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北朝民间佛事活动与民众佛教信仰


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:55:46    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  北朝民间佛事活动与民众佛教信仰

  侯旭东

  一 佛事活动

  印度佛教,两汉之际传入中土,潜滋暗长,至东晋十六国,影响渐起,入南北朝,则蔚为风气,成为佛教发展的一个高峰。单论北朝,奉佛之徒,讲经论理者少,笃信践行者众。上至皇帝,下及庶民,热心崇福,佛事之盛,前所未有。

  北朝时期与佛教有关的景观所在皆是。此间开凿或继续建设的石窟,保存至今的不下二十处,北方各省几乎都有分布。著名的有山西大同云冈石窟、河南洛阳的龙门石窟、甘肃敦煌的莫高窟、永靖的炳灵寺、河北邯郸的响堂山石窟、辽宁义县的万佛堂等。小型石窟还有不少。与此相伴,当时各地寺塔林立,到北魏末年据说已有3万余所。寺院内外、村落要衢、以及寻常百姓家中还供奉着无数佛、菩萨像。残存至今的北朝造像少说也有数千尊。《辩正论·十代奉佛篇》称,隋文帝时“修治故像一百五十万八千九百四十许躯”,数目惊人,仅此一端,不难想见世间佛像之多了。其时,不仅佛像遍天下,各种佛经也广为流通,抄写佛经已成风尚。北魏文明太后之兄冯熙就曾“自出家财”,“写一十六部一切经”(《魏书》卷83《外戚传上》),敦煌藏经洞中保存的二万余件佛经写卷中,不少是北朝抄写的。

  立塔建寺、写经造像均属佛教中的功德活动(福业),它们构成北朝佛教活动的主体。

  福业成风,原因很多,其中缺不了佛教的推动。不少佛经就明确鼓励信徒兴福立功,西晋时译出的《佛说诸德福田经》云:

  佛告天帝,复有七法,广施名曰福田,行者得福即生梵天。何谓为七?一者兴立佛图僧房堂阁;二者园果浴池树木清凉;三者常施医药疗救众病;四者作牢坚船济度人民;五者安设桥梁过度羸弱;六者近道作井渴乏得饮;七者造作圈厕施便利处。是为七事得梵天福。(《大正藏》卷16,页777中)

  此经北朝末非常流行,莫高窟中有依此经构画的经变。受这类经典的鼓动,世间福业自然蓬勃开展。

  民间从事的佛教功德活动,大致包括:写经、造像供养、凿井修桥、救济、斋会等。

  写经 佛经记载释迦牟尼的教义,是弘扬佛法的依据。当时尚无印刷术,经典流通全凭手抄。北朝时写经活动遍及各地,从现存写经题记看,敦煌(S1427、S1547)、洛阳(S524、S996)、定州(S2106)、伊吾(S2925背)及中原(S2733)等地均有信徒参与此事。参加者涉及社会各层,上有王公贵族,下至普通百姓,还有众多僧尼。这些人多是出钱雇人抄写,所抄内容涉及经、律、论三藏,名目繁多,但以世间流行者为主。常见的有《大般涅经》、《法华经》、《华严经》、《金光明经》、《大智度论》等。既可以斥巨资抄写一切经(如冯熙),也可以选抄一部或数部佛经,或一种佛经抄多份。北魏永熙二年(533)十月十三日,瓜州刺史、东阳王元太荣就发心抄《涅》、《法华》、《大云》、《贤愚》、《观佛三昧》、《金光明》、《祖持》、《维摩》、《药师》诸经各一部,共一百卷(S4415)。信徒们希望由此去灾祸得福报。此外,社会上还有专门从事抄经的经生,敦煌地区就很多。他们主要为官府、寺院服务,满足他们对佛经的需求。

  北朝写经的纸幅较低,纸色垩白,不用潢染,笔迹犹是隶体。每行多在20字以上,一纸长约1尺半,二十八行。卷子多由二三十纸贴连而成(参王重民《记敦煌写本的佛经》,《敦煌吐鲁番文献研究论集》,第二辑,页8-9,北京大学出版社1983年版)。

