人类的处境与禅宗

　　R·德马蒂诺

　　在这个时间里,我的任务是对与本次会议特别关心的问题(即深层心理学与精神治疗学)有关的禅宗的观点作一个全面的描述,为此,我将不揣浅陋,就自己的理解,尝试着对禅宗与人类处境的关系作一个大概的说明.

　　人类的生存最初是自我意识的生存.人并不是一生下来就是人类的生存.婴儿还不是人;白痴则从来不是一个完全的人;“狼孩”只能说一半是人;医治不好的精神病患者也许不再是人.

　　然而,这并不是说,婴儿,白痴,狼孩,精神病患者就是纯粹的野兽.婴儿的前自我意识状态,白痴发育不全的自我意识,狼孩迟钝的自我意识,以及精神病患者退化的自我意识,都源于那可以说是他们正常发展之标准的东西.这个标准就是通常在社会中成长起来的二至五岁的儿童中首次出现的自我意识.在对它的产生与发展作现象学的说明之前,让我们先直接分析一下它的本性,并探讨一下它所蕴涵的人类处境问题.

　　自我意识,意思是说,一个自我觉察(aware)或意识(conscious)到它自己.觉察到它自己,表现在用“我”来肯定它自己,这个“我”,我将继续称它为“自我”.对自身的肯定包含着自身的个体化,自我区别于非自身的东西,即区别于“其他者”,或者简单地说,区别于对它自身的否定——“非我”或“非自我”.然而,对自身的肯定也造成了自身的二元化.

　　对自身的肯定包含着肯定者与被肯定者.作为肯定者,它执行着自身的行为.作为被肯定者,它是呈现自身的一个生存事实.对自身的觉察与肯定(自身确实出现于其中)既是自我所从事的一项活动,同时又是呈现给自我的一个事实.作为主体-肯定者的自我,在时间顺序上并不先于作为客体-被肯定者的它自身.它的个体化也并不先于它的二元化.一旦有了自我意识,便立即有了自我;一旦有了自我,它就已经既是主体又是客体,既是意识的活动者,又是意识的对象.它是具有自由和责任的活生生的主动的主体,同时,它又是被动的,被给予的客体,它被命名,被决定,并且没有责任.这是自我意识中的自我之永久的本性与结构.这是人在人类生存中的最初情境,这个情境可以称之为有条件的主体性.

　　有条件的主体性,尽管受条件限制,但它仍然是主体性.自我意识的出现标志着主体性的出现.生存成为人类的生存,正是通过了主体性.自我作为一个主体,它觉察到自己,并拥有自己.而且,作为一个主体,它还遇到并承认他人的主体性也同样地觉察到它们自己,并拥有它们自己.因此,它能够学着去控制,训练与培养自己,从而成为一个中心人物.然而,婴儿还不是人,白痴则从来不是一个完全的人,狼孩只能说一半是人,精神病患者也许不再是人.另外,自我作为一个主体,它觉察到并拥有一个世界,一个它的世界.而且,作为一个主体,它能够在它主体性的自由中,在任何给定的方面超越它自己和它的世界.在对它自己和它的世界表达它作为主体的人之不可侵犯的完整性中,它总是能够抗拒说：“不！”

　　另外,作为一个主体,自我可以在友谊,怜悯与爱之中走出自身,参与他人的主体性.并且,作为一个主体,它还可以有语言,可以接受意义,可以提问,怀疑,理解,可以反思,评价和判断,可以想象,虚构和使用工具,可以作决定并执行决定,可以工作,可以有创造性,可以通过某个物体或行为来表达自己.事实上,只有作为主体,它才能有客体.

　　因此,自我在其主体性中具有——并能超越——它自己和它的世界,它可以爱,可以理解,可以决定,可以创造,可以具有创造力.这是自我在自我意识中的伟大之处.这是人在人类生存中的尊贵.

　　然而,正是作为主体——而这是它伟大之处的一部分——这个自我才认识到它的主体性是一个有条件的主体性.作为一个主体,它自由地超越它自己或它的世界方面任何既定的客体,但作为自我,它却不能自由地去超越它自身主-客体对立的结构.即使作为一个超越者,它仍然同被超越的东西联系着.作为主体的自我,永远同作为客体的自身以及它的世界束缚在一起.作为主体,它使自身活动,并拥有它的世界.作为客体,它只是作为其所处世界的一部分,以其全部的特殊性与有限性给予其自身.它能够有一个客体,只因为它是一个主体,而它如果不同时也是一个客体或有一个客体,它就永远不可能是一个主体.

　　自我不但依赖客体,受制于客体,而且还被客体阻隔.自我在觉察到自己并拥有自己的主体性中,同时也与自身分离与割裂.作为自我,它永远不能在充分的真正的个性中接触,了解或拥有它自己.每一个这种尝试,都使它象不断退化的主体那样脱离它自己的把握,仅仅留下某个与它相似的客体.自我不断地躲避它自己,使它自己仅仅成为一个客体.它的中心是分离的,分裂的,它超出了自己能及的范围,与自身相阻隔,脱离和疏远.正是在具有自己之中,它才不具有自己.

　　自我对它的世界的觉察与拥有——这实际上是它对自身觉察的一个方面——如同对其自身的觉察,即拥有正是不拥有.在自我对其世界的觉察与拥有中,世界永远是一个客体.从反思的方面来看,自我可以在其主体性中把世界设想为一个总体,它自身也包括在这个总体之中.然而,如同包括在这个世界中的它自身的被反思的方面是客体方面一样,如此设想的世界对于作为主体设想者的自我来说,也是一个客体.无论是在直接觉察中,还是在概念化中,世界都是一个客体,作为主体的自我则与它疏远,分离与隔离.

　　正是这种主-客体二元的结构,构成了自我在自我意识中固有的生存的模糊性,冲突,实际上也就是矛盾.自我在其统一体中分叉支离,被它自身界定,但却不能在自身中得到确认或实现.自我在它的联系中被孤立和排斥,它被限制在它所属的世界中,然而又被切断与这个世界的联系.自我既拥有又不拥有它自己与它的世界;它既束缚于受制于它自己与它的世界,同时却又与它自己与它的世界分离和断绝联系;它受到内在与外在双重分裂的撕扯.自我在其主体性中永远不是纯粹的主体,在其自由中永远没有绝对的自由,它既不是它自己或它的世界的基础,也不是源泉,它既有它自己,又有它的世界,但它又从来没有完全有过它自己或它的世界.这是自我在自我意识中的困境.这是人在人类生存中的痛苦.

