,竟不能得,乃自叹曰:“画饼不可充饥”,屡乞沩山说破,沩山自:“我说给汝,汝以后一定骂我,我说的是我的,终不干汝事”,香岩遂将平日所看言教烧却,直过南阳,止于慧思国师故居,参究多时,一日芟除草木,偶抛瓦砾,击竹作声,俄失笑间,忽然省悟,遽归沐浴烧香,遥礼沩山曰:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事(出传灯录)”,由此观之,禅宗不立文字,惟重参证之所以被尊为明心见性之良方,而能风靡一时,席卷中土者,岂偶然哉!

  禅之类别

  禅为佛门修行主要方法,大小乘各宗,皆有专门禅法,外道邪师,亦各有建立,纷纭杂沓,鱼珠交错,故研究宗门禅法者,乃先明了各宗禅法,辨别其邪正真伪,然后方不至黑白不分,误入歧途,昔人错下一转语,五百生堕野狐身,可不慎哉,兹将内外各家禅法,分为三类以叙述之。一、禅宗之禅,二、内学各宗之禅,三、外道之禅,现先述禅宗之禅。

  禅宗之禅

  一、最上乘禅 修行者证悟之后,胸中七通八达,随拈一法,皆是佛法,横说竖说,不离真如,从自己胸襟流露而出,盖天盖地,自世尊拈花示众,以至祖师之喝棒怒骂,无非直示真如,和盘托出,瞥然见者,不隔丝毫,其或沉吟,迢迢万里,此即最上乘禅是也。

  二、如来禅与祖师禅 如来禅是证悟佛性本体,祖师禅是发挥佛性妙用,古人有一事证明,香岩和尚证道后,说一喝送沩山云:“一击忘所知,更不假修持,动容扬古路,不堕悄然机,处处无踪迹,声色外威仪,诸方达道者,咸言上上机”,沩山闻得,谓仰山曰:“此子彻矣”,后仰山勘过,更令说偈:香岩说云:“去年贫未是贫,今年贫始是贫,去年贫犹有卓锥之地,今年贫锥也无”,仰曰:“如来禅许师弟会,祖师禅未梦见在”,香岩后有颂云:“我有一机,瞬目视伊,若人不曾,别唤沙弥”,仰乃报沩山云:“且喜闲师弟会祖师禅也。”

  禅那禅与般若禅 禅那禅乃修六度之第五度禅法,般若禅是已明心见性后所发挥者,如拈花示众等是也。

  一味禅与五味禅 打破无明窠臼,明心见性,顿超佛地,入不二境界,名一味禅,琅琊代醉篇三十二曰:“有僧辞归宗云:往诸方学五味禅去,归宗云:我这里有一味禅,为甚不学”,法华经药草喻品云:“如来说法,一相一味”,涅槃经又云:“又解脱者,名为一味”,一味禅者,指真如佛性之绝对不易也。五味禅者,一外道禅,二凡夫禅,三小乘禅,四大乘禅,五最上乘禅,禅源诸诠集都序云:“禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计,欣上厌下而修者,是外道禅,正信因果亦以欣厌而修者,是凡夫禅,悟我空遍真之埋而修者,是小乘禅,悟我法二空所显理而修者,是大乘禅,若顿悟自心,本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自其足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅(禅宗所修也)。

  三净观禅 (一)奢摩他,不起杂念,单用寂静一念,往内直看去,看到山穷水尽,因缘时至,无明窠臼叻的打破,便可看见佛性。(二)三摩钵提,用意根统率五根,往内看去,直至无始无明境界,不可放舍,百尺竿头,更进一步,无明一破,便见佛性。(三)禅那,六根互用,向内看去,工夫纯熟,触着机缘,无始无明打破,便可悟道。圆觉经:“善男子,若诸众生,修奢摩他,先取至静,不起思念,静极便觉,如是初静,从于一身至一世界,觉亦如是,善男子,如觉遍满一世界者,一世界中有一众生起一念者,皆悉能知,百千世界,亦复如是,非彼所闻一切境界,终不可取。善男子,若诸众生,修三摩钵提,先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨,依种种门,渐次修行,勤苦三昧,广发大愿,自熏成种,非彼所闻一切境界,终不可取。善男子,若诸众生,修于禅那,先取数门,心中了知生住灭念,分剂头数,如是周遍四威仪中,分别念数无不了知,渐次增进,乃至得知百千世界一滴之雨,犹如目睹所受用物,非彼所闻一切境界,终不可取。是名三观,初首方便,若诸众生遍修三种,勤行精进,即名如来出现于世,若后末世钝根众生,心欲求道,不得成就,由昔业障,当勤忏侮,常起希望,先断憎爱,嫉妒谄曲,求胜上心,三种净观,随学一事,此观不得,复习彼观,心不放舍,渐次求证。”