  造像供养 时人认为佛像可以再现释迦真容,帮助信徒觉悟,因此,热衷于修造供养佛像。所造之像型制各异、质地不一:既有摩崖开龛雕造高达数丈的大佛,也有摩崖小像,如云冈、龙门石窟中所存;还有一丈上下的碑型造像,更多的是一二尺左右的单体造像,小的高不足半尺。质地以石、铜为主,也有陶、泥乃至木制的。题材则丰富多样,因时而异,常见的有释迦牟尼、弥勒、观音、阿弥陀、卢舍那、多保等,还有缺乏佛教特征的石像、玉像等。像多为雕造或铸造,由专门的工匠或作坊制作,信徒个人,或全家,或合邑共同出资雇匠或购买制成品。像成之后,以像为中心举行多种供养活动。为新像开光已经产生,但还不流行。经常性的仪式包括烧香、供花、悬幡、燃灯等。礼拜是必不可少的,小型金、石像多置于家中,更是频繁礼拜。有时还以大型佛像为中心举办斋会、道场。一些佛像受供养的时间可能长达数百年。

  造像之外,设塔建寺在朝野上下也日甚一日。据《魏书·释老志》记载,北魏孝文帝太和元年(477),四方有佛寺6478所;三十多年后,增至13727所;又过了二十年,佛寺已三万有余。而洛阳一地佛寺就有1367所(《洛阳伽蓝记》卷5)。据说冯熙一人在州郡造寺就达72所(《魏书》卷83《外戚传上》)。难怪时人假借佛口批评道:“一切道俗竞造塔寺,遍满世间,塔庙形像处处皆有,或在山林旷野,或在道边,或在巷路臭秽恶处”(《像法决疑经》,《大正藏》卷85,页1337中)。

  凿井修桥 这是佛教倡导的又一项福业,佛徒也积极响应。东魏初年在今河南汲县有居士廉富率领道俗兴造天宫,并在岭北凿井通泉,希望“由其功也,火宅不浇而自灭;因兹业也,地狱不平□□□”(兴和二年【540】二月十八日廉富凿井造像记)。二年后,在河南滑县,一群李姓佛徒不仅出资造僧坊佛寺,还因“村南二里,大河北岸,万路交遇,水陆俱要。沧海之宾攸攸,伊洛之客亦届,径春温之苦渴,夏暴之炎,愍兹行流”,“故于路傍(旁)造石井一口,种树两十根,以息渴乏”(兴和四年【542】十月八日李氏合邑造像记)。武定年间,在今河南省武陟县,当时的武德郡,由于“沁水横流”、“往来受害,至于秋雨时降,水潦□腾,马牛虽辨,公私顿废”,于是在怀州长史、行武德郡事于子建等地方官吏率领下,农隙之时出人出力修建桥梁,其时是“助福者比肩,献义者联毂,人百其功,共陈心力”,当地寺院“咸施材木,构造桥梁”,据称不到20天就竣工了,事后还立碑刻佛像(武定七年【549】四月八日义桥石像颂)。

  救济 受佛教影响,从事义葬、义食及医疗活动的人在北朝社会上也不罕见。据北齐时的《标异乡义慈惠石柱》的记载,北魏末年今河北定兴一带饱经战乱,以王兴国为首的一些平民佛徒,哀悯无人收埋的枯骨,先是开始收集涿水两岸无主的尸骨,聚在一处,共做一坟,称为“乡葬”。后又在乡葬墓所提供“义食”,接济路经此地的返乡流民,还建立了“义堂”,作为供应义食的场所。这时他们的救济活动已经长期化了。此后有昙遵法师及其弟子加入,救济活动影响更大,还增加了新的救济项目,开始提供医疗服务。武定四年(546),因官道西移,义所随之西移,此时又得到严氏家族施舍的土地田园,经济实力更强。齐天保八年(557)曾救助过筑长城的民夫,河清三年(564)接济过遭水灾的饥民。这群人的救济活动前后绵延四十年(参刘淑芬《北齐标异乡义慈惠石柱——中古佛教社会救济的个案研究》,(台)《新史学》第5卷第4期,1994年12月,页8—23)。类似的事例还有一些。