　　用存在主义的观点来表达这种困境,那就是自我对于生与死的双重焦虑.对生的焦虑与对死的焦虑只不过是对同一个根本焦虑的两种不同的表述,这个根本的焦虑即是关于要克服令人痛苦的内在分裂与矛盾的焦虑,内在的分裂与矛盾阻止自我去充分地成为它自身.关于生的焦虑来自于对矛盾作斗争并解决矛盾的必要性.关于死的焦虑则产生于矛盾未获解决即借书生命的可能性.只有在自我意识中的自我,为了它的“在”,才面临发现自己,实现自己的需要.这是一个先天固有的命令,只是它还没有呈现给婴儿,也永远不会完全呈现给白痴,最多只是半呈现给狼孩,也许它也不再整个地呈现给精神病患者.至于天生的动物,它则根本就是不存在的.

　　如果询问一个幼小动物——假设这是可能的,并假设语言本身并不是自我意识的产物——假如问一只小猫,它将来长大了想干什么,这是毫无意义的.但是,人类的儿童却在内部和外部都遇到了这个问题.因为单是生物的或生理的生长或成熟,并不足以构成人之为人的生长,成熟或实现.毫无疑问,母亲对于女人来说要比父亲对于男人来说更适合于人之实现.因此,如果小女孩回答说：“我要做一个母亲”,这会被认为是合适的.但如果小男孩回答：“我要做一个父亲”,这会被认为不是一个回答,并可能会引起人们极大的惊异.

　　然而,一旦我们认识到人远远不止是一个生物的人,则做母亲也就不再是女人作为人的最后实现.事实上,没有任何角色,职务或职业能够最终满足人(无论是男人还是女人)之为人.但自我被它的内在矛盾所逼迫去寻求它的完成,却被这个矛盾所蒙骗,误以为可以有角色或职业满足人之作为人.

　　由于自我即使在沉思它自己的主体时,也只能得到它自己的客观方面,因此,它自然地会把“实现”混同为“成为某物”.作为主体,自我在应付发现自身的任务中,想象出自身的某种意象客体.它希望通过这个意象能马上证明自身,并从他人那里得到承认与赞同,或者,如果不归顺,那就控制他人,至少也独立于他人.因为在它双重的疏远中,自我遭遇到他人的主体性作为一个挑战或一种威胁而强加于其上的绝对限制.

　　自我依赖它投射出去的意象客体来建立它自己,并克服所受到的威胁,这很可能导致自我只是把这个受限制的有限的意象当作它整个的自身,当作它的基础,它的源泉以及它的最终意义,由于这个意象,它得到认可,通过这个意象,它得以实现.它的主体性之大部分——或许是全部——现在实际上都奉献并从属于那些必须认识到是幻象的内容:财富,权力,声望,男子气,女性美,知识,道德的完善,艺术的创造,形体美,个性,或“成功”.实际上,它将自身等同于这些内容,完全把注意力集中于这些内容以及由这些内容所构成的它自身的概念.在这种注视与依恋中,它很容易成为自我中心之妄想的牺牲品.自我总是不断地搜寻它自己,却又总是不断地躲避其自身,自我不但依赖客体,被客体所阻隔,而且还受骗于客体,被客体所支配.

　　这个意象客体无论是变成现实,还是依然为空想和理想,其中所包含的基本的欺骗仍然是相同的.自我在其总体中,永远不会仅是它自己的什么客体特征或它的现实化了的主体性,例如它的身体,心智,才能,地位,“人格”,善,职业,社会功能或生物功能,阶级,文化,民族,或种族等等.无论丈夫,妻子,父母,统治者,科学家,思想家,艺术家,专家或实业家等等是多么伟大,无论这样的自我是多么富有,多么拥有它自己,作为自我,它都没有充分地拥有自己,作为人,它也没有最终地实现自己.

　　即使自我从自身中走出来,献身于爱,创造力,理想或工作,以此来表现真正的主体性,它仍然继续受缚于并依赖于这种表现的客体——特定的被爱者,艺术活动,理想,职业或工作等等.自我始终沉迷于受限制的主体性之固有的困境中,没有客体就不能成为主体,它直接地受到客体的限制与剥夺.因此,自我就出现了这样的矛盾心理:在性爱或情爱中,又对所爱的对象抱有公开或隐蔽的敌意.自我的这种敌意以及它作为爱(或创造活动,道德行为)的主体的自豪与特殊兴趣,腐蚀并玷污了爱(以及创造活动与道德行为),激起了自我内部对自己的不纯,罪过,或宗教上的罪恶之根深蒂固的不安.

　　这个需要客体才能成为主体的自我,永远不能在任何客体中或通过任何客体得到完全的实现.在客体中或通过客体而实现的自我,尽管是真实可靠的,却仍然是受限制的,暂时的和灰暗的.尽管它那创造性的主体性确实富足,它的生活内容确实丰富,它的成就与成功确实伟大,但自我作为自我,却仍然没有实现.由于自我不能在自身内部确认自己,并且,也许它还由于感觉到自己的不配,罪过或罪恶而受到折磨,因此,它开始经历孤独,受挫或绝望的忧郁与沮丧.在内部,它受到不安定,不安全或耻辱的烦扰,甚至憎恨自己;在外部,则可能表现为各种心理的或身心的障碍.

　　然而,自我经常设法包容这些由不安引起的痛苦,并正是在这种情况下度过它的一生.但即使如此,它仍然处在不断的威胁之下,因为那郁积的根深蒂固的忧虑有可能会爆发或涌起无法包容的痛苦与恐惧.如果自我不再能够文饰它的不配感或有罪感;或者,自我变得病态地不能确定对其罪恶的神圣宽恕;或者,自我保持其意象客体所需要的成分开始丧失,遭到毁坏或无法利用,或者尽管保存了下来,却证实了幻灭,变得空无,或对它完全失去了吸引力;在这样的情况下,无法包容的痛苦与恐惧就会发生.最后,日常生活中发生的普通事情有时也能招致突然的创伤性的认识,即认识到,不仅自我的每一个可能的内容是短暂的,而且自我本身也是短暂的.这个自我从幼到老,从身体到心灵,都很容易得病,而最终则必然死亡.

　　当然,从理智上说,死亡之不可避免,是自我一向就知道的.然而,实际地体验它自己非存在的前景,作为对生存的粉碎性冲击,会彻底地粉碎它从意象客体方面来完成自己的幻想.关于必死的创伤性焦虑尖锐地证明,用任何客观的方面或客体的内容来最终满足人之为人,是绝对不可能的.自我忧虑地完全陷在必生和必死的双重焦虑中,承受着犹豫不决的极度痛苦,是活着还是死去.

　　这个奇异的探索性焦虑——不能确定是否要再忍受为实现自己而进行的挣扎——或许最深刻地表达了自我的困境,它所能做的一切都不能解决它的矛盾.只要自我仍然是自我,它所固有的矛盾也就依然存在.

　　在对自己的困境作了坦率而真诚的认识以后,自我就可能具有勇气和力量来承担它自己的消极性,并继续努力去“活着”.尽管这经常是英雄性的行为,但却仍然没有构成自我的积极实现.用接受,承担和忍受来肯定地表达富有意义的主体性,这种实现至多只是潜在的和预期的实现,而不是现实的实现.在最坏的情况下,自我又重新变成妄想的虚妄主体.

