观想念佛

　　就是修十六妙观：初日观、二水观、三地观、四树观、五池观、六总观、七华座、八像观、九佛身、十观音、十一势至、十二普观、十三杂观、十四上品三、十五中品三、十六下品三。

　　实相念佛

　　念南无阿弥陀佛，心中散乱，证凡圣同居士；念到一心不乱，证方便有余土；念到身心两忘，佛念皆空，一无所有，证实报庄严土；是为分证。到此境界是无记忆空，不是自性弥陀，再提起一句阿弥陀佛名号，向无记忆空那里，将第二句弥陀佛名号追第一句，将第三句追第二句，将第四句追第三句，如是次第二十、三十、四十、一百、两百句追下去念，无记忆空的无明一破，便见自性法身阿弥陀佛，证常寂光净土，是为满证，即经中所说：“净念相继，得三摩地，证无生忍。”

　　自性弥陀即佛性，无记忆空即无始无明。

　　此宗自永嘉四年，佛图澄传道安法师，由师之弟子庐山慧远法师，宏扬净土，续光明善导和尚、般舟承远大师、云封法照国师、乌龙少康大师、照庆省常法师、云栖莲池大师、梵天省庵法师宏扬，至今尤盛。

　　月溪法师讲大乘八宗修法

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　　三、唯识宗

　　起于印度的大乘佛教一派，后来流行于中国、日本，在印度叫做“瑜伽宗”，由无著兴起，其弟世亲树立基础，传到中国益加发达。中国在北魏时，已由菩提留支传人无著、世亲的佛教（所谓“地论宗”就是）经梁陈的真谛更加一层光彩（所谓“摄论宗”就是）。

　　唐初，玄奘三藏东归，对于中国佛教的影响极大，于传入瑜伽宗尤为有功。玄奘把解释世亲《唯识三十颂》的护法等十大论师诸释合糅为一部，汉译为《成唯识论》十卷，其后我国学瑜伽宗的，都以这《成唯识论》为中心，所以有“唯识宗”的一个名称。玄奘的高足慈恩大师窥基，为这论著《述记》二十卷，又别著《枢要》四卷，其他有《大乘义林章》七卷、《瑜伽师地论略纂》十六卷等多数著述，以光阐这宗。其弟子淄州大师慧昭著《唯识论了义灯》七卷，以斥圆测底异说。慧沼弟子扑扬大师智周，著《唯识论演秘》七卷。所谓慈恩、淄州、扑扬三师，称为中国唯识宗三祖。《枢要》、《了义灯》、《演秘》称为唯识论三疏，学者仰为指南。其正依的圣典有六经十一论：《华严》、《深密》、《楞伽》、《庄严》、《阿毗达摩》、《厚严》叫做六经，《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄大乘》、《十地》、《分别瑜伽辨中边》、《二十唯识》、《观所缘》、《杂集》叫做十一论。

　　这学派底教判论，即佛教的分类为“三时教”，三时教又分为关于时间形色和关于教义内容约两类，前者叫做年月次第的三时教，后者叫做义类的三时教。前者把一代之所说分为初、昔、今，后者分为有、空、中的三教。但唯识宗的特色，在其“性相别观论”，以为所谓本体论和现象论须区别而论的。如宗名之所示，明是一个唯心论哲学，但和《起信论》等所示的唯心论大有不同。盖这宗固然说“真如”为万有本体，且说“真如”遍在于万有，但是“真如”是无为、无作用、没有生灭变化，就是有不变之性而无随缘之义的。

　　这宗说万有开展的主体为“阿赖耶识”，“阿赖耶识”并非如《起信论》所说普遍的一心，乃是人人个体各别的一心，且系相对的个人的心识，非不生灭、无为法，而为生灭、有为之法，故为个人的唯心论，而有各自唯识之称。就是说，人人各自缘起一个的世界，各自经营以自己为中心的人世，其状恰如多灯燃于一室。这各自缘起的主体叫做“识”，这“识”有八种：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。其中第八识阿赖耶识具有可开发万有的潜在势力之无量种子，物、心、自然、人（色）心、依正等诸法，全是由这第八识体内的种子显现，所以万有毕竟为阿赖耶识的内容，阿赖耶识之外并没有别的万法。又这种子有“有漏种子”和“无漏种子”两种，有漏种子无论甚么人都共通存在的，由是，吾人之迷的世界为无限缘起，即所谓生死流转；无漏的种子有声闻性、缘觉性和菩萨性三种，而人得各各应于其所而有解脱，其中有菩萨种性的可以成佛，余者永不得成佛的。这人性论和前之唯心论相待，而为唯识宗教学着明的特色。

　　本宗中心教义的“万法唯识”之法门，始于法相而建立五位、百法，进而明以八识心王为中心，及其和为缘起结果的万法之交涉，而说四分 （注一） 、三类境 （注二） 等的教义，包括为八识之性的真如和八识及其活动之相用，而分“偏计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”之三性。积极的究论真如的实在，而断为真空妙有，名之为“圆成实性 ”；万有之现相名为“依他起性”；其上所起之妄想名为“偏计所执性”。更由这三性，立“相无性”、“性无性”、“胜义无性”之三无性，而明三性消极的、半面的、空的意义，乃至把颇复杂深玄的教义，在论理的精妙形式之下安排施设。

　　于实践的一面，立“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“妙觉”等四十一位，以为外面的实践行径路，更约之为“资粮”、“加行”、“修习”、“通达”、“究竟”之五位。至于内面的实践行法，说“遣虚为赏识”、“舍滥留钝识”、“摄末归本识”、“隐劣显胜识”、“遣相证性识”的五种唯识观，而巧使证入于唯识中道之理境，这境名为菩提涅槃，二转依的妙果。涅槃分“有余”、“无余”、“无住处”、“本来清净”四种，菩提分为“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”、“成所作智”四智，到达于这妙果的叫做佛陀，于此分“自性”、“受用”、“变化”之三身。

　　（注一）四分是“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”。“相分”底相是相状，而以所缘为义，这是心心所的自体生时，和那起能缘之用同时现表现的影像，即是能缘的所缘对境。“见分”底见是见然，而以能缘为义，这是共着心心所之自体生时，和那表现所缘的影像，同时而起的见照之用，而即是对于其所缘的能缘之作用。但“照”是心性明了而能照前境之谓，《四分义记》卷上有道：“为照之故名“见”，并不是为见之故名“见”。”如果为见之故名“见”，那耳识之“见分”也当名为“闻分”。“自证分”底“自”是自用，就是见 分，“证”是证知之义，盖是从证知自体上之见分作用立名的，这是自证之依主释。又所以称之为“自体分”，是因在四分之中，实以这第三分为其总体。“证自证分”底“证”是证知之义，自证即前之“自证分”，盖是从证知第三“自证分”之作用立名的，这是自证之证之依主释。

　　（注二）三类境是“性境”、“独影境”、“带质境”。“性境”是有实体实用之境，并非为空想上产物的因缘变之诸法；“独影境”是没有本质，唯由能缘心之妄事分别，所生出的分别变之诸法；“带质境”是一面有本质，一面能缘的心不能得其自相，由心和境两者之力成立的，那通于因缘、分别二变之诸法。

　　修唯识观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺亦可，两眼半合，心中想着法界体性智，生来就是智，皆与识是两样不是一样，不是忽而智忽而识，识作主就有生死，智作主将识转为智，就没有生死。

　　用前五识向内转第六识，六识转七识，七识转八识，八识转九识，九识的境界是白净一无所有，到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下去，九识一破，当下就可以看见法界体性智。法界体性智是普遍体，光明遍照，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。从前阿赖耶识作主，我们就有生死，譬如乱世。现在法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。

　　法界体性智 譬如国家， 大圆镜智 譬如总揽机关及组织， 平等性智 及 妙观察智 ，譬如被总揽表现人， 妙观察智 及 成所作智 譬如独立人。

　　法界体性智 是遍满虚空、无所不在，名“法性土”，譬如太阳一 样。 大圆镜智 是我们的思想，无所不有，周围无际，名“自受用土”。 平等性智 是我们起一个思想，名“他受用土 ”。 妙观察智 、 成所作智 是随思想的变化，名“变化土”。

　　法界体性智 ，名“法身”，即“自性身”。 大圆镜智 名“自报身”，即“自受用身”，是不起思 想。 平等性智 名“他报身”，即“他受用身”，是起思 想。 “自报身”、“他报身”总名“报身”。 妙观察智、成所作智 名“应身”，即“变化身”。“法身”是如如不动、绝对的，叫做“真 如； “自报身”，指思想不起；“应身”，随思想变化，叫做本身人格。

　　真如无念，是有知有觉，即法界体性智；无始无明无念，是无知无觉，即庵末罗识。法界体性智是普遍十方。真如无为法分三种：选择生灭灭已，寂灭是无为；非选择生灭，寂灭是无为；遍满虚空，寂灭是无为。

　　第八识、七识、六识、五识四种：指外面的环境由见闻觉知印相在第八识里面，内七识、六识、前五识，是由印相在八识里面的见闻觉知发挥出来。八识、七识、六识、前五识是过去、现在、未来循环往来的。证真如以后，见闻觉知、第七识、六识、五识主观的我；由见闻觉知、前五识、六识、七识、眼见得来的、思想得来的、客观的宇宙万物；过去、现在、未来、生灭法，通通变为真如。

　　阿赖耶识里面含藏有真如不动。知觉起念或不起念。知觉不起念，无知无觉。无明无念。阿赖耶识。知觉不觉起念，断念不觉，空一切念。证真如后，八识、七识、六识、五识，通变为真如，遍满虚空，不生不灭，凝然不动。