  斋会 即为僧尼施斋食设法会,供养三宝。举办斋会的场合很多;有的是在各种佛教仪式结束时或申谢祝贺的情形下进行,造像完工时设斋,便属此类。造像记题名中常有“斋主”,就是办斋会活动的见证。人亡故后,家人朋友也常施食设斋为亡者追福。《魏书·节义传》载,献文帝死后百日,王玄威自出家财,“设四百人斋会,忌日,又设百僧供”。孟鸾死后七日,“灵太后为设二百僧斋,赐助施五十匹”(《魏书》卷94《孟鸾传》)。为修道目的也常举行斋会,“八关斋会”即是其例。八关斋会是指俗众信徒(也有僧人参加)于一日一夜间遵守佛教的八种戒律,即不杀生、不贪、不淫、不妄语、不饮酒、不为歌舞倡乐、不坐高广之床、过午不食。佛经中说持八戒斋的功德很大,北朝佛徒也时常举行这种斋会。

  佛徒兴福可以个人进行,也可合家共同完成;很多情况下,生活在同一村落中的众人共同参加功德活动,这时他们往往组成“邑义”、“法义”之类的佛教结社来操办。参与佛社的以平民为主,也有官吏、僧尼;男性之外也有女性,还出现了纯由女性组成的佛社。佛社首领名目颇多,其中邑主、维那、化主、邑师较重要也较常见。一般来说,邑主为总负责人,维那是副手,化主负责劝人布施,邑师是佛社内的法师,指导佛事活动。成员多称为邑子。佛社遍布北方各地,各种佛事活动都有参与。它们可以说是寺院的外围组织,构成佛教存在发展的社会基础(详参郝春文《东晋南北朝时期的佛教结社》,《历史研究》1992年第1期)。

  佛教节庆 功德活动之外,佛教节日也已成为北朝人日常生活的一项重要内容,其中尤以四月八日——这一天被认为是释迦牟尼的诞日——行像、浴佛最为热闹。早在十六国后赵时,石勒为小儿祈福,每到四月八日“躬自诣寺灌佛,为儿发愿”(《高僧传》卷9《神异·竺佛图澄传》)。北魏时这一天的行像活动场面也很壮观。《魏书·释老志》记载,太武帝即位后“于四月八日,舆诸佛像,行于广衢,帝亲御门楼,临观教华,以致礼敬”。迁都洛阳,活动规模更加宏大,《洛阳伽蓝记》卷3有详细描述。文云:

  四月七日京师诸像皆来此寺,尚书祠部曹录像凡有一千余躯。至八日,以次入宣阳门,向阊阖宫前受皇帝散花。于时金花映日,宝盖浮云,幡幢若林,香烟似雾,梵乐法音,聒动天地。百戏腾欢,所在骈比。名僧德众,负锡为群,信徒法侣,持花成薮。车骑填咽,繁衍相倾。

  行像时伴以音乐、百戏,人流熙攘,喧闹非凡,难怪有西域沙门见此景“唱言佛国”,以为佛事之盛俨如佛国。不唯京师如此,当日各地也有规模不等的节庆活动。

  二 佛教信仰

  北朝上下倾心佛事,自然是因为笃信佛教。至于时人信仰的内容,文献中记载甚少,好在通过造像记可以略见一二。

  佛像完工后,出资造像者往往要在像座、侧面或背面刻一段铭文,记述造像时间、造像者、题材、经过目的、发愿对象内容等,多人合造时还要附刻上每个人的名字,从而形成了造像记。下面就是一则内容较简单的造像记:

  太和十三年三月四日,九门县南乡村贾法生兄弟四人为亡父母造释迦多宝,愿使亡者生天,常以佛会,故记之。

  造像记短则数十字,长可逾千言。现存北朝造像记二千余种,目前能搜集到的纪年明确或可考的有1600余种。据记文及题名,参加造像活动的主要是平民,也有官吏、僧尼,绝大多数名不见经传。造像记实际把造像者当时的部分想法刻划下来,透过它们,可以了解信徒内心世界的部分内容,比较不同年代、不同地区、不同背景的造像记又可以把握信仰的种种不同与变化。具体说来,记文包含了造像者的信奉对象、对若干教义的理解以及心理追求等。

  记文中造像者对造像题材的主观陈述大体反映了他们的崇奉对象,由具体题材的兴衰起伏中可以揭示崇奉对象演变的轨迹。详言之,北朝间信徒崇奉对象多种多样,但具体对象流行时期、影响程度不尽相同。其中最流行的是释迦牟尼、弥勒与观音,弥勒崇拜到北朝末渐衰歇,观音崇拜影响持久稳定。多宝崇拜5世纪末一度鼎盛,后走下坡路。卢舍那崇拜崛起于北朝末。崇拜无量寿者虽早已存在,但至北朝末信奉者方众。西方三圣崇拜6世纪60年代才渐定型,应者尚少。思惟崇拜也流行于北朝后期,但影响不大。北朝后期崇奉玉的人很多。从时间上看,6世纪二三十年代是多种崇奉对象盛衰消长的转折时期,此间卢舍那、思惟、天宫膜拜兴起,无量寿、玉崇拜影响渐大,弥勒崇拜势力衰落。

  从信徒背景来看,释迦、弥勒相对盛行于官吏、僧尼中,平民信徒较少。崇拜观音的官吏很少,僧尼、平民却颇多。多宝崇拜更盛于平民、僧尼中,少有官吏信徒。信奉卢舍那的主要是僧尼。

  地域上,释迦、弥勒崇拜初盛于洛阳,崇尚玉者多分布于今河北一带,观音的信徒遍及北土,奉卢舍那者多集中在今山东地区。

  这些信息也有助于认识不从事造像活动的佛徒中崇奉对象的发展演变。

  造像记的发愿文表达了造像者的渴望与追求,亦包含了若干认识。其中涉及生死观、与佛的关系、盼望达到的最高境界等。

  佛教传入前,中土之人乐生恶死,关注的核心是现世,对死亡基本采取回避态度,或期望成仙不死,且认为人生只有一世,死后无法复生。随着释风的渗透,人们对死生的看法逐渐发生巨大变化,再生观念渐入人心,个人生前行业决定死后归宿的观念也广为接受,天堂地狱之说逐步征服了人们的头脑。人们开始正视死亡,进而以死亡为人生路途的又一起点,追求来生的幸福。不少造像者开始关注生者死后的命运。北魏太平真君三年(442)四月十八日,鲍纂为仍在世的父亲及亡母造石浮图及《大涅盘经》一部,他在发愿文中写道,愿“父身延年益寿,父母将来生弥勒佛前”。鲍纂一方面希望父亲长寿,另一方面祈求父亲死后与亡母一同再生于弥勒佛前,是在为生者死后发愿。这类愿辞公然能够写入为父亲祈福的文字中,在佛教流行前是不可想象的,而北朝时则屡见不鲜。

  佛徒中流行的死后归宿主要是天和西方净土。佛经中所讲的“天”少说不下20余种,各有专名,生每一天的因缘也不相同。普通佛子却颇能删繁就简,他们只是期待死后能生“天”、“天堂”或“天宫”,能够确指是具体某一天(如兜率天)的人不多,能够准确理解“天”的性质,意识到“天”未出六道,天上寿尽还会重坠轮回的人也很少。大多数信徒头脑中的“天”与佛经所云差距很大,倒是类似于六道之外的佛国净土。