　　在这种忍受和抵挡中,自我有时侯认为,是它自己承担着自己和自己生存的全部责任.它忘掉了作为一个客体,它是消极被动的,不能像一个主体那样用自己的行为或决定来支配的东西,它被过度自信的妄想所迷惑和蒙蔽.因此,即使处在极大的生命灾难中,它仍然敢宣称,它是“命运的主宰”，是“灵魂的统帅”.

　　此外,这种蒙蔽通常都只是通过对感情,热情,同情和爱情的抑制来维持的.因此,这个针对自己的消极性而自律,自强的自我意志,常常变得刻板,冷淡和顽固,害怕它一旦松懈,就会彻底崩溃.然而,正是这种持续的紧张,使它朝不保夕,时刻处在精神崩溃的威胁之下.过度的紧张,过度的责任以及过度的压抑,有可能使它一下子陷入正好相反的另一个极端.

　　与上述接受并容忍自己消极的困境相反的是,自我企图回避或不承认这种消极性.它试图漠视(而不是不顾)自己作为主体所受到的限制而“活着”.在依赖客体并受客体压抑的束缚中,自我力图通过拒绝承认客体的本来面目或设防忘掉它,擅自否定它来逃避这种束缚,而不是忍受这种束缚.

　　自我无视自己的行为与决定的本性或组成部分,它现在要投身到行动,行为和作决定之流中——或者是为了分散注意力,或者仅仅是为了行动,行为和作决定本身的缘故.在后一种情况下,自我企图实现一个摆脱一切客体限制的纯粹主体性,它被含蓄的还原论的谬误引入歧路,陷入双重的妄想之中.一方面,它设想,作为主动的主体,它的绝对主体性会使客体还原;另一方面,它又害怕,如果自己不是始终保持主动状态,自己就会被还原为客体.

　　然而,不管动机如何,主体性如果被剥夺了它的客观内容,它便不再是富有意义的主体性.它迅速地退化为毫无目标的活动,仅仅是为了“保持忙碌”,无聊的“有趣”,冲动的自发性,放纵的武断,不负责任的不遵从,蛮横的任性,或纵欲放荡.不管是哪一种情况,这种主体性都只能提供娱乐性的趣味与满足或瞬息的短暂的“激动”,而即使是这些满足也不断地变弱,并很快就变得辛辣而枯燥无味.在疯狂般的绝望中,自我被驱使着去加强这种假定的主体性的强度——更多的去活动,去寻求快乐,更加不遵从,更加“脱离一切”,更多的麻醉剂,酒,性行为及性倒错.

　　这个过程是感情上的堕落过程.自我的主-客体结构中所包含的客体的方面不能被根除,它只是被搞得越来越贫乏,穷困和无用,而自我的主体性又反过来否定任何重要的客观因素,从而也日益变得无意义,虚无和放荡.自我没有注意到这样一个事实:除非它同时也是一个客体或有一个客体,否则它就永远不可能成为一个主体.因此,自我试图通过不负责任的放纵使客体方面变为主体性,但它实际上只是缩减了整个自身.它陷入了它本来企求躲避的绝境,在它的面前仍然是深不可测的绝望的内在断裂,这阻碍着它去充分地实现自己.

　　自我为了“活着”而交替进行的努力都归于失败,它不能容忍这个看来似乎是不可能完成的任务持续作斗争的焦虑或负担,它会受到诱惑——甚至是被迫——放弃一切进一步的努力.于是,它实际上选择了“死去”,试图在它主体性的力量中,通过抛弃主体性来逃避它的困境.无论是通过宗教的或是世俗的偶像崇拜,还是通过愤世嫉俗的消极冷淡,无论是通过对共同习俗的盲目屈从,还是心理上对婴儿期未觉醒的依赖状态的复归,或者是彻底的精神分裂,自我都通过放弃它的自由与责任,从而放弃它自己真正的主体,而逃避了它的困境.

　　就人作为人而言,亦即对于自我意识中的自我而言,这样做也承受着双重的欺骗.尽管抛弃主体性仍然是表达主体性的一种方式,但不再是真正主体的自我却也不再是真正的自我.而且,自我对它主体性的任何放弃都必然包含着它自身的缩减,削弱或丧失.在盲目的迷信或偶像崇拜中,在对任何行为或决定的意义与价值的虚无主义否定中,在对大众的卑下迎合中,在返回子宫的企图中,或在向精神病的后撤中,人之为人都被否定甚至被毁灭了.放弃主体性与对主体性的放弃是同样的虚妄.

　　最后,不再能够应付,忍受或逃避困境的自我,由于在困惑中感到令人痛苦的无助,它会通过放弃它自身而不是放弃它的主体性来选择“死去”.在对其非存在性及其基本矛盾的不可解决性——不管这种矛盾以何种形式表现——的极度失望与痛苦中,自我直接采取了自杀的形式来毁灭自己.

　　这样,无论是努力于解决,接受,逃避或放弃,自我处理其内在矛盾的尝试充其量都只是在崩溃的不断威胁之下所作的短暂的,片面的或破碎的尝试,而在最坏的情况下,则是在欺骗或妄想的威胁下所作的虚无主义的和毁灭的尝试.自我并不是单独地追求这些方式中的某一种.在它的实际生活中,自我通常都是在不同的程度上给予不同的优势将数种方式结合在一起.然而,无论是积极的还是消极的,负责人的还是不负责任的,深刻的还是肤浅的,它们最终都来自于自我的同一个基本渴望,即困陷在内在与外在固有矛盾的异化与隔离中的自我,想去发现,实现,真正认识,进入,并充分地成为和拥有它自己及它的世界.这种对现实自身的渴望及其探求构成了自我意识中的自我之主要的和最终关心的事.而这种探求与实现也就构成了佛教禅宗的起源与最终目标.

　　按照传统的说法,禅(禅是中文禅那的意思,禅那为梵文Dhyana的音译,意指一种“集中”或“沉思”)宗实际上始于公元六世纪的中国.那时,有一个叫神光的中国人,他不满于所学的道家和儒家学说.他听说附近寺庙里有一位来自印度的禅师,就去拜访他.这为印度禅师名叫菩提达摩,他盘腿面壁而坐,并不理睬这个来访者.神光坚持不懈,晨夕参承.最后,有一天夜晚,天降大雪,神光仍坚持站在那儿,直到天亮,是时,积雪已过双膝.为此,菩提达摩受了感动,便问神光为何如此.神光流着眼泪请求印度禅师授他智慧以帮助苦难的众生.菩提达摩回答说,此道极其困难,包含着最大的考验,那些缺乏恒心与决心的人是不可能达到的.神光听了此话,便拔出随身携带的利刀,自断左臂,并将他置于达摩面前.只是到了这个时候,达摩才将他收为弟子,并替他改名为慧可(见《景德传灯录》卷三).