　　未证真如以前，过去、现在、未来一念无明，与真如两不相 干；证真如以后，是一体三宝，“不动”是真如之体，“动”是真如之用；“主”是真如之体，“客”是真如之用。法界体性智即佛性，庵末罗识即无始无明，阿赖耶识即见闻觉知，末那识即一念无明，第六识、前五识即眼、耳、鼻、舌、身、意。

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　　四、天台宗

　　天台宗是袭用开祖天台大师智顗 （天台大师之名是本着所居的山名） 之名的。本宗以《妙法莲华经》为正依，以《般若》、《涅槃》、《维摩》、《金光明》诸经、《大论》、《中论》等诸论为傍依。其传承是称印度的龙树、北齐的慧文、陈朝的慧思、隋朝的智顗、唐朝的灌顶、智威、玄朗、湛然为九 祖；或者以智顗为始祖，到湛然为六祖；或者更算到湛然以后，至于四明、智礼的八祖，立十七祖；或者金口相承，另立大迦叶以后到师子比丘的付法二十四祖。

　　慧文禅师由龙树《大智度论》底“三智一心中得”之文，和《中论》之＜三谛偈＞，会得“一心三观”之深旨，授之于南岳慧思禅师。慧思讲说于光洲大苏山，天台大师智顗列于其门下，证悟法华三昧，一度到金陵讲论，从者极多，但因有所思，隐于天台山。后徇陈主之请求，再到金陵，在江南、江西口演《文句》、《玄义》、《止观》之三大部和五小部，由“五时八教”、“三千三谛”的大组织，以完成诸法实相论。亲侍在他左右，笔录他演讲的，是章安尊者灌顶。其后，在法华尊者智威、天宫尊者慧威、左溪尊者玄朗时代，本宗没有甚么光彩，但到那出于玄朗的荆溪尊者湛然便又中兴起来。湛然注释三大部的《记释签》、《辅行》和对于华严宗而着的《金刚锦论》、《止观义例》都是后世之证权。其后有安禄山之乱、有会昌之破佛、有五代之动摇，虽然由道邃、广修、外物、元琇、清竦诸师维持一缕的命脉，但因典籍散逸，本宗差不多归于湮灭了。

　　宋初，螺溪之义寂，求典籍于高丽，本宗之教学再著于世，同时有山家、山外之争论，以为发挥宗义特色之缘。山外之系统起源于义寂，同门之志固，经晤恩、源清、洪敏至于梵天庆昭、孤山智图，其势极盛。山家系统是在义通及四明、智礼、慈云遵式，其中四明以一人当数人的法敌，而且连战连胜，揭正统之大旆于中外。山外派之主张，以“三千三谛”之主体为真心，这叫做“心具之三千 ”；出家派反之，以主体为阴心，说“色心共具三千”。本宗的教学经两派之诤论，益得细密明了。四明之后，有如仁岳、从义的山外系，对之而有希最、处元、了然、善月的山家系，但皆渐衰，到明代仅见藕益大师而已。

　　本宗法门以“九识真如心”为观境，“一心三观”为教义。本宗的教义可概括为“教”、“观”两 门： “教”是教相，就是理论门；“观”是观心，就是实际门。判教和教理属于理论门，观心和行证属于实际门。

　　（１）判教

　　是统一一代佛教，同时定《法华》底位置和意义的。那五时八教就是。“五时”是《华严》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》。佛之说法依这顺序就是欲由、拟宜、诱引、弹呵、淘汰，然后入实。“八教”是说法形式的“顿”、“渐”、“秘密”、“不定”之化仪四教，和说法内容的“藏”、“通”、“别”、“圆”之化法四教。“渐”是慢慢地引人；“顿”则反之，直说最极之法；“秘密”、“不定”虽然同时同听异闻，但凡不知他的同听的是“秘密”，知道的是“不定”。

　　藏、通、别、圆是其法界观之析空、体空、但中（以真理为超绝的）、不但中（以真理为内在的 ) 之区别。 藏教 于“空”之外见“有”，以故就是“空”，也为“有”； 通教 看做“有”即“空”、“空”即“有”，以故摄“有”为“空”； 别教于 “有”、“空”之外见得“中道”，以为“有”、“空”是出于“中道”的； 圆教 于“有”、“空”之外不见“中道”，以为中道是“有”、“空”。

　　《华严》是顿教，而于圆兼别；《阿含》、《方等》、《般若》都是渐教，《阿含》是但藏，《方等》把藏和通、别、圆对说，令耻小乘而慕大乘，《般若》别圆带通，由一切皆空淘汰大小对立之执，以开二乘人大之门；《法华》是顿渐以上之纯圆，开会二乘而使归于一佛乘；《涅槃》是因新来的缘故，迫说一代教，泯四教而使入于圆教，这样佛说法之目的才完成。

　　（２）教理

　　法界底万法全都具有“三千三谛”之理，宛然是中道实相之妙体，这便是天台宗教理底骨髓。盖是现象即实在论。

　　“三千”是该［概］括法界万法的，这教目是把《华严经》之“十界”、《法华经》之“十如是”、《大论》之“三世间”相乘而得的。“十界”是地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天之六凡，和声闻、缘觉、菩萨、佛陀之四圣。顺看，是向上解脱之径路；逆看，是向下堕落之径路。“十界”并非是孤立的，由“十如是”之妙理，以一函九，或向上，或向下，这样，“十界”互具而成百界。

　　“十如是”是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，前面九种是万物之事相，后面一种是万法之理性，因为这些事理在百界各各具有的，便成百界千如。三世间是众生（有情）、国土（非情）、五阴，前面两种是假法、是别相；五阴是实法、是通体。这三世间各具千如，以成三千之数。那么，三千是表现万法之事（十如中之前九）、理（十如中之后一）、总（三世间）、别。十界本来通融无碍，彼此互具，一事物中包罗法界的名字。

　　三谛是“空”、“假”、“中”，对于境说叫做“三谛”，对于心说叫做“三观”。“空”是相对世界之消极观，“假”是立于消极观上的积极观，“中”是超绝二极的绝对观，但是单在理上所得的中谛是“但中”，能够见得心到理事之相即，才可得“不但中”的三谛。“不但中”的三谛并非是“但中”，同时也并非是“但空”、“但假”，因为三谛相即一非一非三、也为一为三，这叫做圆融三谛，以区别区别次第隔历的三谛。

　　（３）观心

　　本宗的教旨是在于实修一心三观之观法，一心三观是立于三千三谛之教理上，就是因一切万法全具三千三谛之理，诸法无非是实相，故可即现实之一心认识涅槃之门户。那么，一心三观是要把一切诸法三谛圆融、法法三千之理，证悟实现于止观的一心上。止，是说禅定之消极方面：观，是说积极方面。有止就有观，有观就显止之用，以故欲成就止观，先当具五缘、呵五欲、弃五盖、五调事、行五法，以为预备，这叫做二十五方便。

　　止观之对象是阴、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、慢、二乘、菩萨，这叫做十境。止观底方法分为观不可思议境、发真正菩提心、善巧安心、破法偏、识通塞、道品调塞、对治助开、知位次、能安忍、离法爱，这叫做十乘观法。十境之中以第一的五阴为对象，在五阴中以识阴为对象最为适当，其他九种不过附属于识阴罢了。十乘观法因为是可度生死苦海的乘，所以有这个名字。其中，第一的观不思议境就是心，这不外吾人之日用现前而起的一念妄心，这心是全真底发动，外之便没有真，以故于这妄心中具足三千诸法而无有缺灭。心和一切法，横说起来是非一非异，竖说起来是不前不后，玄妙寂绝，不可识、不可说，以故说是不可思议境。于这一心，念念用即空、即假、即中之三观观之。

　　因为三观既是即一而三，所以破三惑并非前后，证三德并非次第，祇是说的时候分出次第罢了，理并没有次第。这观不可思议境是十乘观之根本上根的，便由此进于真的域；为着不得此的中根的缘故，加次之六乘观；又为着尚不得达的下根的缘故，加最后的三乘观。

　　（４）行证

　　本宗之行位是八位、六即，证果是三身、四土。八位是说五品（伏三惑）、十信（断三惑）、十住、十行、十向、十地、等觉、妙觉（以上四十二位，各断一品之无明）；六即是“理即”（不知具足三千三谛的位）、“名字即”（善能嘹解而知一切皆佛法的位）、“观行即”（念念明照三千三谛的位）、“相似即”（观念相续之功显而三惑尽，得六根清净的位）、“分真即”（观念彻底，无明渐断，法体显的位）、“究竟即”（无明无余法体悉显的位）。“六”是从修行的位次说的，行者因此不堕于增上慢；“即”是由所显之理体说，行者因此不堕于自屈。初一是理性，后五是修德。对配八位和六即的，如下面：

　　三身是应、报、法之三身。应身有胜、劣二身，报身有他受用、自受用二身。劣应身出现于秽土，为凡夫所见；胜应身出现于净土，为三贤、三乘等之所见。他受用报身音声无边、色相无边，为断无明、证中道的菩萨之所见；自受用报身是如来内证、自受法乐之身，是唯佛与佛之境界。法身虽是无色、无形、言亡虑绝之身，但因报应之当体即法身，或可得说有色相。有说法四土，是凡圣同居土（有秽土、净土）、方便有余土（不断无明的所感）、实报无障碍土（断无明的菩萨所居）、常寂光土（诸佛如来之安位处）。前三土是由事上、修上立名，最后之一是由理上、性上立名。三身、四土底关系如下面：

　　修三止三观，是由渐修经过，然后修顿悟。

　　［ 修天台观时， ］ 端身正坐，跏趺坐方可，不跏趺坐方可，两眼半合，观到中的时候，是清净空洞一无所有，思想千万不要停止，再向前观下去，元品无明一破，就可以见圆妙觉性。