  枯木禅 五灯会元云:“昔有婆子,供养一菴主,经二十年,常令一二八女子送饭给侍,一日令女子抱定,曰:正恁应时如何,主曰:枯木倚寒岩,三冬无煖气,女子举似婆,婆曰:我二十年只供养得个俗汉,遂遣出,烧却菴。”又唐石霜诸禅师会下有禅客坐而不卧者,天下谓之枯木众。宋僧传十二庆诸传曰:“如是二十年间,堂中老宿,长坐不卧,屹若榴杌,天下谓之石霜枯木众是也”,枯木众与枯木禅不同。

  野狐禅 五灯会元载百丈上堂,常有一老人听法,随众散去,一日不去,丈乃问立于前者何人,老人云:“某甲于过去迦叶佛时,曾住此出,有学人问大修行底人还落因果否,某甲答他道,不落因果,后五百生堕野狐身,今请和尚代某甲下一转语,使脱野狐身”,丈曰:“不昧因果”,老人于言下大悟。

  老婆禅 老婆者,以前慈悲心,谓善智识诲导学人,亲切叮咛,有如老婆之爱其子女,故名老婆禅,海会演禅师上堂云:“近日太平院,禅和多聚散,参底老婆禅,吃底(米+山)米饭,知事失照顾,主人少方便,虽然没滋味,要且缓缓咽。”

  三关禅 普通谓破本参,破重关,破末后关为透三关也,宗门直指人心,本无阶级,一悟便悟,不悟便不悟,本参重关末后关之说乃伪造,非正法也,至于出自祖师公案者,有黄龙三关,高峰三关,楞严三关,兜率三关。黄龙三关如问学人“人人尽有生缘,上座的生缘在何处?”正当问答交锋,却复伸手曰:“我手何似佛手?”又问诸方参请宗师所得,却复垂脚曰:“我脚何似骡脚?”是为黄龙三关。高峰三关如问学人“大澈底人,本脱生死,因甚命根不断?”又“佛祖公案只是一个道理,因甚有明有不明?”又“大修行人,当遵佛行,因甚不守毗尼?”是为高峰三关。三关者,三转语以勘验学人也。又有巴陵三转语,赵州三转语,皆接引后学之出格语句也。

  楞严三关见佛祖统纪十慈云传云:“慈云法师遵式居天竺寺,有贵官注楞严求师印可,师烹烈焰谓之曰:閤下留心佛法,诚为希有,今先申三问,若答之契理,当为流通,若其不合,皆付此火,官许之,师曰:真精妙元性净明心,不知如何注释?三四四三宛转十二,流变三叠一十百千,为是何义?二十五圣所证圆通,既云实无优劣,文殊何得独取观音?其人罔措,师即举付火中,于是楞严三关自兹而出。”

  嬾融禅 又名牛头禅,以牛头山法融禅师为祖之禅派也,初法融禅师入金陵牛头山幽栖寺北岩石室枯坐,有百鸟(口+衔)花之祥,唐贞观中,四祖道信闻之,往寻访,因附法,自是法席大盛,法融下智岩,慧方,法持,智威,慧忠,六世相付,慧忠下有惟则,则下有云居智,又智威之门有玄素,素下有道钦,钦开径山,受代宗之信仰,赐号国一,钦门有鸟窠道林,与白居易问答有名,牛头门风,虽一时振于唐代,而末遂不盛,宗密之中华传心地禅门师资承袭图曰:“牛头宗之意,体诸法如梦,本来无事。”

  [索引]  [禅宗源流]  [参禅法门]  [禅宗要旨]  [勘用功]  [请益]

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  勘用功

  参禅错用功易犯的病有四种,分析如下:

  一、止 病 将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤,小乘断六根,道家清静寡欲,绝圣弃智,皆此病也,佛性非“止”而合。

  二、作 病 舍妄取真。将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉,背觉合尘,破一分无明,证一分法身,老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,孔子“正心诚意,,宋儒“去人欲之私,存天理之正”,皆此病也,佛性非“作”而得。

  三、任 病 思想起也由他,灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,照而常寂。寂而常照,对境无心,儒家“乐知天命”,道家“返自然”“归婴儿”,皆此病也,佛性非“任”而有。

  四、任 病 将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般,中乘破一念无明,老子“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”,庄子“坐忘”,宋儒“我心宇宙”,以及印度外道六师,皆此病也,佛性非“灭”而有。

  参禅错用功夫,犯了以上四病就错认“四相”为佛性,兹将“四相”分别阐明于下:

  一、我 相 即我执,小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界,此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭,宋儒所谓“我心宇宙”,庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇),希腊哲学家所谓“大我”“上帝”,老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”,皆是“我相”境界。

  二、人 相 即法执,起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念“不认我”以破之,继而复起一念以破此“不认我”之念,如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”,庄子所谓“吾今丧我”,即此相也。

  三、众生相 亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相,所谓前念已灭,后念未起,“中间是”是也,儒家谓“喜怒哀乐未发之谓中”,书经“惟精惟一,允执厥中”,此“中”字即众生相境界。

  四、寿者相 即空执,一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,如同命根,六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”,禅宗称为“无明窠臼”“湛湛黑暗深坑”,道家所谓“无极”,即此相境界。

  以上“四相”皆是有为法,皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”,圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫,勤苦脩习,但名有为,终不能成一切圣果”,金刚经云:“有我相人相众生相寿者相,即非菩萨”,乃指此四种境界俱非正法也,浅识之流,每谓“三教同源”,若能明此四相精义,则知三教相隔不啻天渊也。

  因犯止作任灭四病便错认见闻觉如为佛性:

  南阳慧忠国师问禅客:“从何方来”,禅客曰:“南方来”,师曰:“南方有何智识”,曰:“智识颇多”,师曰:“如何示人”,曰:“彼方智识,直下示学人即心是佛,佛是觉义,汝今悉具见闻觉知之性,此性善能扬眉瞬目,去来运用,遍于身中,握头头知,握脚脚知,故名正遍知,离此之外,更无别佛,此身即有生灭,心性无始以来未曾生灭,身生灭者,如龙换骨,如蛇脱皮,人出故宅,即身是无常,其性常也,南方所说,大约如此”,师曰:“若然者,与彼先尼外道无有差别,彼云:我此身中有一神性,此性能知痛痒,身坏之时,神则出去,如舍被烧,舍主出去,舍即无常,舍主常矣,审如此者,邪正莫辨,孰为是乎,吾比游方,多见此色,近尤盛矣,聚却三五百众,目视云汉,云是南方宗旨,把他坛经改换,添糅鄙谈,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教,苦哉,吾宗丧矣,若以见闻觉知是佛性者,净名不应云:法离见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”

  法宝坛经:“神龙元年上元日,则天中宗诏云:朕请安秀二师,宫中供养,万几之暇,每究一乘,二师推让云:南方有能禅师,密授忍大师衣法,传佛心印,可请彼问,今遣内侍薛简,驰诏迎请,愿师慈念,速赴上京,师上表辞疾,愿终林麓,薛简曰:京城禅德皆云,欲得会道,必须坐禅习定,若不因禅定而得解脱者,未之有也,未审师所说法如何,师曰:道由心悟,岂在坐也,经云,若言如来若坐若卧,是行邪道,何故,无所从来,亦无所去,无生无灭,是如来清净禅,诸法空寂,是如来清净坐,究竟无证,岂况坐耶,简曰:弟子回京,主上必问,愿师慈悲,指示心要,传奏两宫及京城学道者,譬如一灯,燃百千灯,冥者皆明,明明无尽,师云:道无明暗,明暗是代谢之义,明明无尽,亦是有尽,相待立名,故净名经云,法无有比,无相待故,简曰:明喻智慧,暗喻烦恼,修道之人,倘不以智慧照破烦恼,无始生死,凭何出离,师曰:烦恼即是菩提,无二无别,若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解,羊鹿等机,上智大根,悉不如是,简曰:如何是大乘见解,师曰:明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是实性,实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间及其内外,不生不减,性相如如,常住不迁,名之曰道,简曰:师曰不生不灭,何异外道,师曰:外道所说不生不灭者,将灭止生(指见闻觉知生,见闻觉知灭),以生显灭,灭犹不灭,生说不生,我说不生不灭者,本自无生,今亦不灭(指佛性言),所以不同外道,汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙,简蒙指教,豁然大悟,礼辞归阙,表奏师语,其年九月三日有诏奖谕师曰:师辞老疾,为朕修道,国之福田,师若净名,托疾毗耶,阐扬大乘,传诸佛心,谈不二法,薛简传师指授如来知见,朕积善余庆,宿种善根,值师出世,顿悟上乘,感荷师恩,顶戴无已,兹奉磨纳袈裟及水晶钵,敕韶州刺史修饰寺宇,赐师旧居为国恩寺焉。”