　　我冒昧地来解释一下这个故事.这个故事很可能是一种传说,但其中所包含的象征性意义却可以帮助我们理解禅宗.我们首先注意到的是一个激动不安的自我前来访师.禅师则似乎是在等待着寻道的自我之到来.即使是这样,禅师往往也并不是直截了当地给予接待.从表面上看,禅师最初的反应似乎是无礼的或令人泄气的.但是,这种表面上的漫不经心,甚至是拒绝,实际上只是试探寻道者之诚意的一种方式.一旦禅师确信了寻道者的诚意,随之而来的便是坦诚的承认与接待.

　　确实,正是那逼人的,无情的生存之困境,使得慧可一次次地来见达摩,并致使他“立雪断臂”——而这象征着慧可成为禅宗的第一个弟子.由于内在矛盾的困扰,而传统的学说又无法之之解除,因此,慧可便可到达摩这里来寻求缓和与解决,并准备为之而献出整个生命.

　　不管这件事的历史真实性如何,可以肯定的是,正是这种源于人类固有之困境的基本寻求,摆到了禅师的面前,从而构成了禅宗的起源.如果没有这种对人生根本问题的寻求,那么,即使访便禅寺,参便禅师,盘腿沉思几十年,最终也依然只是徒有参禅之空名.因为禅宗最终既不是任何客观的,实存的可供学习的东西——例如像心理学,宗教,哲学,历史,社会学,或文化等等——也不提供任何这种东西.禅宗唯一真实的组成部分是人们自己的具体生命和生存,以及它的基本矛盾与不完全,还有——区别于单纯的渴望——对和谐一致与完全实现的实际寻求.如果在禅宗的名称下并不实际地处理与解决自我意识中的自我之内在的困境,那么,不管它如何宣称自己是“正统”,它都不再是真正的禅宗.

　　慧可被收为弟子以后,就问起了佛教真理.菩体达摩告诉他,那是不能从人自身之外而求得的.然而,慧可仍然诉说自己的心不安宁,请求禅师为他安心.

　　这里进一步证实,慧可的烦恼是来自他内在的矛盾.中文的“心”,既指心脏,又指心理,而不是仅指其一.希腊文psyche,或者德文Geist,或许与它的意思更为接近.慧可所说的安心之心,可以被认为是作为主体的自我.这个作为主体的自我,在它被限制的主体性之处境中,为不安所烦扰,它要求得到平静.

　　对此,达摩早有预见.当他在说问题之解决不能从外而得时,他已经在开始引导与指教了.但慧可却还是没有理解,也许是因为他感到无助甚至是感到绝望,他坚持诉说了他的不安,要求达摩为他安心.

　　菩提达摩的反应是什么呢?他有没有去钻研慧可的过去——他个人的历史,父母,童年,他第一次开始感到不安的时间,原因,症状以及伴随情况等等?他有没有去探究慧可的现在——他的职业,婚姻状况,梦,爱好,兴趣等等?菩提达摩的回答是：“将心来，与汝安！”(《景德传灯录》卷三)

　　达摩避开了慧可过去或现在生活的一切特殊性,他即刻直探人类困境的核心.自我陷在它既无法解决又不能忍受的自身内在的矛盾与分裂中,它所受到的挑战,并不是要它提供它所感受到的问题,而是那问题承受者本身.把那苦恼的自我主体拿来！菩提达摩以及他以后的禅宗都认识到,最终从根本上说来,并不是自我遇到了问题,而是自我本身就是问题.向我指明那不安的是谁,你就得到了安定.

　　从菩提达摩以后,禅宗的基本方法——无论它的方法在语言,行为或手势上的特殊方式如何——都一直是这种直接而具体地指向自我意识中的自我之矛盾的主-客体二元结构.禅宗的目标则始终是克服内部与外部的分裂——这种分裂使自我同它自身以及它的世界相分离——使自我得以充分地实现自己,真正知道它是谁,世界是什么.

　　慧能(公元七世纪)是禅宗史上继菩提达摩以后的又一位伟大的禅师.有一次,一个和尚来参见他,他简单而又尖锐地问道：“什么物恁么来？”(《五灯会元》卷三),据说这个问题使那个和尚——南岳怀让——整整花了八年时间才找到答案.另一次,慧能又问道：“什么是父母未生前你的本来面目？”(《宗门葛藤集》)这就是说,超越你自我意识中的自我之主-客体的对立,你是什么?

　　临济(公元九世纪)是临济宗的创始人,临济宗则是日本现存的禅宗两大宗派之一(另一个宗派是曹洞宗).有一次,临济上堂说法:

　　“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入.未证据者,看看！”

　　这时候,有个僧人走出来问到：“如何是无位真人？”

　　临济走下禅床,一把抓住那僧人说：“道！道！”

　　这个僧人犹豫着正想说话,临济却把他推开,说：“无位真人是什么干屎橛！”说罢便归方丈(《古尊宿语录》卷四)

　　为了帮助自我醒悟并认识到这个“无位真人”,也就是使自我充分地成为自己,真正地认识自己,在某些禅师中,特别是在临济宗的禅师中间,出现了“公案”(中文意思是公府的案牍)的运用.这在公元十一,十二世纪得到了特别的发展.当时,禅宗在整个中国获得了极大的尊重,并赢得了广泛的声誉,它吸引了不少人,但这些人却不再是处于任何迫切的生存之需要才来学禅.早些时候的禅师们在接待求道者时,表面上大概与菩提达摩一样冷漠.然而,后来的禅师们,出于真诚而慈悲的助人心愿,便通过公案来引导来访者.

　　在中国宋代,禅师开始比较有系统地运用公案,大慧宗杲(公元十二世)有一次说:

　　我们生从何处来?死向何处去?只有知道来与去处的人才真正称得上学佛人.但是,经历这生与死的是谁?对生命的来去处一无所知的又是谁,忽然知得来去处的又是谁?面对公案眼眨眨地理会不得?肚里七上八下,方寸中犹如吞下一团火似的又是谁,如果你想知道这是谁,要向理会不得处去识取.当你这样识得时,你才会知道他毕竟是超出生死干涉之外的(《大慧普觉禅师语录》卷十九).

　　最终的目标还是一样的:去了解并领会那超越“理智”者,即超越理智主-客体结构者,为了这个目标,禅师提出并传授公案——一种问题，挑战或要求——这有着双重作用.第一是透入深层,在源泉处激发起自我意识中的自我深深埋藏着的基本关心.第二是在激发这种渴望与追求的同时,又适当地保持它们的稳定方向.因为仅仅唤醒它们还是不够的.为了避免那些会导致它们变弱或走入歧途的许多迷惑人的陷阱,还必须对它们小心地加以引导,甚至要对它们加以培养.