  西方净土作为死后归宿也广为信徒所追求,6世纪30年代以后更是如此。信徒多是基于死后生天的思想来接受西方净土,对该系教义中的其他内容,如礼拜阿弥陀佛等,未能如数信奉,他们多祈望死后托生西方净土,见佛闻法或参加龙华法会。北魏延昌三年(514)七月九日刘归安造像称:“愿使未来世中直生西方妙乐国土,见佛闻法,自识宿命。”北齐天统四年(568)二月廿三日谢思祖造像则希望亡子“托生西方妙洛(乐)国土,苓花(龙华)树下,恒与佛会”。有类似想法的信徒不少。

  死后生天或西方净土之后,不少信徒希望能“值佛闻法”或参加“龙华三会”。信徒关于“值佛闻法”有不同的表达,有些只强调与佛相见,如“常与佛会”(太和四年【480】四月廿日赵明造像);有些希望与不止一尊佛见面,如“值遇诸佛”(太安三年【457】九月廿三日宋德兴造像);也有人盼望见佛后能听佛说法,如“常见佛说法”(太和六年【482】□月十七日成僧造像)。只有少数信徒明确指出希望值遇某一尊佛。多数信徒只是停留在死后生天或西方净土,值遇诸佛,或值佛闻法上,至于“闻法”的目的,关心的人很少。这有限的信徒则希望通过“闻法”来“解实相”、“悟无生忍”或“成正觉”。总的说来,这类祈愿含义较模糊,也乏确切的佛典依据。

  “龙华三会”源出弥勒经典,指弥勒在兜率天56万亿年以后,下生人间,在龙华菩提树下成佛,为众生说法,先后举行三次说法盛会,与会者尽得阿罗汉果。三次法会就是“龙华三会”。按佛经之说,“龙华三会”是整个弥勒信徒的一部分,与崇信弥勒,死后生兜率天相连,但在实际信仰中却单独流行于世。起初人们只是希望参与龙华三会,多云“弥勒下生,龙华三会,听受法言”(太平真君三年【443】菀申造像),6世纪30年代以后愿望则转迫切,期待参加第一次龙华法会,祈愿改云:“三会初兴,愿登先闻”(太昌元年【532】六月七日樊奴子造像)、“弥勒初会,愿使先首”(西魏元年【557】二月十二日张始孙造像)。信徒参加龙华三会的目的主要是闻法,悟解玄宗,获得正觉。

  民众希望值佛闻法与参加龙华三会实际都是追求借助外力来获得解脱。

  信徒盼望达到的最高境界主要是成佛与成正觉。相对而言,平民背景的信徒更渴求成佛,而僧尼、官吏信徒中愿成正觉的人多。许多信徒想“速成正觉”、“一时成佛”,希冀当下达到目的,不乐旷日持久地修持。

  从造像者所列的发愿对象来看,佛教宣传的“众生”观念已产生广泛影响,但它的流行并没有改变信徒主要关心自己家庭及眷属、朋友的状况。

  多数信徒头脑中只有零碎的佛教观念,仅少部分人对佛教具有较为系统的认识。他们通过阐发对法、佛、觉悟之途的理解,形成了一种“成佛像身观”。在这些信徒看来,佛教所宣讲的根本道理(至理、大道)玄远深邃,难以琢磨领会,常人无法揣测,只有释迦牟尼这样的圣者才能晓悟,众生因佛陀开导而获得解脱。而释迦牟尼千余年前已寂灭双林,难以复出,现世中的众生要出苦海,只能遵照目连、阿育王等的遗轨,雕造释迦像,再现真容,来见像启悟。这一系列看法意在为造像提供说辞,其内容在佛法上不无依据,又具有内在逻辑关系,体现了兴福造像者中较高水平的认识。

  民众的佛教信仰是在本土固有观念的基础上,吸收佛教观念形成的,他们的信仰较之本土观念产生不少变化,但与佛经中的系统教义也颇有距离。(以上详见侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的考察》,中国社会科学出版社1998年版)

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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