  黄檗传心法要云:“此本源清净心,常自圆明遍照,世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体,但直下无心,本体自现,如大日轮,升于虚空,遍照十方,更无障碍,故学道人,唯认见闻觉知为动作,空却见闻觉知,即心路绝无入处,但于见闻觉知处认本心,然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知,但莫于见闻觉知上起见解,莫于见闻觉知上动念,亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法,不即不离,不住不着,纵横自在,无非道场。”

  六祖与神秀之辩

  神秀说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”,见闻觉知比喻镜子,起妄念如同镜子起灰尘,时时勤拂拭,就比喻将妄念断干断净,勿使惹尘埃,就比喻将妄念不要起。

  见闻觉知根本就会起妄念,是断不了止不了的,譬比龙潭出水,时时有水生出来的,断了又来,源源不绝,永久断不了的,一般人将见闻觉知就认为佛性,根本错误,修行无益,维摩经云:“法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”

  六祖说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”,六祖已明心见性,故其偈乃表示佛性,无生无灭,不垢不净,不受薰染,本来成佛,乃站在真如果位上而言也,本来无一物,是指佛性根本不起妄念,就不要断妄念,起妄念是见闻觉知,不起妄念是佛性,佛性与见闻觉知分不清楚,学佛用功就错了。

  神秀认见闻觉知是佛性的错误,不单是神秀一人,乃由六朝时候传下来的,是老子的道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,由阴阳万物返归三二一道,外面是说佛法的名词,内里实老子的道理,害人不浅,相传至今,不知误了几许佛学家,与聪明的高僧,良可叹也,悲乎!

  凡修行用功,最紧要是在破无始无明,华严经说:“破无明黑暗”,圆觉经说:“无始幻无明”,胜鬘经说:“断无始无明”,报恩经说:“以智慧破无明黑暗”,楞严经说:“幽闲法尘”,禅宗祖师叫做“无记空”“无明窠臼”“黑漆桶底”“百尺竿头”“湛湛无明,黑暗深坑”“如入黑山鬼窟”,教下叫做“元品无明”“无始无明”“根本无明”“白净识”,楞伽经,涅槃经,指月录,传灯录,五灯会元,里面说破无始无明的用功很多,未能尽录。

  参禅错认无明窠臼为佛性如周濂溪之太极图说

  宋儒理学开山祖周濂溪太极图说,乃以道“先无后有”为基础,配以易阴阳互行之理,以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也,“无极而太极”者,盖与老子之“无名天地之始,有名万物之母”以及“无为而无不为”同旨,儒家本只说太极,“无极”乃道家之说,老子知雄章“复归于无极”,庄子大宗师篇“挠桃无极”,刻意篇“澹然无极”,在宥篇“游于无极之野”,道藏中有太极先天图,相传出自道家之陈图南,即是儒道混合的产物,同子曾师事鹤林寺僧寿崖,得太极先天图,遂加以修改,以建立理学体系,其图如下:

  照佛的看法,无极者,无始无明是也,太极者,一念无明是也,何以言之,无极本无,而能生有,一念已生,便是太极,念有静动,便分阴阳,阴阳分而两仪立,变合而生五行,二五之精妙合而有干男坤女,二气五行,万物化生,万物复归于五行,五行归于阴阳,阴阳归于太极,太极归于无极,一降一升,循环返复。便是轮回生灭之法,起于无明,入于无明,如佛学家之十二因缘然,十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之,即是脑筋思想作用,不能说明佛性作用也,佛性起于轮回生灭,无因无缘,不动不静,本来无生故无灭。本来无有故无无,有无生灭皆脑筋相对作用,与真如本体无关也,太极图说谓无极能生太极,太极又生阴阳万物,因其有生故有灭,有生灭便有轮回,有轮回便非绝对者,故知无极太极之理,乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者,凡观察之所能及,决非绝对本体也,绝对真如本体“语言道断,心行处灭”,既不可用思想去测度,亦不可用语言来表现,只有直接证入者,方能知之,能证入者,则无轮回生死矣,故名“见性成佛”,成佛之后,不再变为众生,不再受轮回,而太极则是轮转不息者,虽然做到“天人合一”至圣地步,仍不免于轮回生死,因为无极而太极,不过是由于一念无明入于无始无明,无始无明正是生死的根本也,关于太极,就是一念无明之说,现在再提出几个证据,周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界,只有“诚”和“一”,诚究为何物耶,通书说:“大哉干元,万物资始,诚之源也”“元亨,诚之通他,利贞,诚之复也,人哉,易也,性命之源乎”,又说:“寂然不动然诚也”,又云:“诚无为,几善恶”“诚是有无之间”,由以上几句话而观,可见“诚”本来寂然不动,无善无恶,正是无始无明境界,但又能通能复,便是一念无明境界,周子之说,盖本于易之“易无异也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,明明是无始无明与一念无明之作用,无异无为,寂然不动,正是无始无明,感而遂通天下之故,便是一念异起,扩而成整个相对宇宙,换言之,就是脑筋的作用,脑筋的作用,当然不能说是最究极之本体也。

  参禅错认王阳明的学说为禅宗

  人或以阳明学比佛法者,实为大错,阳明之学,以四句教法为纲领,即“无善无恶心之体,有善有恶意之动,如善知恶是良知,为善去恶是格物”是也,此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用,与真如佛性体用不可同日而语,阳明之学,始终未能超出“无明”范围,仍在三界轮回之中,病在用脑筋推测度量,脑筋乃虚幻不实者,故其所得亦虚幻不实,非最后真实体用也,真如佛性非思想度量所能及,不受薰染,无有变易,惟证与证,乃能知之,佛家以真如佛性为本源,而儒家以无始无明为本源,其源不同,无法相及,人多未明佛性与无始无明之分别,故每误认无始无明为佛性,而谓儒佛同源,是以九州之铁,铸成大错也,或谓无善无恶心之体,即佛家之真如佛性,有善有恶意之动,即佛家之无明烦恼,非也,无善无恶心之体者,乃佛家所谓无始无明是也(即六祖所谓无记空),有善有恶意之动者,乃佛家所谓一念无明是也,知善知恶是良知者,乃佛家所谓见闻觉知,即脑筋灵性是也,为善去恶是格物者,乃佛家所说四禅病中之“作病”是也,无始无明是静的,而一念无明是动的,故有根本与枝末之称。