　　在禅宗早期,或在尚未运用公案以前,前来学禅者一般都是出于自己生命体验的激发,都已经被某种关于生存的压抑困惑所刺激.然而,在一般的情况下,他们的“问题”或所关心的事情都还没有触及到最深处.尽管这些问题已经自然地激动起来,但由于既不知道它们的根源,又不知道它们的真实本性,因此就没有一个适当的形式,它们就很容易被遮蔽或歪曲.这样,尽管这种渴望与追求确实是强烈而严肃的,但它们通常还是盲目的,迷乱的,需要有一个正确的基础与集中点.

　　在这个时期,当学禅者遇到禅师时,常常会遇到尖锐的挑战或要求.例如,“将你的心拿来！”“来的是什么东西？”“什么是父母未生前你的本来面目?”“你死后,烧成灰,灰散尽,你在哪里?”(引自铃木大拙《禅与生活》)或者,只是简单地说:“道！道！”它们的实际效果常常是向学禅者提供了正是他们所需要的方向与引导.即使如此,这些挑战,问题或要求并没有被称为公案.禅师与弟子之间这些自发的,非构造的交流,叫做“问答”.但由于这些问题是在激励,指导自我根本的也是最终关心的问题或为这种问题提供依据,因此,其中有许多得到了实际的运用,后来,或者被当作公案,或者被作为公案的基础.

　　因此,有着双重作用的公案,可以被认为是深思熟虑和故意设计的,是为了获得一个以前自然地非人为地得到的结果.反过来,或许也可以这样说——不管禅宗本身的专门术语和差别——早些时候的学禅者都有他们自己的自然的公案,就像没有它燃烧着的物质一样自然,虽然这些公案还没有适当的形式或集中点.但到了后来,前来学禅的人却既没有问题的适当形式,也没有可供火燃烧的内容,因此,禅师就设法通过最初提出的问题来促成这两者,这似乎可以说是从外部来促成的.在这种情况下,公案与其说是部分自然的,不如说是完全给予的.

　　但必须立即加以强调的是,只要“问题”或公案继续“在外部”或者是给予的,这种努力就是徒劳的,最终也就没有禅宗了.然而,公案的特性,结构以及它的用法等被精心设计用以防止的正是这种危险.因为从公案的本性来说,它是不允许自己被安放在任何自我意识中的自我之主-客体二元结构中的.它甚至从来未能具有意义,更谈不上被“解释”或使人满足了,它也不是在作为主体的自我之外的客体.这最显著地表现在“无”这则公案中,“无”的公案是早期运用得最广泛的公案之一.

　　这则公案的基础,像其它许多公案一样,是以前记录下来的问答.公元九世纪,中国有一位禅师叫赵州.有一次,有人问他狗子有没有佛性,他回答说“无”！其原意是说狗子没有佛性.但是,当它被作为一则公案时,这一个字的回答就完全超出了它最初的狭窄含义,它要求学禅者去“观”无或“变成”无.这公案就是“观无！”或“变成无！”显然,这在主-客体二元论的结构中,是不可能有任何意义的,也是无法把握与处理的.

　　同样,如果一则公案来自于前面提到的那些问答,例如“什么是父母未生前你的本来面目?”或者是后来十八世纪日本禅师所喜欢的一则公案——他喜欢这则公案更胜于“无”的公案,因为“无”的公案包含了更多的心智成分——“听一只手的掌声！”这些问题或挑战也是永远不能回答或满足需要的,而且事实上,在自我意识的主-客体结构中,在它的理智或逻辑中,它们是没有任何意义的.不管公案会有怎样的心智成分,只要它被作为主体的,认识论的或其它什么的自我当作客观问题来对待,要“解答”或“理解”它就是不可能的.

　　无论是“无”,“一只手的掌声”,“烧成灰后你在哪里？”,还是某人的“本来面目”,自然的或给予的公案都没有提供任何可以当作客体而去触知,领会或把握的东西.如果弟子想要把公案客观化,在细心而警觉的禅师面前,他的想法及假定的“解答”都会遭到断然拒绝.

　　然而,有时侯,例如在日本发展起来的“公案体系”中,具体公案的形式或内容会仍然存在某些客观性,为了除去这些客观性,为了拓宽并加深这种仍然是有限的理解,禅师就另外再给弟子一个公案,然后一个又一个.如果运用不当,这种“公案体系”就会变为它自己的障碍,最终陷入公案原来所想要防止的危险之中.

　　公案唯一确实的内容是斗争着的自我本身.对公案之“解答”的真诚寻找,乃是分裂的自我对它自身的重新一致与实现的寻求.从公案的起源来看,它本身就是这种实现的一种表达.无论学禅者本人最初是否认识到,他与公案的斗争实际上都是他为了实现自己而进行的斗争.如果作为主体的自我把公案件当作客体来处理或解决问题,那么,无论是自然的公案,还是给予的公案,其努力都必定是虚妄的或徒劳的.因为如我们所已经知道的那样,主体与客体的二元对立正是自我的问题.

　　然而,禅宗通常并没有像我这样来试图作理智的,概念的或分析的解释.禅宗宁可通过自然的问答或正式给予的公案,以挑战和要求来直接冲击自我,而这些挑战和要求是自我在它主-客体的分离中永远无法应付和解决的.这些冲击,通过言语,行为或手势等尽善尽美的表达,构成了禅宗所特有的表达方式.禅宗以它独特的表达方式宣称——并努力使自我理解——自我永远不能在它自身中完成自己,它想在主-客体分裂的结构中解决主-客分裂结构本身这个矛盾,是根本不可能的.

　　因此,公案的初步目标是激发并促成理智上,感情上以及身体上(用禅宗术语来说)的“大疑”,而为了如此,自我就要整个地在生存上变为“大疑团”本身.如果自我不变成“大疑团”本身,它就不能说是达成了“大疑”.

　　为了这个初步目标,同时也是为了它的最终目标,公案就与已经存在着的坐禅实践相结合.坐禅这种修行方法是盘腿而坐,两足交叉置于左右股上,头正背直,双手交搭或重叠于前,精神专注,静坐沉思.这种方法在佛教以前早就盛行于印度.据说释迦牟尼就是在这种姿势中成道的.慧可去见菩提达摩时,句说达摩也是如此坐着的.但一个世纪以后的慧能却反对这种坐禅,他认为这种修行方法纯粹是形式主义和寂静主义的腐败.因此,自慧能以后就不大有人提及坐禅了.不过,一般都认为,这个时期的禅僧及禅门弟子总还是得有一定时间坐禅的.

　　就自然的公案而言,这种“精神专注”的内在动力来自于人自身内部的骚动与不安.注意力的焦点与方向最易于集中在较近一次与禅师会见与问答时禅师所提供的东西.弟子们在这样的见面以后,很可能会把这种见面的影响带入到“禅堂”去坐禅.

　　然而,如果是正式的,给予的公案,则自我对它自己的困境还没有充分的觉醒,它经常地仍然缺乏必要的“专注力”来“攻击”公案.因此,在临济宗中,特别是在日本临济宗中,于公案和坐禅之外,又出现了摄心与参禅.