　　圆妙觉性即佛，元始无明即无始无明。

　　月溪法师讲大乘八宗修法

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　　五、华严宗

　　是把《华严经》当做本典的一宗，本宗把五教十宗之目判释释迦一代底教相，把四法界之目区分其教义，把“事事无碍法界”当作本宗的教义，把“十玄缘起”、“六相圆融”论述事事无碍底法门，隋朝的杜顺和尚就是这宗底祖师。到唐初，他的门人至相寺智俨大显扬宗旨，但是那时刚值玄奘初从印度归来，鼓吹新译经论，所以智俨不能十分开显《华严》底妙义。到则天武后时，法藏出，著《五教章》，把五教十宗分判一代底佛教，制《华严探玄记》，以“十玄六相”发挥法界底妙理，说“重重无尽、主伴具足”不可思议底法门，滔滔不绝。因此，以法藏为本宗高祖，就是世所称为贤首大师或香象大师。但是门人静法寺的慧苑和法藏见解稍有不同，作《华严刊定记》，刊师说创新意，祖承差不多断绝了。这时，有居士李通玄研究《华严经》，作论百卷，世人称之为《李长者底华严论》，但是这论并不遵奉贤首。德宗时，清凉澄观出，博通八宗而专弘华严宗，遥继贤首底绝脉，阐扬“性起”底宗风；同时又有圭峰宗密，起初学荷泽底禅，后就澄观弘华严，于是本宗顿复兴。武宗会昌五年，废佛毁释，后唐末五代，又复骚乱相继，诸宗都有中绝的样子，本宗也仅仅于五台山中维系一缕的命脉。到赵宋一统四海绍隆三宝，才复向隆兴的气运，这时长水子璇出，继宗密底遗绪，晋水净源又踵出，唱华严之学，道亭、观复、师会、希迪等就是所称为宋朝四大家的，制疏、造章、研究贤首底教义，后通元明时代，本宗教义底研究不绝。

　　教义

　　（一）本经宗趣

　　华严宗是从《华严经》立的，关于这经底宗趣，古来所说不同。贤首国师依据光统之说以“因果缘起、理实法界”为宗趣，而这“因果缘起、理实法界”之说，远超过他经所说之义，以故清凉特加以“不思议”之称，以“因果缘起、理实法界、不思议”为宗旨。所谓因果是甚么呢？一经三十四品凡有五周的因果，其一，最初的二品是所信的因果；其次，＜如来名号品＞以下的三十品是修证的因果，其中，在前的二十八品明住行向地之法门，是为第二差别的因果；其次，普贤“性起”的二品，明“非因非果”之法门，这是第三平等的因果；其四，＜离世间品＞是成行的因果；其五，＜入法界品＞是证入的因果。这样一经通明因果之法门，总括说来是舍那和普贤的法界，普贤之法界为因，舍那之法界为果。一经之始终，不外平明舍那、普贤因果之法门，这就是所谓因果。

　　其次“缘起”如上所说因果之法门，是“缘起融通、无碍自在”，因一法即一切法，一行即一切行，一德即一切德，一位即一切位的缘故，所以虽说十信、十住、十行、十回向等阶次，但是一位一位各摄一切位，初发心和究竟的佛果丝毫没有两样，不同他家说初住分见法身。本宗谈信满成佛，于初发心时使成究竟正觉，这盖因“六相圆融、十玄缘起”无碍之法门的缘故，这就是说因果缘起。

　　其次“理实法界”，上面的“因果缘起”为事，“理实”为理，因这理、事都是法界缘起的实德，以故理也是法界、事也是法界。总括之，则为唯一法界；开之便是事法界、理法界；更开之，便是理事无碍法界、事事无碍法界，这称为四种法界。这样，《华严经》一部的宗趣，在于明了“因果缘起、理实法界”之法门。就这一部总标题说来，那“大方广”是理实法界，《华严经》是“因果缘起”，以明“因果缘起、理实法界”之法门的缘故，叫做《大方广佛华严经》。

　　（二）教判

　　华严宗立“五教、十宗”以判释一代佛教。“五教”是小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教。小乘教是说生定之理而不知法空之理的《阿含经》、《娑沙论》、《成实论》等所说；大乘始教是大乘初门的浅近教义，“空始教”是指《般若经》、《中论》等所说的空教；“相始教”示诸法之性相，说事相隔历的《深密经》、《瑜伽论》等的有教；终教是说大乘终极之法的《楞伽经》、《起信论》等之说。这始、终二教，是大乘渐教中的始终；顿教是说一念不生即成佛而教理行果皆顿之教，《维摩诘经》等所说便是；圆教是圆满周备无碍自在之教，《华严》之一乘教就是。这华严一乘之教流出而为别的四教，四教是入而成华严一乘之教的。

　　“十宗”是“我法俱有宗”、“法有我无宗”、“法无去来宗”、“现通假实宗”、“俗妄真实宗”、“诸法俱名宗”、“一切皆空宗”、“真德不空宗”、“相想俱绝宗”、“圆明具德宗”，其上面六宗都是小乘教，因其于我法之上有无之见各别而分的；第七的“一切皆空宗”当于始教；“真德不空宗”当于终教：“相想俱绝宗”当于顿教；“圆明真德宗”当于圆教。盖“五教”和“十宗”其内容是一致的，但“五教”是由法义判教的，“十宗”是就其法义之理趣而分的。这“五教十宗”之判，正出于贤首的《探玄记》中＜五教章＞，而且五教根据杜顺底《五教止观》，仿于光统渐、顿、圆之三教，天台之藏、通、别、圆之四教。又十宗中，前八宗和慈恩之八宗大致相同，到清凉，后之四宗其名称和次第就有更改了。

　　（三）二种法门

　　华严宗有“性起法门”、“缘起法门”之二种，这在《华严经》中说来，＜普贤行品＞是“缘起法门”，＜性起品＞是“性起法门”；缘起是因，性起是果；缘起是普贤之法门，性起是舍那之法门。先说“缘起法门”，缘是机缘、是因缘，起是生起、是说起，就是“机缘说起”、“因缘生起”，由这二义叫做缘起。其中把不可说之性海果分随机缘而说起，是“机缘说起”之缘起；而此法即由因缘和合而起的，便是“因缘生起”之缘起。但是虽说是“因缘生起”，如真如为因，无明为缘，论真妄和合之缘起的，是终教位之“一相孤门”之缘起论，今华严别教一乘，不那样的别立因缘。本宗说：“因有力，缘便无力；缘有力，因便无力。有力无力，相入相由，缘起重重无尽。”这样，虽然有“机缘说起”、“因缘生起”之差别，要之，缘起法门是就缘起现前之末位，对于普贤因分之机而立的法门，是观无尽之缘起而由因向果的法门。

　　其次，性起法门并非由因向果的，乃一直观达本来果相，就一心之心性本来出缠，显出其为佛果。以无障碍天眼观之，十法界中无一逆倒者，一切众生界都具如来之智慧德相而本来成佛。世尊始成正觉时，以天眼观法界，见一切众生全都成佛，世尊便叹道：“奇哉！奇哉！一切众生之心中皆具如来之智慧德相。”这是性起法门之妙趣。

　　以上“性起”、“缘起”二门，“性起”是本，“缘起”是末；“性起”是果，“缘起”是因。虽然有这样本、末、因、果之别，但因所谓心、佛和众生是三无差别，为《华严》之根本教义，所以都是依据。唯心这法门是一样的，但“缘起门”是因位之唯心，“性起门”是引上之于果海的如来藏之一心，这就是不同之点。又把这华严底“性起”和天台之“性具”比较之，盖法华元是摄末归本之法轮，以故以因心之本具为主；华严是从本垂末之法门，以故染净之诸法常。引上之于法性之本源，就是天台“性具”之法门，引下佛果之果德于九界之迷；而“重”、“具”之一字华严“性起”之法门，引出九界之迷于佛果之上，着重在“起”、“之”字。如果再仔细比较，还有数多的异点。要之，天台是语因心之本具，华严是论果上之显现，这是相差的要点。

　　（四）诸法之说明

　　华严宗把一切无尽之诸法，总摄在“十义”之中，“十义”在五教章是“教义”、“理事”、“解行”、“因果”、“人法”、“分齐境位”、“师弟法智”、“主伴正依”、“随生根欲示现”、“逆顺体用自在”（这十门底名目在《十玄门搜玄记》、《探记》、《华严旨归》、《文义纲目》等互有出入异同）。以上十义都各各具有十义，以这十门为首，摄一切无尽之诸法，就是这十义，是这十玄门所依之体事。十义各具十玄，十玄又各有十义，这样便成为重重无尽之缘起。

　　所谓十玄门：（一）、是“同时具足相应门”，这在一门十玄底首位，而为后九门底总句。就是：前面十义之诸法同时相应，而能具足于一法之上，以成诸法一缘起，而且前后、始终等差别，炳然不滥，这就是所谓“同时具足相应门”。以下九门，各各以别义表无尽缘起。（二）、“一多相容不同门”，是关于用之相入。（三）、“诸法相即自在门”，是约体之相即。（四）、“因陀罗微细境界门”，以帝网喻显体用之相即相入、重重无尽。（五）、“微细相容安立门”，是 ［ 约 ］相的。（六）、“秘密隐显俱成门”，是约缘的。（七）、“诸藏纯杂具德门”，是约行的。（八）、“十世隔法异成门”，是约世的。（九）、“唯心回转善成门”，是约心的。（十）、“托事显法生解门”，是约智的。虽然这样，九门各显别义。

　　总说起来，都收入于第一“同时具足相应门”，以显一切诸法同时相应、重重无尽、主伴具足而无所缺，这称之为“法界缘起”。这样，“十玄”之法门，所以缘起圆融无碍自在，是依于“六相”之法门的缘故。六相是“总相”、“别相”、“同相”、“异相”、“成相”、“坏相”。六相就是由三对成的，这就十玄门说来，第一门是总相，其余九门是别相，这是总别一对；九种的玄门同成圆融，九玄而且相异的是同异一对；九玄都成圆融之法，九玄差别而各住于自位，是成坏一对。这三对之中，总别约体，同异约相，成坏约用。总、同、成之三者是圆融门，别、异、坏之三者是行布门。行布圆融互入而无碍自在，以故十玄缘起，圆融无碍而重重无尽，具足主伴，遂成一切诸法，同一法界缘起。