  无始无明,本来昏昧不明,无知无觉,故初无善恶之分,及其受薰染刺激生出一念无明,遂有见闻觉知,分别善恶好丑,一念无明动而复静,则返于无始无明,周濂溪太极图所说阐明之无极生太极,太极生阴阳,以至于万物复归于无极,便是无始无明与一念无明之循环轮转作用,一念无明已动,然后有见闻觉知,有见闻觉知,然后分别善恶好丑,凡属含识,无不知善知恶者,故阳明之良知,乃脑筋作用,凡脑筋作用者,皆以无明为主,非佛性也,一念无明有净染两方面,善是净缘,恶是染缘,染之与净,但是一念无明,不能单把净缘当做佛性,当做本体,如不可单把善当做本体一样,而阳明则曰:“无善无恶理之静,有善有恶气之动,不动气即是善,是谓至善”,夫动静善恶,同出于一源,安可单把善当做本体,不动气时并无善恶,所谓喜怒哀乐末发之谓中是也,发而皆中节谓之和,和才是好的善的,若不中节则不和,便是恶的,可见善恶皆出于“中”,在“中”里面已含有善恶的种子,或善恶之理,而阳明独谓不动气是善,是至善,可乎?故宋儒理善气恶之说,清儒已表示不满,颜习斋存性篇云:“若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善,盖气即埋之气,理即气之理,乌得谓纯一善而气质遍有恶哉,譬之目矣,眶皰睛,气质也,其中光明能见物者,性也,将谓光明之理专视正色,眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明,然后有淫视而恶者视名焉,然其为之行动者,性之咎乎?气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目,然后可全目之性矣”,阳明把“为善去恶是格物”一语,为修养之方法,此乃修养之大病,善恶既同出于一念无明(即虚妄之心),善念与恶念出没无常,“为善去恶”是要把恶的念头去掉而把善的念头保留,于是善恶二念在心中不断争斗,恶念虽除,仍能再起,于是终日惶惶岌岌,不敢放松,已心劳口拙而恶念仍不可尽灭,佛家所谓“作病”是也,夫用脑筋感觉推想而知之物,必非物之本相也,脑筋感觉变幻不实,则用脑筋思想去“格物”而得之“知”。,当然靠下不住,反为明心见性之障,佛家所云“所知障”,况物无穷而脑力有限,庄生所谓“以看经随无尽殆矣”是也,总而言之,阳明之所谓“心”,乃无明妄心,非佛性真心也,阳明所谓“良知”,乃见闻觉知,非佛性真知也,阳明之所谓“格物”,乃修养之病,非见性之方也,凡用脑筋度思者,所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用,不能见真如佛性也,道家之错误亦在乎此,阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其覈妙,误认无始无明为体,一念无明为用,实与认贼作父无异,昔有盗夜入富者之室,欲偷其宝,而误携夜壶以出,竟有购之以为茶具者,偷者既可悲,购者尤可笑也,千载之下,尚有欲以夜壶为茶具者,则不为痛哭流涕矣。

  参禅错认李翱之复性书为禅宗

  真为宋明道学先驱者,应推唐之韩愈、李翱,李翱之复性书,对于宋明学者叮影响尤大,李朝认为性本清明,为七情所惑,故变为昏浊,故主张“制情复性”,复性书云:“人之所以为圣人者,性也,人之所以惑其性者,情也,喜怒哀乐爱恶欲七者,皆情之所为也,情既昏,性斯溺矣,非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也,水之滓也,其流不清,火之烟也,其光不明,非水火清明之过,沙不滓,流斯清矣,烟不郁,光斯明矣,情不作,性斯充矣”,又云:“性与情不相无也,虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性而情,性不自性,由情以明”,冯友兰氏评之曰:“此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词,然其意义中所含之佛学的分子,灼然可见,性当佛学中所说之本心,情当佛学中所说之无明烦恼,众生与佛,皆有净明圆觉之本心,不过众生之本心为无明烦恼所覆,故不能发露耳,如水因有沙而滓,然水之为水,固自若也,然无明烦恼亦非净明圆觉之本心,立于对待之地位,盖无明烦恼,亦须依净明圆觉之本心而起也,(中国哲学史八○五页)。”李翱曾参药山禅师,对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑,然李翱实为伪佛经所误,即误于“净明圆觉本心(佛性)能起无明烦恼”一语是也。此语出大乘起信论,所谓“真如缘起”之说,大乘起信论是外道所作,托马鸣之名以传者,乃生灭法,非佛法也,何以言之,真如佛性,不受薰染,恒守本性,无有建易(出华严经回向品),无明本无体性,如空花梦影,非由真如而起也,如说无明依真如而起,除去无明,回复真如佛性,便是见性成佛,既然则当初能起,将来当然亦能再起,无明再起之时,又变为众生,忽而成佛,忽而又众生,则佛亦有轮回生灭,乃在三界之中,不能说是超出三界轮回之外,成佛有何价值,天台宗认为“真如能受薰染”,故有“十界在具”之说,就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回,非佛法也,但李翱之说,情与性原是相通者,情不生时是性是圣人,及情之生,又是凡夫,岂非忽而圣人又忽而凡夫,便是轮回生灭,盖李翱所谓性,乃无始无明,李翱所谓情,乃一念无明,俱是脑筋作用,脑筋静时是无始无明,脑筋动时是一念无明,同是一个范围,“制情复性”是欲使一念无明回返无始无明,无始无明正是生死根源,是妄心的本体,无始无明未破,不能见性成佛,李翱以为欲复性惟有“诚”,复性书云:“是故诚者,圣人也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故”,诚是一念无明之静的方面,故寂然不动,但具有见闻觉知灵性,故能“照乎天地”,“感而遂通天下之故”是一念无明发作,是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”“诚则明”及易之“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,配在一起。