　　在寺院里,每年六个月或八个月,每个月一个星期,僧人或弟子要完全致力于坐禅和他的公案.通常早晨三点钟起床,除了一些日常生活的小事,诵经,吃饭,听讲,参见禅师以及短暂的休息时间之外,他们不断地坐禅,直到晚上十点钟,或更迟一些.如此连续七天.这段时间叫做摄心,每天被迫地或自愿地参见禅师两到五次,则叫做参禅.

　　在这种伴随着紧张而严肃气氛的生活方式刺激下,给予的公案可能会开始发生作用.当坐禅者松懈努力,想打磕睡,或感到疲倦,麻木时,领头的和尚会用禅杖来指戳他,在禅师的鞭策,鼓舞,激励甚至是驱使下,他会发现自己越来越被他的公案所抓住.由于他提出的每一个回答都遭到拒绝,他原有的自信或自满就会日益动摇,减弱,以至于丧失.逐渐地,他所能提供的答案就越来越少,而他却仍然被冷酷的作答要求逼迫着,他尽力地对付着公案,由于他不能作为某一个人而把他的问题作为某一个物来处理,百年不遇遭到了自我在实现其自身的自然寻求中所经历到的挫折与绝望.

　　公案不能被作为主体的自我当作一个客体来解决,这实际上正是作为主-客二元中的自我不能解决二元这个矛盾.对于参禅这来说,禅师所给予的公案现在也像自然的公案一样,是自我本身的实际“问题”或窘境的一种表现形式,为求它的解答所作的斗争则等同于令人痛苦的生死斗争.这样,公案对于参禅者来说,就成为一个生活的危机,成为他的整个存在所关心的中心问题和唯一的问题.他所面临的实际上是当下十分火急的他自身的困境.由于他无法对付它,他真正感到“肚里七上八下，方寸中犹如吞下一团火似的。”

　　这就是为什么僧人或弟子在没有达到“决定”以前,经常拒绝去见禅师的原因.这也可以解释,为什么会用强迫性的参禅,有时要对参禅者连打带拉,拖他去见禅师.或者像一个实际发生过的事那样,由四个和尚强制性地将参禅者带出禅堂去见禅师.

　　禅师坚持对公案的解答,这绝不是出自一个外在的,陌生的或受外界支配的权威.正好相反,一个真正的禅师是令人极度痛苦的自我最终实现的化身.他对公案之解决的要求,实际上是自我对自身之解决的渴望与寻求的迫切要求.弟子拒绝去见禅师,则是由于自我没有能力去正视自己的严重缺乏与不足,这种缺乏与不足,会在禅师完满实现了的自我面前暴露无遗.而不去见禅师,则至少可以暂时不必在充分而不妥协的诚实中,去应付它自己内在的为了缓解与解除而进行斗争的命令.在以往的许多次参见中,自我所做的努力与尝试,无论是片面的,零碎的还是虚妄的,都遭到了否定与拒绝,自我便努力将自己隐藏起来,以避免已经半裸的自身暴露出来的窘迫,也避免赤裸裸的自身进一步或完全暴露的痛苦.因为对自我的这种暴露会威胁到它的生存,甚至有可能引起精神错乱或死亡.

　　用更接近禅宗的譬喻来说,自我在被否定和剥夺了它其它个方面的功能以后,它好比是靠牙齿咬着一根树枝而悬挂在峭壁上.尽管几乎无法忍受,但它感到,只要它继续抓住自身的最后残余,至少在现在,它还能保存在即.在这危急情况下,如果它被迫在禅师身上真诚地去面对自己,并接受强迫性的命令“说！”“快说！”这对于它来说,确实是一个严峻的考验.而当它意识到,如果它在禅师面前仍停留在原处,不作回答,它甚至连牙齿也会被阻止使用时,这对于它来说就更是一个考验了.不知什么原因,尽管它感到最终它必须经受这个考验,但它现在却不能经受.

　　禅师的这种否定与剥夺并不是简单的虚无主义的否定.禅师严谨而有条理地剥除的是能够被作为主体的自我当作客体来执着或处理的东西.这也包括那些能使自我得以有限地或有保留地实现的内容.因为只要作为主体的自我继续是一个客体或依附于一个客体,它作为自我的内在矛盾与困境就依然存在.因此,现在的目标就是除去一切可用来构造客体的东西,包括身体本身,以便使自我本身主-客结构这个赤裸裸的矛盾暴露出来.没有客体,就不能是主体,也就不能成为它自己.然而,禅宗正是要把人驱赶到这个根本的境地,并提出挑战——用一位近代禅师的话来说,就是“不用口，不用心，不用身体，呈现出自己来！”

　　弟子被逼到这个绝境,他的寻求与斗争的性质便开始发生变化.他的坐禅,在此以前都是把自然的或给予的公案当作一个客体而全神贯注于其上并与之作斗争,而现在这个客体化了的公案以及它的一切内容却都被剥夺了,只剩下没有客体的它自己.这只是整个过程的顶点,这个过程的开端则是公案开始发生作用并进入弟子的内部,最终则是渗透到了他的整个存在.外在的东西越来越少,它对于普通的静虑或沉思来说,也就变得越来越不可理解.终于,公案的一切客观性都被完全剥尽.然而,它却仍然继续存在着,仍然没有解决,禅师如同自我本身那样,继续要求公案的解决.

　　就自我的公案来说是如此,就自我本身来说也是如此.自我处在它既不能构造,也不能忍受,抛弃或逃避的生存之窘境中,不能前进,不能后退,也不能站定.然而,它又被逼着去移动和解决.在系统而彻底地被剥夺了对它全部力量,内容,资源,能力以及它自己身体的使用以后,它还得面对禅师“呈现出自己来”的威严命令.在这种明显的困境中,自我由于感到自己完全无用和无助而经受着极大的痛苦,这种痛苦通常会导致自杀.然而,在禅宗中,这焦虑与绝望却永远不会陷入这种完全消失的绝望之中.

　　与那处在前自杀状态中的自我不同,禅门弟子由于有真正的禅师在面前作榜样,因此他确信他的问题可以得到解决.禅师对最终重新和谐一致表达着真正的爱与慈悲,他不仅通过这种爱来支持弟子,而且以他自身的存在来鼓励弟子,消除他们的疑虑.弟子以某种方式感到禅师就是他自己,甚至比他自己还要自己.他还感到禅师与他一样正经受着痛苦与忧虑的实际考验.因此,对于弟子来说,禅师就是弟子自身的生存完全实现以后的权威,肯定及其爱.

　　另一方面,对于禅师来说,弟子同时又是禅师自己,因为禅师出于他的爱与慈悲,必然会进入到弟子完全暴露的内在矛盾的痛苦深渊中.禅师不得不撕开并探索创伤的中心,因为只有充分地揭露和实在地认识到创伤,它才能获得痊愈.