　　（五）修证底次第

　　华严宗有“约位”、“约行”、“约理”的三种成佛，出于《探玄记》卷三。这是释普庄严童子得法分齐的文。普庄严童子是释迦如来之前身，唐译叫做“大威光太子”。三种中第一“约位”之成佛，是所谓信满成佛，“十信”之终心胜进分之后，进入于“十解”之初位，便为成佛，因为“十解”之初位是三乘终教不退位的缘故，约于这位而以一乘六相融摄，具后面的诸位而谈究竟成佛。第二“约行”的成佛是诸位融即之所谈而不别依位的次第，但从“自分胜进”之究竟而谈成佛。就所谓“自分胜进”，《探玄记》卷二有七重的分别，其中此刻所说是第七的因果分别，，就是“因成”叫做“自分，入于果是“胜进”，不另说位。第三“约理”的成佛，就是旧来本成之所谈，性德本满，诸相皆尽，一切众生皆已成佛，竟不更待新成。和以上三种成佛义约略相同的，便是“行位”，也立三义，出于《五教章》卷下。三义是“寄位”、“约报”、“约行”，其中“寄位”和“约行”和上述的相同，缺乏“约理”而出“约报”，因既明行位差别的缘故。上述的三种成佛缺掉“约报”，是因普庄严童子没有“约报”之义的缘故。“约报”之行位是“见闻”、“解行”、“证入”的三生成佛。《探玄记》卷八就善财童子的得法分别之，道：一、见闻位，就是善财次前的生身，因这见闻是如普贤之法的缘故，成解脱分三善根。二、解行位，是善财此生修五位之行法而顿成的。三、证入位，就是因位究竟而没同于果海，为善财的来生。这三生成佛是华严别教一乘不共之谈，在余教中所不曾有过的。

　　但《华严问答》卷下说：“见闻等之三位，从三乘之位说，如果是普法之正位，便是无住、无不住，一切的六道三界，一切的法界法门都无非是普法之位，又是一位一切位、一切位一位。”位之法门是这样，一切教行义等法门也都这样，盖虽说三生，不必是三世隔生。经上说：“初发心时使成正觉。”就是信满，初发心时解行满而证入究竟之果海。有甚么隔生之义呢？凡是别教一乘之义，在以分段身直到佛果，但是弥勒菩萨告善财童子道：“我当来世成正觉时，你当见我。”且因为要显三生行布之差别，约于因果之前后，说果在于当来，以故《五教章》卷下结释三生成佛之义道，当如此约因果之前后分二位，所以前位但是因圆，果在于后位，所以说：“当见我。”并非必定说隔生可以见了。《华严问答》由这个意思，说见闻等之三位是依三乘而说；若普法之王位，便是无住无不住。那么，约于报而说三生成佛，是且关于行布门而显因果之前后差别；如果约于圆融之实义，那是所谓初发心时使成正觉，更不待于隔生。如果又约之于舍那所照之境，那是所谓旧来本成，一切众生都具如来之智慧德相，本来成佛竟，更没有新成。

　　（六）佛身佛土

　　华严宗的佛身是十身具足之佛，关于这十佛有解境、行境之两种，解悟照了境的佛叫做“解境的十佛”，解趣修证的佛是叫做“行境的十佛”。第一“解境的十佛”是“众生身”、“国土身”、“业报身”、“声闻身”、“缘觉身”、“菩萨身”、“如来身”、“智身”、“法身”、“虚空身”，出于《华严经．十地品 》之第八地之下。“众生身”是众生世间，“国土身”是国土世界，“业报身”举业而略惑，就是众生和国土二世间能感之因缘；其次“声闻身”以下的七身是智正觉世间，以故十身名为融三世间的佛。其行境的十佛是“正觉佛”、“愿佛”、“业报佛”、“住持佛”、“化佛”、“法界佛”、“心佛”、“三昧佛”、“信佛”、“如意佛”，出于《华严经》的＜离世间品＞，这正是解绝而修证的佛。以上二种的十佛，为解行相即、融三世间的一大法身云，这便是“毗庐舍那如来”，以故叫做“十身具足融三世间的佛”。

　　其次，华严宗分佛土为两种：一是国土海，二是世界海。国土海是十佛之自境界，这是不可说之界分；世界海是摄化之境界，这是因分可说之土。世界海之中分三类：一、“莲华藏庄严世界海”、二、“十重世界海”、三是“无量杂类世界海”。第一、“莲华藏世界”是证入身之土，因为既是证入果海之世界，所以正是果分不可说之境界，但是和次之见闻解行并肩的果海，所以属之于可说之位，虽然属于可说之位，但因这并非异于不可说之可说，所以并非是一相寂的世界，乃是主伴具足而重重无尽。第二、“十重世界”是这解行生的土，“十重”约于“十地”，就是于解行生诸位中，就“十地”而明其土。第三、“无量杂类世界”是见闻生的土，流类非一故叫做无量杂类世界。

　　以上三类的世界海是卢舍那十身摄化的境界，而这三类并非在于土体有别，乃把唯一的华藏世界，约于机之所见而分为三类。就是如果直约于果人，那所严则为染净而通局并为无碍，这是第一类；如果约于“解行生”的人之感见，那是庄严殊胜的净土，而并非杂秽的娑婆界，故说是三界之外，其实并非说有别处，这便为第二类：如果约于“见闻生”的人之感见，那是无量杂类的世界，这便为第三类。就是把一华藏界约于三生的人而分为三类，而名这三类为世界海，以和国土海分别。因为国土海是性海果分之土的缘故，显土体圆融不可说，直说是国土；又因世界海是缘起因分之土的缘故，缘起的土体显有差别分隔而叫做世界。以上是华严宗教义底大要。

　　修华严法界观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可，两眼半合，用眼根反观，观到清净黑暗、空洞一无所有，此时思想不要停止再向前观，根本无明一破，就可以见一真法界。

　　用功将根本无明打破后，证一真法界，悟后融会四法界观，真妄同体。

　　四法界，五小圈指五蕴；理法界大圈，指真如一真法界，将五蕴变为五智。

　　理事无碍法界，将外面印象在里面的贪嗔痴，变为戒定慧。

　　事事无碍法界，外面的三角，指人生宇宙万物，由真如一真法界变为一真法界本体无二无别。

　　外面之大圈同字指真如一真法界的体；内面之小圈同字指真如法界之用；异字指万物，有真如一真法界之用，变万物为一真法界。

　　外面大圈之异字指万物之本体。内面之小圈同字指一真法界之用。异字指万物，变万物为真如一真法界之本体。

　　一真法界即佛性，根本无明即无始无明。

　　月溪法师讲大乘八宗修法

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　　六、真言宗

　　大日如来所立自内证法门，就是真言秘密之教的宗，详称为“真言陀罗尼宗”。大日如来对于自眷属，因为自受法乐，于秘密金刚法界心殿常恒说法，第二祖金刚萨埵禀教命结集这三密瑜伽底法门，藏于南天竺底铁塔，这是还没有流传于世的时代。当释迦牟尼佛人灭后八百年代，南天竺有龙猛菩萨加持白芥子开铁塔，亲遇金刚萨埵灌顶受识，为第三祖；经第四祖龙智到第五租金刚智，在唐开元八年始传之于中国。金刚智底弟子不空从师东征，付法为第六祖；金刚智示寂后再赴印度，进入龙智底室，归东传译了许多经轨。其先开元四年，同为龙智弟子的善无畏也来到唐土，译《大日经》，门下的一行撰《述疏》二十卷，但是因这两师其血脉断绝，所以称之为传持之祖，并不列付法之祖。第六祖不空的门下有惠果断法。

　　教义

　　（一）宗名

　　“真言宗”，是“真言陀罗尼宗”的略语。这宗名称乃大日如来自说，不和他宗各为后人所立的相同。《金刚顶分别圣位经》上说：“真言陀罗尼宗是一切如来秘奥之教，是自觉圣智修证之法门。”便是。“真言”是梵语“曼陀罗”译名中之一种，是真实语言的意思，就是指大日如来所说自己内证法门的如义真实的言语。“陀罗尼”是梵语，译义为“总持”，是总摄任持的意思，就是说，大日如来之所说，文义都具无量无边底义理而不失。总之，是举属于大日如来之语密的“真言陀罗尼”为宗名的。然而这宗以真言、印相、观想的三密相应为特征，何以祇以语密之一为宗名呢？这就因身密和意密两者，在显教诸宗虽也或有谈及的，然但立声字假立之义而未知语密。以故，这宗谈声字即实相，把这特重语密之点取为宗名，以表示其超胜独妙之所以。

　　这宗尚有几多相异的名称“密宗”、“密教”、“密乘”、“秘密宗”、“秘密藏”、“秘密曼荼罗宗”、“曼荼罗教”、“瑜伽宗”、“陀罗尼宗”、“金刚乘”、“遍一切乘”、“三摩地宗”等，其中“密宗”、“密教”是依法身直说之秘密法门而名的；“瑜伽宗”是依加持感应、相应涉入之旨而名的；“金刚乘”等是依大日如来之心王心地金刚坚固之乘教而名的。

　　（二）所依底经论

　　这宗正所依底本经为《大日经》、《金刚顶经》两部，这称为两部大经，更加《苏悉地经》、《瑜祇经》、《要略念诵经》三部，称为五部秘经。这便是纯部密教。至于杂部密教为数不少，又其所依的论释，有《发菩提心论》、《释摩诃衍论》、《大日经疏》、《金刚顶经》、《义诀》等。