  参禅错用功以老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理作为禅宗

  许多人认为真空妙有,妙有真空,惺惺寂寂,寂寂惺惺,亦不执有,亦不执无,亦不执非有,亦不执非无,亦不起念,亦不断念,似有非有,似无非无,起念动念,不被外缘所转,以为是禅宗的道理,其实是老子“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”的道理,不执有,不执无,不执非有,不执非无,是婆罗门的道理,完全是脑筋的作用,有生灭轮回的,不是参禅的方法。

  参禅破无明窠臼用功的三种法门

  三种法门,破无始无明,就是奢摩他、三摩钵提、禅那,奢摩他中国音叫做寂静,就是六根齐用破无始无明,三摩钵提中国音叫做摄念,就是一根统领五根破无始无朋,禅那中国音叫做静虑,就是修大乘的六度第五度静虑,六根随便用一根破无始无明,破无始无明用功,用六根的随便那一根,我们南瞻部洲(即是这个地球)的人,以眼耳意三根为敏利,如用眼根,眼睛就不向外看,而向内看,其余五根也不攀缘外境,清清静静的看,向脑筋里面来看,看来看去,看到山穷水尽的时间,达到黑黑暗暗,一无所有的无明境界,这时不可停止,再向前看,看得多,叻的一声,无明就会破的,无明一破,豁然贯通,柳暗花明又一村,彻天彻地的看见佛性了,或者六根齐用,清清静静的将一切外缘放下,眼根反观观自性,耳根反听听自性,鼻根反闻闻自性,舌根反尝尝自性,身根反觉觉自性,意根反念念自性,这样用功得多,机缘成熟,叻的一声,就会破无明见佛性的,又或者随用一根统领五根,好比用一主帅,统领兵将来进攻敌人一样,譬如用意根来做主将,其余五根向无明窠臼来进攻,眼耳鼻舌身都到意根上去,放下万缘,清清静静的起一个纯净思想,来向心里去研究,研来研去,研究得多,工夫纯熟,叻的一声,无明就会破的,又或者我们没有时间静坐用功,就无庸收摄六根,眼由他看,耳由他听,意由他想,但是于其中要执持一个念头,来照顾佛性,不论何时何地,片刻不忘,好似失去宝珠,必要将他寻获一样,如此观照,机缘一到,叻的一声,也可以见佛性。

  经里边说:“善男子,此三法门,皆是圆觉亲近随顺,十方如来因此成佛,十方菩萨种种方便,一切同异,皆依如是三种事业,若得圆证,即成圆觉,善男子,假使有人修于圣道,教化成就,百千万亿阿罗汉辟支佛果,不如有人闻此圆觉无碍法门,一刹那顷,随顺修习。”考查古今禅宗,明心见性的人,历史事迹,通通照此三个法门修的。

  大宝积经中,文殊菩萨说:“佛性从烦恼中求得”,参禅、参话头、参偈颂、参公案,大乘用功名目虽然不同,意思是一样的,参话头最要紧的是下疑情,单刀直入,一定会悟。

  如参念佛是谁,就先明白念佛的念是从见闻觉知起来的,假如不起念,是见闻觉知,非是佛性,识取自己,本来面目,本来不起念,如如不动,念佛与本来佛性不相干,二六时中,同身内识取本来佛性,不要向外求,识来识去,因缘时至,叻的一声,无始无明一破,豁然贯通,就可以见本来佛性。

  如参本来面目在那里,宜先明白,起念是见闻觉知,不起念亦是见闻觉知,空无所有,是无始无明,本来面目,如如不动,向无始无明那里识取,识来识去,因缘时至,叻的一声,无始无明一破,豁然贯通,就会见着本来面目。