　　到目前为止,自我在表面衰竭中的痛苦与焦虑,还不是直接来自创伤或矛盾,而是来自作为创伤承受者的自我.从外部否定了自我的一切客观内容,但从内部来说,它却仍然不是没有主体的,因而也仍然不是真正的无客体,它仍然执着着客体.然而,一旦它能够成为原始的根本矛盾,那么,这个矛盾就能支持并承受它自己,自我外表的或简单感到的消极性就会被抛在后面.

　　因此,禅宗的初步目标就是要自我从身体到精神都去成为这个根本矛盾或“大疑团”.这“大疑”或“大疑团”正是自我意识中的自我被完全彻底地激发了的内在困境.公案,伴之以坐禅,摄心和参禅等方法,最初的目的就是使自我觉醒,具体化,完全显现,从而使自我不是去忍受,而是名副其实地去完全成为那活生生的矛盾.

　　自我为了如此真实于作为自我的自身,它必须消耗自己,并使它的最终界限现实化,这不是从它外部的失败或不可能而言,而是从它内在结构的自相矛盾而言.自我作为老是倾向于客体的主体,为了接近这种现实化,它倾向于客体的一切可能的内容都必须被耗尽或否定.当自我不能再像主体那样作任何进一步的努力离开自己而朝向外部时,它便经历了一个内在的转变,它不再作为一个主体并简单地在反思中转向内部将自身作为一个客体,而是彻底地变成它内在的根本矛盾.只有当它充分变成了这个矛盾,它才最终地成为既无主体,也无客体.因为只有当自我意识成为这个核心矛盾时,这个矛盾才被抓住.现在,它不再是流动易变的,受条件限制的主体性了,它没有主体性与客体性,它是总体的,坚固的,实际存在的一团.

　　然而,这并不婴儿的前自我意识,不是白痴发育不全的自我意识,不时狼孩迟钝的自我意识,不是精神病患者退化了的自我意识,不是被麻醉者麻木的自我意识,不是恍惚者昏沉沉的自我意识,不是无梦的睡眠状态中沉寂的自我意识,不是入定状态中暂时停止的自我意识,也不是昏迷状态中呆滞的自我意识.这宁可说就是自我意识本身,它及存在并发生影响于它自身的根本矛盾之中,也作为这个矛盾本身而存在并发生影响.它既非空白,也非空虚,既非取消自己,也非被消灭.它尽管被限制和压抑,缺乏对主体和客体,自己和非自己的主动辨别,但它一点也不呆滞,毫不缺少生气.它事实上是最敏感的.而且,由于到现在还没有解决,它的斗争仍继续着,尽管已不再是或不再依靠仅仅是作为自我的自我.自我终于变成了公案,而这两者都已变成了斗争与“集中”本身,变成“大疑团”本身,变成根本矛盾本身,它既没有主体,也没有客体.

　　这是一个被彻底耗尽了的自我.它不再是主体或客体,它不能再作任何努力或尝试.这与前自杀状态中唯有似乎是无助的情况完全不同,这是完美的生存的无助本身,在其中,甚至连自杀都是不可能的.只要作为主体的自我还能够采取一个行动,哪怕是消灭自己,它就不是真正的无助.

　　同样,是自我这个真正而尖锐的根本矛盾,构成了真正的窘境,真正的绝境,真正的死路,真正的价值虚无主义和意义虚无主义,真正的“无出口”的困惑.这是自我最终被完全剥去了一切遮盖物以后的困境.这是终极的否定性自身.

　　这个终极的否定性,尽管是一个必要的前提而不是简单的否定,但它毕竟只是一个前提,还不是解决或实现.成为“大疑团”,亦即在根本上成为根本矛盾,这并不是最终目标.

　　自我不再处于它的主-客体矛盾中,它作为这个矛盾本身,完全被减弱,被剥夺能力和被固定.它的无主体和无客体是对全部束缚与阻碍的否定,在这种束缚与阻碍中,主体与客体由于它们矛盾的二元对立而互相妨碍和限制.但是,这种否定性的无主体和无客体,无心和无体,仍然是不够的.不用身体,不用口,不用心,但还必须表达自己.这根本矛盾或“大疑团”即刻就在突破中解体.

　　正如自我意识中的自我最初既是一个动作又是一个事实那样,它的爆发与解体也具有动作与事实的性质,但它现在既不是相对的,也不是纯粹的作为自我的自我.因为即使是根本矛盾“大疑团”,它在实际上也已超越了通常的自我意识.尽管它对主体与客体,自己与非自己仍然是消极地未作区别,但作为“大疑团”,它却包括了存在的整个领域,甚至包括存在与非存在,生存与非生存互相矛盾的根源.尽管从消极的方面说,它是矛盾与深渊,但正是这同一个根本核心,却又是积极的基础与源泉.

　　从自我的角度来看,这个核心就是最终的极端与最后的界限,是自我意识这个矛盾的最内部的中心.自我现实化为这个中心,它被消耗,但还没有完全耗尽.就它自己来说,只要它仍然是这个根本核心——哪怕被耗尽——它就继续消极地是这个根本——根本界限,根本关卡,根本障碍.这样,自我就仅仅是“仿佛死亡”.然而,当这个消极的根本核心突然破裂时,它消灭自己并转向自己,于是,自我便真正“大死”一番,而这个大死同时又是大生或“大悟”.

　　“大死”是自我在它的根本否定性中对于它自身的死亡.这种突然的根除与倒转决不是归于空无的相对虚无主义的毁灭或死亡,而是矛盾,深渊,困惑的解体与消散.终极否定性的取消与否定,其本身是肯定的.消极的消亡同时又是积极的解决.自我在它自我意识的中心矛盾中被作为自我而否定,通过这种否定,它积极而肯定地获得自身的解决与实现.自我在对其自身的死亡中,又作为元我(Self,本文前面所说的自我均用ego,表示主,客二元结构中的自我,这里,超越了主,客二元结构而实现了的自我,文章中都用self以示区别,现将self译为元我.——译者)而对它的元我诞生和觉醒.

　　需要再次强调的是,这个在它根基中的根本矛盾在这里并不是任何形而上的或本体论的假设.它是极端紧迫的现实.因此,它的破裂与转向自己也是具体的现实.自我作为根本核心的矛盾解体与消失之后,它立刻就直接获得了和谐一致与完成.原来受限制和被阻碍的最终界限,现在成为自由地起着作用的原始源泉和最终基础.它不再是最初的自我意识之根本矛盾的中心,而是成为它的元我之基础与源泉的中心.根本界限倒过来转向自己,便成为根本源泉和根本基础.根本核心的这个翻天覆地的根除,转变与倒转,在禅宗中就称之为“开悟”.

　　被耗尽和被抓住的自我在它根本矛盾中的开悟,即解体与消亡,是自我或根基对它元我的基础与源泉的觉醒.这种对它元我的觉醒同时又是它元我的觉醒.以它核心矛盾“大疑团”中的自我意识的观点来看,完全的解体,分解与死亡是对于它元我的觉醒与突破.但从相反的观点来看,对它元我的觉醒与冲破就是它元我的觉醒与展现.这是真正的元我之觉醒:觉醒的就是被觉醒的,就是由之觉醒的,就是对之觉醒的.它既是动作又是事实,同时它又是它的元我,即这种动作与事实的基础,根源并先于动作与事实.