　　（三）教判

　　这宗以显、密三教、十住心判一代佛教。（１）显教是文义显露，浅智易了，随机方便权门之设施。就佛身言，便是他受用、应化佛底所说；密教乃事理幽深，超绝机情底法身，内证秘密法门底实义。就佛身言，便是大日法身所说。密教所对虽可遍及于佛一代所说底显教；但是在这二教论上面，特对于华严、天台、三论、法相底四个大乘而言。（２）小乘大乘、三乘一乘。显教密教等之有差别浅深的，依此，可得示背闇向明之相，明遮劣得胜之义。

　　（四）教旨

　　这可以分做事教二相、三大建立等项说之。

　　（１）事教二相之区别

　　教相是论“六大”、“四曼”、“三密”等的玄理，说“即事而真”，显“现象即实在”底极致；事相是说把那样甚深难思的教相，实现之于事相上，于父母所生的肉身即证大觉位。总之，教相和事相便是理论和实际，这两者决不可相离，以故古人相戒道：“不知教相的事相家，如果三代传授，当堕于外道。”就是离教相的事相便魔事，离事相的教相也不能在密乘之域。

　　（２）三大建立

　　凡一切诸法，虽然其本末底因缘广大无边，都可以包括在“体”、“相”、“用”三大之内，但是三大之所谈，密显二教各不相同。就是显教以真如为体，以本觉恒沙之性德为相，报应二身之化用和众生善恶之业作为用；密教以地、水、火、风、空、识六大为“体大”；“大”、“三”、“法”、“羯”之四曼为“相大”；“口”、“身”、“意”三密为“用大”。六大是法门之体性、法性之源底。四曼是六大所做，性德缘起之别相，三密是因为色心即实相的缘故，显出三业齐到于果上。

　　（３）两 部曼荼罗

　　两部是“金刚界”、“胎藏界”。“金刚界”九会之建立、四曼四智印、五部五智底法相，乃开如来之果德的，其说种子是“元”字，是表修生上转门之义的；“胎藏界”四重圆坛、十三大院广建立“字”、“印”、“形”三秘密、“佛”、“金”、“莲”三部之法相，乃示众生本有之因德的，其说种子是“孔”字，是表示本有下转门之义。把这两部约于一多法界，“金刚界”是“不二”而为一法界，“胎藏界”是“而二”而为多法界；又具“不二而二”虽说“不二”，但是“二即不二”，并非是“遮二诠一”之谓，两部色心各各的当体便是“不二”；又就是说“而二”也是“不二即二”，并非色心乘隔之二，乃是有即离不谬之妙义的。

　　（４）佛身佛土

　　关于佛身，表面上虽和显教同立三身，其实报、应之二身属于显教，惟法身是密教底教主。又在法身之中分四种、五种法身，四种法身是自性、受用、变化、等流，五种是在四种之上更加以法界身。又关于四种法身，分“本地身”与“加持身”，古义立“自证”说，新义立“加持”说。又关于佛土，有“密严佛土”、“十方净土”、“诸天修罗宫”的三种，第一是法身之所居，第二是报身之所居，第三是等流身之所居。又如次得上品之悉地的，得中品之悉地的，得下品之悉地的所感之土。那么，这些佛土是随众生的性欲而分的，其体无性不可得，而且宛然于无浅深中而现浅深之相的。但是这样的佛身、佛土是在甚么地方呢？其在己身之外说佛身，在秽土之外示净土，祇不过欲利导封执行恶底凡愚罢了，如果据着实义，因那父母所生身即证大觉位的缘故，三业之外无佛身，即秽土便可得净土的。

　　（五）机类

　　关于机类底分别，或为二机，或为三机、四机等，其中总别合为九机的最为精。其九机先立迁回、渐次、直往的三机。直往之机又分结缘、傍、正的三机，更从正机分渐、超、顿的三机。迁回之机是现为显教之机，渐次之机是从显入密之机，直往之机是真言宗之机，其中结缘之机受结缘灌顶而结缘于密教的，傍机不能具修三密的妙行，祇是修一密、二密的，这同是隔生成佛之机。又正机中的渐机，是从六无畏渐进，而于一生之内契证于初地的修行分证之机；超机是从初无畏超过中间的诸无畏，而于一生之内契证于初地的超越证之机；顿机是于一念、一时超三劫六无畏，而契证于初地的发心即到之机。但是这九机之说，多为古义派所用。

　　（六）成佛

　　凡一切诸法都是六大所成，就是两部曼荼罗底法体。以故，所谓成佛，也并非如显教舍这身而成佛，乃以这父母所生的肉身成佛的，是所谓“即身成佛”，也得就其义门而区别为理具、加持、显得的三种的。

　　（七）位阶

　　既立了“即身成佛”的义，便不可存有位阶等，但是欲显平等即差别之义，在无阶级之中而辨阶级，立“三句”、“五转”、“六无畏”等的位阶。“三句”就是“菩提心为因、大悲心为根、方便为究竟”，是真言行者由因到果的阶级。“五转”是开“三句”的发心修行，菩提、涅槃、方便究竟就是关于这次第建立，有“中因”、“东因”之二义。前者是不空所传，是从本有转于修生的本体合论之次第。“六无畏”是“善无畏”、“身无畏”、“无我无畏”、“法无畏”、“法无我无畏”、“一切法自住平等无畏”，经这六无畏得达于初地，盖这不过拟于常途而示内证之浅深的。“十地”名目同于显教，但因这宗以“初地即极”为实义的缘故，须是为开初地之德而为十地的。

　　真言宗修法身观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可，两眼半合，身对佛相，口念真言，意思观想身、口、意三业相应，大日如来法身佛三密加持。密宗的修法太多，不论随修那一法，以身、口、意三业相应，打破黑暗境界见大日如来为宗旨。

　　黑暗境界打破后亲见大日如来，就叫做即身成佛。大日如来就是自性身，大日如来的光明一照，将见闻觉知变为大日如来受用身；大日如来光明一照，将一念无明变为大日如来；大日如来光明一照，将眼、耳、鼻、舌、身、意变为大日如来变化身；大日如来变化身一照，将人生宇宙万物变为大日如来。

　　大日如来即成佛，黑暗境界即无始无明。

　　月溪法师讲大乘八宗修法

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　　七、禅宗

　　释迦牟尼佛在灵山会上，拈梵天所献的金波罗华，以示八万大众，大众惘然不能了解他的意思，只有迦叶尊者欣然破颜微笑，那时佛宣说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙底法门，付属于摩诃迦叶。”这称为“拈华瞬目，破颜微笑”，也叫做“以心传心”法门，就是禅宗底起源。迦叶尊者传之于阿难，从阿难而商那和修等，辗转相续，到菩提达摩，称为西天二十八祖。在中国始传正法的是西天第二十八祖菩提达摩大师，大师在梁武帝普通元年来到中国，得慧可传以衣法，所以菩提达摩大师称为中国第一祖。四传到五祖弘忍，其门下有慧能、神秀两大徒，神秀行化于北地，叫做“北宗”、“北禅”或“北渐”，慧能为南地津梁，叫做“南宗”、“南禅”或者“南顿”。到慧能，中国禅风大为隆盛，为中国禅宗底中兴时代。慧能被尊称为“曹溪六祖大师”，在大师门下有数千百底得悟者，尤以南岳底怀让、青原底行思，智德并高，便以二人为正嫡，单传正法，为南宗底二神足。南岳门下出临济、沩仰二宗，青原门下出曹洞、云门、法眼三宗，称为禅宗底五家。又在临济门下，出杨岐、黄龙二派。列表如下面：

　　但是禅宗底分派和其他各宗不大相同，只是由祖师性格、接化手段底差异，并非在教义本身上唱异议的。本宗因为注重坐禅，所以世人称之为“禅宗”，以和他宗区别，但是本宗内部以佛法总府为任，所以“禅宗”这个名称是很为不适当的。现在举一种关于这名称底辩论：宋范觉禅师在其所著《林间录》道：“菩提达摩初由梁之魏，经行嵩山之下，倚杖少林，面壁晏坐七年，非习禅也，久而人莫测其故，因以达摩为习禅。夫禅那仅诸行之一，何足以尽圣人？”

　　次就宗旨底大要一言，本宗既经以佛法底总府自任，所以不别定所依底经典，透脱八万四千底教纲，超出于大、小、显、密之外，单传如来心地底法门，以顿使人彻见本性，直捷成佛为主义，所以说：“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”

　　大乘修“六波罗蜜”，“波罗蜜”名为到彼岸，六度者，布施、持戒、忍辱、精进、禅那、智慧。修大乘的人叫“菩提萨埵”，“菩提”者，觉也；“萨埵”者，有情也。简称菩萨，是普济之谓。又上求佛道为菩，下化众生为萨。又菩萨者发菩提大心之众生也，菩萨以菩提心为体而自度，以大悲心为用（运同体大悲）而度人，自他兼利，所以称为大乘。

　　小乘、中乘、大乘用功的分别：小乘断六根，中乘灭一念无明，大乘断无始无明。小乘、中乘在果上做功夫，须知果从因来，枝折根在，小乘、中乘用功所以不是究竟；拔草除根，清流塞源，要大乘用功所以才是彻底。无始无明譬如盗魁，一念无明譬如股匪，六根譬如贼匪所用的武器，欲为民除患必须剿贼，但擒贼要擒王，所谓歼厥渠魁，胁从罔治，盗首已除，股匪无主，则其授抚也必矣。若舍其魁首而擒其附从，不特擒不胜擒，即使一时擒尽，他日贼王再招新匪，贼患仍未平也。六根烦恼、一念无明皆因无始无明而来，无始无明者，根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也。小乘之断六根，六根何罪？特工具耳！而断之是何异夺盗贼之刀兵而毁之，遂以为盗害既除也。岂知害因在盗而不在兵器，夫兵器靡特不宜毁，且当资之以攻盗贼，六根岂独无庸断，反应利之以破无明；中乘之务断一念无明而不知断无始无明，是犹擒贼不擒王也；大乘用一念无明破无始无明，犹如以毒攻毒，然一念无明是起一个思想，为法执”，根本无明空空洞洞、一无所有，是空执。法执是不可破的，空执是可破的。在大乘用功的时候，小乘、中乘通通不对，小乘中乘是化城，大乘是宝所，设化城引入宝所。