  如参万法归一,一归何处,宜先明白所谓万念从见闻觉知起,三界唯心,万法唯识,心指见闻觉知,识指认识,万法从本来面目生,如如不动,亦不起念,见闻觉知,将万念归一念,向无始无明识取本来面目,识来识去,时机一到,叻的一声,豁然贯通,就可以看见万法从自性生。

  如参父母未生以前,那一个是自己本来面目,宜先明白父母未生以前,是中阴身,一念不觉入母胎,父母未生以前非佛性,明白中阴身,受生死因,未见佛性故,如何方能见佛性,父母未生以前是中阴身,父母既生以后是见闻觉知的灵性,明白本来面目,识取后,永不入轮回胎胞,此人因破无始无明窠臼遮障,我们就从无始无明识取,因缘时至,叻的一声,无始无明一破,豁然贯通,本来面目自性即出现,明心见性后,话头就用不着了。

  禅宗是顿教,一悟便悟,不分阶级渐次,一般人主张参禅要破本参、重关、末后关,名破三关,乃是后人伪造,三关之说分两种,出在古祖师公案,黄龙三关、高峰三关,黄龙三关,人人尽有生缘,上座的生缘在何处,正当交锋,却复伸手曰:我手何似佛手,又问诸方参请宗师所得,却复垂脚曰:我脚何似驴脚,名黄龙三关。高峰三关语验学者,大澈底人,本脱生死,因甚命根不断,佛祖公案只是一个道理,因甚有明有不明,大修行人当遵佛行,因甚不守毗尼,名曰高峰三关。三关之语,是祖师接引学人用的机锋转语。

  参禅与参话头,等机缘成熟,叻的一声,无明窠臼已破,见佛性,明心见性后,有明眼善知识,则寻访明眼的善知识来印证,如没有明眼的话,就找指月录、传灯录、五灯会元、维摩经、华严经、楞伽经等,细看作印证亦可。

  悟后的光景

  悟后明白是受薰染,悟后一切种子和盘托出,此时妄念根尘识俱变为佛性。

  见性后,在本体上看,是一理平等的,无所谓佛,无所谓众生,无所谓众生成佛,生死涅槃,犹如昨梦,菩提烦恼,同是空花。

  未见性前,一假皆假,妄识所支配故,既见性后,一真皆真,真心所流露故,所谓以金作器,器器皆金,那时郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,总是真如,大地山河,皆为佛性,石头瓦块,概属菩提,嬉笑言谈,真心妙用,扬眉瞬目,佛法宣流,盖即体起用,即用归体,即体即用,即用即体,体为用之体,用为体之用,体用不二故,所以左右逢源,无不自得,前时怎样也不得,现在怎样也得。

  法身是竖穷三际(过去现在未来三时间都打破),横遍十方(东南西北横计八方上下直计两方的空间都打破),经云:“十方三世佛,同共一法身。”

  华严经里说:“佛法在世间,不离世间觉”,世间法即佛法,佛法即世间法,不能以佛法分别世间法,亦不能以世间法分别佛法。

  圆觉经说:“善男子,一切障碍,即究竟觉,得念失念,无非解脱,成法破法,皆名涅槃,智慧愚痴,通为般若,菩萨外道,所成就法,同是菩提,无明真如,无异境界,诸戒定慧,及淫怒痴,俱是梵行,众生国土,同一法性,地狱天宫,皆为净土,有性无性,齐成佛道,一切烦恼,毕竟解脱,法界海慧,照了诸相,犹如虚空,此名如来,随顺觉性,善男子,但诸菩萨及末世众生,居一切时,不起妄念,于诸妄心,你不息灭,住妄想境,不加了知,于无了知,不辩真实,彼诸众生,闻是法门,信解受持,不生惊畏,是则名为随顺觉性,善男子,汝等当知,如是众生,已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨,植众德本,佛说是人,名为成就一切种智。”

 
 
 
前五篇文章

月溪法师讲禅宗修法(1)

原始佛教的历史起源问题

敏珠林寺:在密宗修行场中寻获世俗的圆满

幽默,才有禅味

神奇天台菩提树

 

后五篇文章

月溪法师讲禅宗修法(3)

月溪法师讲大乘八宗修法(1)

月溪法师讲大乘八宗修法(2)

月溪法师讲念佛法门

再谈素食与修行


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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