　　然而,作为既非动态的又非静态的基础与源泉,它并不是死气沉沉的一致性,空洞抽象的普遍性或同一性.它也不是简单的非二元性或“恶平等”.尽管它的元我是动态的东西与静态的东西的基础与源泉,并在它们之先,但它却从不停留在它的元我中,而是永不停息地表现它的元我.事实上,觉醒到它的元我以后,它便认识到,即使是在它矛盾的二元性中作为主体的自我,其主体性最终也是来自它的元我.同样,自我想要克服它的异化与隔离并完成自己实现自己的渴望与寻求,其最终源泉也正是它的元我.从它的元我分裂出来以后,它又渴望并寻求回到它的元我.处于既拥有又不拥有它自己及它的世界这个双重矛盾之中的自我,实际上就是处在既拥有又不拥有它的元我的困境中.

　　在最初的自我意识中,自我除了作为主体而与作为客体的自身,它身以及它的世界分离之外,它还作为自我而与它的基础与源泉相割裂.它的个性——从内部被分裂,从外部被孤立——是无基础的,因而是不可维持的.这样的个性——内部被分裂,外部被分离,并对它自己的源泉是陌生的——永远不能真正地知道它自己或肯定它自己,因为它永远不能真正地是它自己或拥有它自己.只有作为自我而对它自己死去,并作为元我而对它的元我觉醒,这才是它真正的自律的个性第一次现实化.它不再是纯粹的自我,从此以后,它可以被称为元我-自我,或自我-元我.

　　只有当那活生生的根本矛盾解体并在它的根本上对它自己死去,从而在解决与实现中作为元我-自我的元我或就在这种元我中觉醒,自我意识中的自我生存的矛盾之主-客二元结构的固有困境才能得到最终的解决.它的元我,即作为自我的元我本身之基础的元我,终于摆脱了一切内在的与外在的二元分裂.它现在不再从那未解决的二元的核心之深渊中挣扎出来“成为”它自己,它现在就是作为主体与客体的元我本身之源泉的它的元我,同时也是源于这个元我.

　　它已不像最初的自我意识的有条件的主体性,也不再像被客厅束缚,阻碍,限制或剥夺的主体.主体与客体也不再像在“大疑团”状态中那样互相将对方固定于它们矛盾的二元性深渊,它们在这个矛盾的核心中被根除与倒转,从此以后,它们植根于它们最终的源泉之中,并成为这个源泉的中心.转变为根源与中心以后,它们便不再相互阻碍于共同的矛盾之中,而是成为那个源泉的自由流动的表现.

　　从它的元我之根源来看,正是来自于作为主体与客体之元我的这种自由的和不断的流动,才是它不受阻碍地向它的元我的复归,这种复归虽然通过时间,却又是在永恒中.这就是元我的表现:表现的就是被表现的,就是由之表现的,就是对之表现的.

　　从觉醒了的主体来看,作为它最终基础之显现的充分实现,它是纯粹的或无条件的元我-主体,就像它的客体是纯粹的或无条件的元我-客体一样.正如主体是它元我的表现和作用那样,客体也同样是它元我的表现与作用.对于纯粹的,无条件的主体与客体来说,主体实际上就是客体,客体实际上也就是主体.它们的二元性,从此不再是矛盾的或二元的,而是和谐一致的,非矛盾的,非二元的二元性.它们毫无阻碍地活动于无条件的主体性之绝对自由中,主体观照客体而又被客体所观照,就像客体观照主体而又被主体所观照一样.观照的就是被观照的,就是由之观照的,并且也就是在其中被观照的.自我,自我意识以及它的主-客二元性被变换了根源,中心被改造以后,现在是自我-元我或元我-自我的非矛盾的,非二元的二元性.

　　元我-自我,即作为自我的元我本身之源泉的元我,它既是无形相的,又是有形相的.它是无相之相.作为无穷无尽的基础,它没有任何确定的形相,而它的无形相也不是一个固定的形式.既非理论的,也非抽象的,这个无形就是形相之源的元我.由于无形相,它才能够在实际的生存中产生一切形相,才能把元我表现为一切形相,才能自己就是这一切形相.

　　作为元我-自我,在它的实现中和在它觉醒的元我之觉察中,它是元我-自我的形式,并且拥有这种形式.但是,作为基础-源泉而言,它却从来不是单纯的元我-自我的形式.自我-元我作为空间中形式的它自身与非它自身就是在时间中生存的它自身的存在与它自身的非存在.确实,它是已经实现了的无我(ecstasis),超越了自身与非自身,超越了它们的存在与非存在.它可以用无条件的肯定来宣称:“我是”和“我不是”,“我是我”和“我不是我”，“我是我，因为我不是我，”“我不是我，因为我是我”.事实上,无条件的元我的肯定乃是无条件的动态的元我肯定的否定,或者是元我否定的肯定.(这也可以被认为是爱的本性或逻各斯)

　　此外,在作为元我-自我的它的元我中获得了和谐一致与完成以后,它便是他者,正如它者是它的元我一样.它自己与他者的存在仅仅是主体和客体二元性的一个方面,就像它自己是它的元我的一个显现,他者也同样是它的元我的显现:“我是我”，“你是你”，“我是你”，“你是我”.

　　对于主体和客体,自己和他者来说是如此,对于它自己与它的世界来说也是如此.“当我看到花时，我看到了我的元我；花看到了我的元我；花看到了花；花看到了它的元我；我的元我看到了它的元我；它的元我看到了它的元我”.

　　这里是在完满的活动与实现中活生生的,创造性的爱,不断地表现着它的元我,不断地表现着被表现者.表现的就是被表现的,就是以之表现的,就是为之表现的.只有在这里,才是主体,客体,自身,它者,世界,存在全体而无条件的肯定,因为只有在这里才是它作为元我-自我的元我全体而无条件的肯定,才是靠这个元我,通过这个元我的全体而无条件的肯定.

　　现在,它就是父母未生前它的“本来面目”，它知道了这个“本来面目”。现在它看到了“无”，听到了“一只手的掌声”，并且能够“不用身体，不用口，不用心”而表现它的元我.现在,它领悟了“烧成灰，灰散尽后”它是谁及它在何处.

　　最后,这是人类生存的完成与实现,超越了它最初的自我意识之生存的矛盾.这是人终于最终地实现为人,充分地成为并拥有他的元我和他的世界,能够“改造山河大地，将他们变为(他的)元我”，并“改变(他的)元我,将它变为山河大地”.

　　这就是我所理解的禅宗与人类处境的关系.

　　选自《禅宗与精神分析》 铃木大拙 弗洛姆 R·德马蒂诺 著 洪修平 译