　　大乘用功最紧要明白歧途，误入的歧途有四种病。大乘用功易犯的病，大抵有四种：一是止病，就是将一切思想止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。二是作病，就是起一个恶思想改作一个好思想；不怕妄起，祇怕觉迟；以妄除妄，舍妄取真；前念已灭，后念未起，中间是；背尘合觉，背觉合尘。三是灭病，就是将一切思想灭尽了不起，如明镜现前无一点灰尘。四是任病，就是思想任他起亦好、灭亦可，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍。岂知止、作、任、灭都是灵性见闻觉知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生灭法，佛法是不生不灭，两不相干；恶思固非真心，好思想亦非真心，好恶是相对，真心是绝对，两不相干；恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故；舍取是妄识的作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？见闻觉知所支配故；前念已灭，后念未起，是空无所有，自性能生万法，与一无所有是了不相干；背觉合尘固非佛性，背尘合觉亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来明镜变为黑板，背觉合尘；灰尘拭去黑板变为明镜，背尘合觉。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起真性变作假心，灰尘一来明镜成为黑板，时时要将他拂拭，不是很麻烦吗？至于思想任他起亦好、灭亦好，他就以为是不执着一切相，殊不知他已经执着一个“任”字，住“不执着一切相”的相了，就是有心有碍，特不知而已。以上错处就是由于跑入外道和二乘的见解的缘故，外道虽自成一家之说，但其极点均约相同，究其内容都是虽牵迁有就强的，须知佛法的明心见性，不是从装作得来的。

　　止、灭二病是导源于二乘断思想、婆罗门的断爱念、老子的清净无为。二乘的过上边已经讲了。婆罗门将本心来比明镜，爱欲来比灰尘，但是灰尘除了又来，思想灭了又起，法尔如是；譬如饱不思食，饥则思饭，有饱必有饥，饿时思食，亦是爱欲，如要断绝，除非死了方可以。老子以少私寡欲、不摇精为养生之道，但是他的清净无为又有清净的痕迹，就是根本不清净了：譬如黑白两色，说白是净，黑是染，但是两者同为色，本无净染之别，同为太阳或其光线及物体的因缘所生故。王阳明主张“一念不起，无善无恶是心之体；一念起，有善有恶是意之动；知善知恶为良知，为善去恶为格物。”此说近于暧昧，思想起知善知恶，那善恶到底是从内有而起，抑由外入而来？若说内有，善恶两者，何者是汝心？若说外来，何干汝意？孟子道“性善”，荀子言“性恶”，韩愈说“人性有善、恶及可以善可以恶三者”，《书经》云：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓中。”宋儒朱子等主张“去人欲之私，存天理之正”，此儒家各宗论心术之十要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。

　　至若任病，全以外道的中道并庄子的放达为注脚。中道的见解就是“不着二边、不落有无”。从前佛住世的时候，有一个很有名的外道叫做大慧，他和佛辩论，他的宗旨是立四句为宗，心中不执著「有、无、亦有亦无、非有非无”，便是四句也。佛告诉他这是灵性见闻觉知之作用，佛性是如如不动的，与四句了不相干。大慧得闻佛说知四句是不对的，即从佛修大乘法门，后来得明心见性。世尊因长爪梵志索论义预曰：“我义若堕，当斩首以谢。”世尊曰：“汝义以何为宗？”志曰：“我以一切不受为宗。”世尊曰：“是见受否？”志拂袖而去。行至中路有省，乃叹曰：“我义两处负堕。是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，唯有世尊诸大菩萨知我义堕。”回至世尊前曰：“我义两处负堕，故当斩首以谢。”世尊曰：“我法中无如是事，汝当回心向道。”于是同五百徒众一时投佛出家。

　　龙树菩萨破二乘外道，《大智度论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦名属假名，亦是中道义。”中因边有，因缘所生是相对的。前念已灭，后念不起，是空无所有。这个世界本是成、住、坏、空，轮回着的，在世界未成以前世界乃空，而业识已有。所谓业识乃一切众生共业之通称，父母未生以前叫做中阴身，在此业识内，佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明、六根等均已共在。佛性本来不可以用名目来拘泥的，但要教化众生不得已要用各种名称来形容他。兹将名目略举如下：圆觉真性、一真法界、本来面目、真如实相、法界体性智、自心现量、究竟坚固、如来藏心、实相般若、常乐我净、本有自我、寂灭最乐、自性弥陀、常住真心、大光明藏、法身本心、无生法忍、无余涅槃、毗庐遮那。

　　佛性是有知觉，无生灭，无善恶是非、烦恼生死，是无来无去，遍满虚空、充塞宇宙，究竟快乐，是不受薰染、无漏的，人人都是一样。法身是有知有觉，无始无终。

　　无始无明就是根本无明，临济祖师说的“无明湛湛，黑闇深坑，实可布畏”，又称庵摩罗识 （九识） ，即净识之意。禅宗口头所说“百尺竿头，向上一着”、脑后一槌、无明窠臼、黑漆桶底，就是指他。中乘所证的心、主观的我、法 （客观的宇宙） 双忘；无我 （身） 、我所 （器界） ，就是到这个地步。浩然之气（孟子）、一念不动、天命之性 （《中庸》） 。吾心宇宙 （宋儒） 、喜怒哀乐 （《中庸》） 、先天无极 （先天大道） 、清净无为 （老子） 、清净快乐 （西洋哲学） ，统统不出这个境界之外。无始无明是无知觉、无生灭、无善无恶，无是非烦恼、爱欲、思想等，人人都是一样，是无始有终，可以打得破的。我们的佛性被他包藏在里面，用功打破就可以见佛性。

　　灵性见闻觉知分为两方面，就是染缘与净缘。净缘就是思想不起，清清净净的；染缘就是灵性见闻觉知起无明妄念，印象得来的，有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受薰染、有漏的，人人的不是一样，新学家称为脑筋。使我念佛是他。本有神我 （婆罗门） 、良知良能、后天之性 （王阳明） 、率性之命 （《中庸》） 、气质之性、脑筋灵性、智慧思想、节制欲望 （西哲） 都属这个范围。中国古学所谓阴阳二动，也是指这个妄心，不出那两种相对的位置之外。脑筋有知觉，有生灭，有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、爱憎、烦恼、种种俱全，是受薰染阿赖耶识有漏的（变化轮回）。人人的不是一样（各有各的因缘所生故）。假如我们见佛性后，这些统统都变为佛性，是我们的报身，是有知有觉、无始无终。

　　一念无明，又叫做一念不觉，起一个思想是从灵性见闻觉知生出来的，未见性是无明妄念，见性后变为佛性，是有知有觉、无始无终。眼、耳、鼻、舌、身、意是从无明妄念来的，有六根就成六尘识，见性后统统变为佛性，是我们的应身，是有知有觉、无始无终。

　　佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，这五种不能说那种先有那种后有，五种是一齐有的。我今说一个譬喻：譬喻金矿内的金子，金子不显露出来，便是为泥砂等杂质所遮藏故，此等杂质就好比无始无明一样。要得金子就须把金矿来毁炼，要见佛性就须把无始无明打破，金矿销成金子之后，永久不会复变为矿，众生成了佛之后，永久不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的，譬喻金子在矿还未镕销的时候就已然有了，镕炼了已后永久不会变为矿了。金子生来是矿不是金，销成金后永久不会为矿。

　　小乘修四谛，中乘修十二因缘，大乘修六度。出金山水陆科。佛临涅槃的时候，问诸大弟子，将大乘法门用圣谛义解释。苦是生死的果，集是无始无明为因，灭是无始无明集因灭，道是证圣果 （非小乘四谛，出（《大般涅槃经》） 。修大乘法，布施、持戒、忍辱、精进，此四种是我们身体行持的，大概个个都知道不用讲。大乘用功修是修禅那，就是参禅，中国话翻为“静虑”。禅分为两种：静虑禅、般若禅。静虑禅就是指用功参禅的法门，般若禅是悟后的话，是最上乘。先由静虑修，证悟后才到般若禅，般若禅后一步讲。禅又分为如来禅、祖师禅，如来禅是我们证道后见着我们的佛性，是为如来禅；祖师禅是从世尊拈花，以至祖师吼棒责骂、扬眉瞬目、举首低头、嬉笑言谈、接引后人，皆祖师禅。古人有一事证明：香严和尚证道后，说一偈送沩山云：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”沩山闻得，谓仰山曰：“此子彻也。”后仰山勘过，更今说偈，偈曰：“去年贫未是贫，今年贫始是贫；去年贫犹有卓锥之地，今年贫卓锥也无。”仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”师后有颂曰：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰：“且善闲师弟会祖师禅也。”故如来禅是体，祖师禅是用，无祖师禅就不能接引众生。

　　参禅是要用功的，请人家告诉他是不对的。譬如一个北平人，我们问他北平的风景，他说北平的风景说得很好，我们听了一无所知。古人香严和尚屡乞沩山和尚说破，山曰：“我说底是我底，终不干汝事。”修小乘四谛断六根，我执已断，还有清清净净的一念无明，法执还在的；中乘修十二因缘，灭一念无明，法执已断，空执还在，就是无始无明。修大乘的禅那，就认为小乘、中乘统统不对，是化城，要修大乘才是宝所。修禅那破无始无明空执为大乘用功。说一譬喻：未见性前，上明下暗，本来佛性譬喻太阳，无始无明譬喻乌云，太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障。我们用功打破无明窠臼，譬喻大风吹散乌云，乌云一散，太阳光明遍满宇宙，充塞十方。太阳譬喻佛性，宇宙万物在佛性中。

　　大乘破无始无明方法为修禅那，也叫做参禅。参禅不属坐，坐即有着 （《马祖语录》） 。不要执着一定坐着，行、住、坐、卧都要用功，不要间断，闲着、有事、忙着皆可用功。婆伽名破，婆名无明，即打破无始无明的意思。 （出《大般?槃经》） 。大乘用功破无始无明，用六根随便那一根，但我们南瞻部洲的人 （即是这个地球） ，以眼、耳、意根为利，考察古人用功，用眼、意为多数。如用眼根，眼就不向外看，向内看到清清净净的，向见闻觉知里面来看，看来看去看到山穷水尽，达到黑黑暗暗、一无所有的无明窠臼境界，就是图表上写的“无始无明”；临济祖师说的“湛湛黑暗深坑，实可怖畏”。这时不可停止，再向前看，看得多，因缘时至雳的一声，无始无明窠臼就会打破，无明一破豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目佛性了。古人云：“佛性从内求”。千万无从外求。

　　或者我们没有时间来内照，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头下疑情：我们的佛性究竟在甚么地方？被无始无明遮障，向无始无明还本来佛性。不论何时何地、闲着、忙着，片刻不忘，好似失去宝珠必定要将他获着一样。如是观照，机缘一到，雳的一声，也可以见佛性。如能照此修行，豁然贯通见本来佛性，到此时本来佛性是法身，见闻觉知智是报身，六根行是应身，名为一体三身。古人云：“见性后就算是到家了。”以后就不用功修，自己有不好的习气就要断除，遇明眼人就将所证悟的拿来证；假如不遇明眼人，将《指月录》、《五灯会元》、《传灯录》随一部皆可看看印证。

　　悟后，灵性见闻觉知变为佛性，里面无量的生死种子和盘托出，此时根尘识亦变为佛性。见性后在本体上看是一律平等的，无所谓佛、无所谓众生、无所谓众生成佛，生死涅槃犹如昨梦，菩提烦恼同是空花。未见性前，一假皆假，妄想［心］作支配故；既见性后，一真皆真，真心所流露故。所谓以金作器，器器皆金。那时，郁郁黄花无非般若，青青翠竹总是真如，大地山河皆为佛性，石头瓦块概属菩提，嬉笑言谈、音声语言尽是佛性，真心妙用、扬眉瞬目，佛法宣流。盖即体起用，即用归体，即体即用，即用即体，体用不二故。所以左右逢源，无不自得，前时怎样也不得，现在怎样也得。佛性是定，起念是慧。

　　大乘用功与参话头没有差别。如参“念佛是谁？”就先明白：念佛的念是从见闻觉知起来的，假如不起念，是见闻觉知，非是佛性。识取自己本来面目本来不起念，如如不动，念佛与本来佛性了不相干。二六时中向身内识取本来佛性，不要向外求，识来识去，因缘时至雳的一声，无始无明一破，豁然贯通，就可以见本来佛性。

　　如参“本来面目在那里？”宜先明白：起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有是无始无明，本来面目知如不动。向无始无明识取，识来识去，因缘时至雳的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

　　如参“万法归一，一归何处？”宜先明白：所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识，万法从本来面目生，如如不动，亦不起念。见闻觉知将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到，雳的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

　　如参“父母未生以前，如何是本来面目？”宜先明白：父母未生以前是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性。明白中阴身受生死因，未见佛性故，如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻觉知的灵性，明白本来面目。识取后永久不轮回胎胞。此人因被无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至雳的一声，无始无明一破豁然真通，本来面目自性即出现。

　　最上乘者就是第六度般若禅，佛法在本来自性上说，本是无言无说，无佛可成，无众生可度，无生死可了，无涅槃可证，但有言说都无实义，语言道断，心行处灭。德山和尚云：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”语言文字、聪明智慧，一概都用不着，故释迦佛说法四十九年，未曾说着一字。最上乘法是唯证与证乃能知之，是过来人的话。既证到后，宇宙山河、世间万物，都在佛性光明之下。语一譬喻：未见性前，上明下暗。本来佛性，譬喻太阳；无始无明，譬喻乌云。太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障。我们用功打破无始无明窠臼，譬喻大风吹散乌云。乌云一散，太阳光明遍满宇宙，充塞十方。太阳譬喻佛性，宇宙万物在自性中。故古人云：“什么是佛？”石头 、 瓦块 、 露柱 、 灯笼 、 翠竹黄花 、 青山 、绿水，无一不是佛性。故释迦牟尼，于灵山会上，拈花示众，迦叶微笑。佛云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心， 见性成佛。”

　　最上乘法如两个同乡人，见面时所说乡土风光，唯他二人如甜如蜜，傍人听之如聋如哑。最上乘法，唯过来人与过来人所讲乃知，未证悟的人听见证悟的人东说西说，千万不可毁谤。古人云：“毁谤般若，罪过无边。”假如你未悟，怎样说都不是；假如你悟后，怎样说都是。证悟后心中七通八达，从自己胸襟中流露出来，说般若禅、教外别传、直指人心、见性成佛、和盘托出；或瞬目扬眉、问东拉西、瞋喜打骂、说是说非、擎拳举指；或行棒行喝、竖拂拈槌；或持叉张弓、辊毬舞笏；或拽石搬土、打鼓吹毛；或一默一言、一嘘一笑，乃至种种方便，皆是亲切为人，然祗为太亲故，人多罔措。瞥然见者，不隔丝毫；其或沉吟，迢迢万里。欲明道者，宜无忽焉！祖祖相传，至今不绝，祇怕不悟，不怕悟后无语。

　　禅宗悟后说法，是夺人不夺境，人生宇宙万物空有是境。悟后的人说法，将人生宇宙万物空有随拈一样都是佛法，假如你悟后，怎样说都是佛法，假如你未悟，怎样说通不是佛法。

　　略举数则作为参考：

　　襄州居士庞蕴谒石头，乃问：“不与万法为侣者是甚么人？”头以手掩其口，豁然有省。偈曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”

　　澧州药山惟俨禅师，首造石头之室，便问：“三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方直指人心见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。”头曰：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。子作么生？”师罔措。头曰：“子因缘不在此，且往马大师处去。”师禀命恭礼马祖，仍申前问，祖曰：“我有时教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？”师于言下契悟，便礼拜。祖曰：“你见甚么道理便礼拜？”师曰：“某甲在石头处如蚊子上铁牛。”祖曰：“汝既如是，善自护持。”

　　李翱问药山和尚曰：“如何是道？”师以手指上下曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“云在青天水在瓶。”李欣然作礼。述偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余话，云在青天水在瓶。”李又问：“如何是戒、定、慧？”师曰：“贫道这里无此间家俱。”李罔测玄旨。

　　潭州招提寺慧明禅师，初参马祖，祖问：“汝来何求？”曰：“求佛知见。”祖曰：“佛无知见，知见乃魔耳。汝自何来？”曰：“南岳来。”祖曰：“汝从南岳来，未识曹溪心要。汝速归彼，不宜他往。”师归石头，问：“如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵即有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。往后凡学者至，皆曰：“去！去！汝无佛性。”其接机大约如此。

　　天皇道悟禅师，谒马祖，祖曰：“识取自心，本来是佛，不属渐次，不假修持，体自如如，万德圆满。”师于言下大悟。

　　益州大随法真禅师，妙龄夙悟，遍参知识。次至大沩会下数载，食不至充，卧不求暖，清苦练行，沩深器之。一日问曰：“阇黎在老僧此间，不曾闻一转话。”师曰：“教某甲向甚么处下口？”沩曰：“何不道如何是佛？”师便作手势掩沩口，沩叹曰：“子真得其髓。”

　　福州灵云志勤师，本州长豁人也。初在沩山，因见桃花悟道。云有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”沩览偈，诘其所悟，与之符契。嘱曰：“从缘悟入，永无退失，善自护持。”

　　洪州新兴严阳尊者初参赵州，问：“一物不将来时如何？”州曰：“放不下，担取去。”师于言下大悟。僧问：“如何是佛？”师曰：“土块。”曰：“如何是法？”师曰：“地动也。”曰：“如何是僧？”师曰：“吃粥吃饭。”问：“如何是新兴水？”师曰：“面前江里。”

　　本来面目即佛性，无明窠臼即无始无明。

　　月溪法师讲大乘八宗修法

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　　八、三论宗

　　是把龙树菩萨所著《中观论》、《十二门论》和其弟子提婆菩萨所著《百论》三部论为根据的一宗，弘通无相皆空底法门的。在印度，龙树、提婆二菩萨为元祖，罗 [ 目侯 ] 罗尊青目论师继承之，各有所论述。后清辨、智光更大加弘通。

　　其次在中国，东晋时代，罗什三藏首先传译，弘通龙树、提婆所著书，其门人三千，其中僧肇、道生、道融、僧睿四人，号称四哲。僧肇、道融在关内，就是中国的西北地方，不但依上面所举的三论，也依用《大智度论》等，弘道真空妙有底法门，所称为“四论宗”便是。道生、僧睿二人移居吴地，单依用三论，鼓吹真空底一边，这是中国三论宗底本源。

　　到南北朝，昙济弘之，经道朗传之于摄岭的僧诠，僧诠传之于兴皇的法朗，但僧诠生当梁世，天亲菩萨底法门已显于中国，受其影响，在法门底说明上稍见变迁，所以称道朗以前为古说，僧诠以后为新说。

　　法朗底门人吉藏，是三论底高祖，所谓嘉祥大师便是。吉藏金陵人，梁大清三年生，隋开皇元年三十三岁时游于吴越之境，留居嘉祥寺，开讲筵，着三论底注疏。后人长安，住于慧日寺。在唐武德六年五月圆寂，年七十五，有著述四十四部。本宗盖由吉藏大成，在他一代弘通最盛，其门下虽然不无英匠，但是被法相宗所压到，其势极为不振，到唐中叶差不多陷于衰减底状态了。

　　（一）宗名

　　三论宗的名称，是因为把《中论》、《百论》、《十二门论》之三论为正依而成立的。其正不依佛所说的经，却依菩萨所造的论为宗名，是甚么缘故呢？就因大小教乘是治众生种种执见毛病的药，药病相应就能完全除掉执见，所以在一代诸经不能附以优劣等差。如果依照经是依着那对于一机一缘而说的一二经，就堕于有所得之见了，所以当举一切经为其所依。但是因为《中》、《百》、《十二》三论是概括一代教，提示佛说真意的缘故，依着三论就是依着一切经的道理。因此这宗特和诸宗相异，不取诸经而依论立他的宗名。

　　（二）教判

　　凡是诸宗的教判，都判别一代教底优劣，废劣立胜。三论却不然，主张佛教底目的是在唯悟为宗，其所显示之道不二，以故不许把一代教为优劣之别，有废立之见，以为如果如诸宗那样，对于一代教判别优劣，那就堕于有所得之见，失掉佛教之真义了。如果强判别优劣，那可以说诸经各具等、胜、劣的三义，优劣相半。吉藏对于成论师、地论师之教判加以诋斥，也就为此。

　　这样说诸经均等的，是在关于这法门之体，如果依着适化诱之教意，应着千差万则之机缘，那就于八万四千的法门，可得立“二藏”、“三轮”之教判。“二藏”是“声闻藏”、“菩萨藏”。“声闻藏”是小乘教，“菩萨藏”是大乘教，这就是因着佛说法所对的机有二乘、菩萨两类，所以显示道理之方法有不同，把一代教大别为两种。“三轮”是“根本法轮”、“枝末法轮”、“摄末归本”。“根本法轮”是佛成道之初，说一因一果之法门；“枝末法轮”是为着不配听一因一果之法门的薄福钝根之流，把一乘分做二乘说；“摄末归本法轮”是说四十余年之三乘，陶练其心，至于法华之时，会三乘而归于一道，这就是表示小乘从大乘出，也入于大乘，大小究竟没有分别，声闻和菩萨之三藏到底归于一致。

　　上面是古三论的教判，还有新三论，有智光的三时教，是说“初时心境俱有，二时境空心有，三时心境是空。”初时心境俱有，是说佛起先在鹿野苑，为着小根说小乘之法，谈我空法有；二时境空心有，是说佛第二时为着中根说法相大乘，谈万法唯识；三时心境俱空，是说佛第三时为着上根说无相大乘，谈有为空、无为空、究竟空。这是智光对于法相宗戒贤之三时教所特立的。一代教中，小乘、法相大乘是未了义方便之教；独是无相大乘，为了义真实之教。

　　（三）教理

　　我们把“破邪显正”、“真俗二谛”、“八不中道”三科可以概观三论宗底教理，盖这三科依吉藏说，为《中论》之纲领，就是一代教底大要也不出乎此。

　　一、破邪显正。大凡佛教都是打破众生的迷见，说真如实相之妙旨，没有不是以破邪显正为宗的。但是诸宗所立的破邪显正，是以邪说为邪说而破之，而别显正说，就是破邪之外别有显正。这宗却不然，其所谓破邪显正，破了有所得的邪执，便达于八不无所得的正观，于破邪之外，并没有显正，邪破就显正，这实是所称为“破显同时、立破同时”的法门，是这宗特有的见解。凡有所得之见，虽然是无量数的，但就吉藏当时说，有外道、毗昙、成实、大乘之四宗，他用“破不收、收不破、亦破亦收、不破不收”之四句破之。显正的“正”，是说离掉有所得之执。这里有“体正”、“用正”。“体正”是指无所得的理体，“用正”是指那因为要叫他契合于其无所得的理体，勉强在无名相中设立名相，说真俗二谛。虽有这样“体正”、“用正”的两者，但究竟于破有所得之执外，别没有显正。

　　二、真俗二谛。真俗二谛的教义，虽然诸宗通用，但都是就所证之理、所观之境而立的。这宗却不然，他说二谛，以约于言教为常规，这约教二谛不为诸宗所用，所以是三论特具的教义。大凡所观之境、所证之理，必定是绝对、不二、无差别、平等的，但是二谛既经分为真、俗，就全然没有这义，不能当他做所观之境、所证之理。所以就能说之言教谈二谛的，是此宗的约教二谛。那么，佛说之二谛是甚么呢？佛说之二谛是欲对治那外道凡夫的空有、断常之二见，使他们达于绝对、不二、无差别、平等之理而说的，也同样不是所观之境、所证之理。这里有“于谛”、“教谛”的分别，就是称那外道凡夫空有、断常之二见为“于谛”，又叫做“所依之二谛”或“本于”。那对治他的佛说二谛之教言叫做“教谛”。但是，小乘的人和方广道人，更关于佛之言教而起迷见，执俗谛为有，执真谛为空，这叫做“迷教于诸”或叫做“学教于诸”。又对于上面的“本于”叫做“末于”。至于这“迷教于谛”，是佛灭后的迷见，龙树、提婆的三论特加以破斥以显二谛底真意。总之，约教二谛，是用二谛打破有所谛底迷执，欲使他契于绝对、不二、无所得、平等之理之教门。

　　又关于这二谛底解说有四重二谛底分别：其一、“有”为世谛，“空”为真谛。其二、“空”、“有”为世谛，“非有”、“非空”为真谛。其三、“二、不二”为世谛，“非二、非不二”为真谛。其四、上面二不二和非二非不二为世谛，言亡虑绝、绝四句、断百非为真谛。这四重中间，其一是对于毗昙家的事理二谛；其二是对于成论师的空有二谛；其三是对于大乘师之把依他分别之二为俗谛，把无生无相、不二真实为真谛；其四是对于大乘师之以三性为俗谛，以三无性非安立谛为真谛，而各各设立的二谛。

　　三、八不中道。是把上面所述破邪显正、真俗二谛之教理来实践躬行底中道观。“八不”，是说《中论》所示的不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不去。众生底执见虽然是千差万则，但概括起来，不出乎生、灭、断、常、一、异、去、来之八计。所以否定这八计，冠以“不”字，就为“八不”。究竟“八不”是扫荡一切执见底意义，这样，打破一切偏见，一念不生，就是这八不中道。三论所谓中道，和诸宗破执之外另有一个中道之理相异。关于这个，有“五句三中”底分别。五句中间，其一是实生实灭，这是认实生实灭的单俗；其二是不生不灭，这是认实不生不灭底单真；其三假生假灭，即不生不灭的生灭，这是世谛中道；其四是假不生，假不灭，生灭已经假了，故不生不灭也是假，这是真谛中道；其五是非生灭，非不生灭，生灭也非，不生灭也非，显示言语道断，心行处灭，这是二谛合明之中道。以上系依生灭立“五句三中”的，关于断常以下也呈同样的结果。

　　“五句三中”虽是使得契于中道的形式，但如果拘于这形式，单认中道底一法，就全然背了八不底真义了，便成了有所得中道之见。因此能够不囚于形式，彻见他的精神，销尽一切偏见情想，便是中道底念虑也都泯绝，方可得会于无所得的八不之中道。又因欲表示这样中道底特质，特立“对偏中”、“尽偏中”、“绝对中”的三中，意谓“八不中道”并非另外有孤然的一物，祇是对于偏而说中的，既然对于偏而说中，那么偏之销尽便为中道。以故，偏尽了，中也没有，中道底实际是绝对不可思议的。总之，看八不中道，至于言思路绝，一念不生，那就是达于无所得的诸法实相，入于无灭无悟本来寂灭的涅槃界，这实是一代佛教究竟的目的，一切众生证悟底极致。至于成就、利根在一念，钝根须得经三祇，历五十二位。叙述这三论宗底详细教理的书有《三论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》、《二谛章》、《三论大义钞》、《八宗纲要》等。

　　三论宗修破空观，端身正坐，跏趺坐方可，不跏趺坐亦可，两眼半合。小乘断六根，我执已断，法执还在；二乘断一念无明，法执已断，空执还在；大乘法执、我执不断，如小乘二乘皆非，用我执的一念破空执，见般若为主要。

　　般若即佛性，空执即无始无明，修大乘明心见性，是绝对的无为法没有轮回，二乘是相对的有为法。

　　三教之性，不是同源。一切众生之自性，本同圆明普照，殊无二致。唯以世间圣贤所见则未能尽达究竟。如儒家 言，惟天下至诚为能尽其 性，此乃以诚为性。而又言诚者天道也，是乃以性归本于天。又曰：“上天之载，无声无臭至矣。”此乃以无声无臭为性。无声无臭者何？乃见闻觉知中之净缘之性而已。净缘与染缘相对，互为消长，互为生灭。故云：未达究竟也。又如 《 道德经 》中所言：“无名天地之始。”此乃以无始无明为性。又云：“吾既无身，吾有何患？”与“绝圣弃智”云云。以及道家无极之性，亦是以无始无明为性也，故未达究竟。查三教同源之说，不见于儒家者说，而见于后世丹经甚多。若证诸我佛本来妙明自性之旨，而皆有未达也。盖佛性乃如如不动，遍满虚空，充塞宇宙。真知真觉。如云“无极之性”，则无知无觉，空无所有矣。孔家之性，亦是起念动念，是见闻觉知的作用，非真性也。谈性之说，三教差别天渊矣。至于改恶迁善，则儒之忠恕，佛之慈悲，道之感应。其利益群生，则不异也。