一、社会角色者：“人”、“士”和“儒”

　　在东周诸子学派中，儒家是对人的“社会角色”表现出最多关心和认知的一个学派，在这一方面苦行救世的墨家也无法同它相比。我这里使用的“社会角色”属于社会学术语，在儒家那里当然没有。但根据早期儒家就“人”、“士”和“儒”在社会中应该扮演的角色、履行的职责进行的具体反思和认知来看，将这一术语作为一个大致的框架，对儒家在这方面留下的思想资源和内涵进行讨论应是可行的。有关儒家“经世”、“淑世”、“修齐治平”和“外王”的说法已是老生常谈，它除了表明儒家对社会、政治等公共事务表现出强烈的关心和志向外，无法向我们展示早期儒家产生如此志向的社会学基础，也无法向我们说明渴望参与公共事务的早期儒家为什么反而常常会同公共权力之间有一种有形或无形的紧张。在这里，我们要讨论的是，早期儒家是如何认识“人”、“士”和“儒”的社会角色的，是如何看待人的社会地位合理分配的；早期儒家在参与公共事务与道德信念之间是如何作出选择的，这种选择对他们来说意味着什么？早期儒家在政治上给人的印象是不得意，但我们认为早期儒家扮演的成己、成人的人文教化和文化传承角色，同他想扮演的公共事务管理角色同样重要，它没有成为“哲学王”或者执政官亦不完全是悲剧，因为它在道德理性与政治地位不可兼得情况下守护和坚持道德理性，恰恰反映了其人文主义的特色。如果儒家为了参与政治，而放弃道德理性和人文主义信念，这对儒家来说倒可能真是可悲的。儒家不是机会主义者，当他们“志于道”的理想同现实发生冲突时，他们选择自我隔离、“独善其身”而不同流合污，这不仅是明知的，而且也显示了其道德勇气。

　　早期儒家对人的社会角色的认知，首先是基于伦理学意义上的“人禽之分”和人的责任及使命意识。孔子在社会角色实践及其体验中首先向我们展现了这种意识。《论语·微子》篇记载的一个故事是大家都熟悉的。按照这个故事，孔子和他的弟子子路等在周游中遇到过称之为长沮和桀溺的两个人，桀溺批评他们说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”

　　桀溺对孔子的批评有两项，一项是指向孔子的，意思是天下的溷乱和无道像洪水一样到处弥漫着，孔子能够同谁一起改变这种状况；另一项是指向子路的，意思是，子路与其追随孔子躲避人（鲁国人），还不如像他们那样做隐士，躲避人世（社会）。这两项批评是有因果关系的。在隐者看来，天下的问题太严重了，没有哪一国的君主会接受孔子的主张，天下无道是孔子无法改变的。孔子和他的弟子们的明智选择，是放弃他们的不切实际的幻想，过一种像他们那样的宁静的隐居生活。孔子对不了解他的心志就非难他的桀溺感到失望，他以感叹的口吻为自己辩护说：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

　　孔子为其行为选择提出的辩护也有两个方面，第一个方面是，人之所以为人的本质是人与人之间的相互交往和共同行动，而不是隐居在山泽之间与鸟兽为伍；第二个方面是，如果天下清明，他就没有必要出来从事社会改革事业了。正是因为现在天下无道，他才需要站出来去谋求社会的改革。孔子的辩护，涉及到了人的本性和人的社会责任问题。在儒家看来，人之所以为人在于人是一种道德性和社会性的存在，这是人同禽兽的不同。

　　孟子从先天具有善良的道德本性来界定人，说这是人异于禽兽的“几希”；郭店竹简《五行》篇以人“知其好仁义”的本性同草木、禽兽相分别：“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。”批评《五行》的荀子，又在其影响下以人有“义”而同水火、草本和禽兽等物相区分：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子还认为人所以为人“以其有辨”：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也，夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”。（《荀子·非相》）

　　正是立足于人的道德性和社会性立场之上，儒家认为人的角色和使命首先是修身养性，实现人格的自我升化，进而使自己承担起社会的责任。孔子说“天下有道，丘不与易也”，强调的就是人的社会责任和使命。在孔子看来，人不能逃避一些人，更不能逃避社会，何况社会正处在无序和混乱状态中迫切需要人们去改变，人怎能够熟视无睹、袖手旁观？孔子力求使自己扮演好自己的社会角色，担当起改造社会的责任，虽然这条道路佈满了荆棘。

　　早期儒家对人的社会角色的认知，其次表现为社会学意义上的“士”的阶层意识。“士”在西周社会中是体制中的低级贵族，享受着身份上的世袭和固定的官职及待遇。但到了东周时代，“士”作为一个社会阶层，类似于我们现在所说的知识人，他们脱离了世袭贵族的体制，用《孟子·告子下》的话说是“士无世官”，在社会中自由流动，各自以自己的知识、智慧和价值观周游于当时的诸候国家中，扮演着“四民之首”的社会角色。《庄子·刻意》篇和《徐无鬼》篇列举出了不同类型的“士”，所谓“山谷之士”、“平世之士”、“朝廷之士”、“江海之士”、“导引之士”，或者所谓“知士”、“辩士”、“察士”、“招世之士”、“中民之士”、“筋国之士”、“勇敢之士”、“兵革之士”、“枯藁之士”、“礼乐之士”，等等。这些“士”超出了创立百家之学的“士”阶层。“百家之士”，是具有较高文化修养和教养的人士，他们用独特的眼光观察社会，以独特的品味、价值和信念衡量、评判社会，是中国最早的人文和思想学者，用现代的话就是知识和信念的创造者、传播者和鼓吹者。儒家之“士”也是这种广义上的“士”之一。由于儒家对“士”有自己的反思和自觉，这使得其“士”又有自身的特徵。

　　对儒家来说，从事政治事务原则上是“士”的义务。《论语·微子》篇又记载，孔子和他的弟子在周游中还遇到过一位隐士，这位隐士可能以隐居和躬耕为人生的理想，他对孔子到处周游寻找执政的机会深感不满，说孔子是“四体不勤，王穀不分，孰为夫子？”子路回击这位隐者的话也很有名：不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！

　　子路是从“政治伦理”的角度看待“入仕”的。按照他的看法，君子和士原本应该履行政治伦理从事政治，否则就不合乎“义”。孟子同周霄和公明仪围绕士和君子“入仕”有一个进问答：

　　周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：“孔子三月无君则皇皇如也。出疆必载质。”公明仪曰：“古之人三月无君则吊。”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助以供粢盛，夫人蚕缫以为衣服。’牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。“惟士无田，则亦不祭。”牲杀、器血、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴；亦不足吊乎？’‘出疆必载质，何也？’曰：‘士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉！’”（《孟子·滕文公下》）

　　从其中说的“士之失位也，犹诸侯之失国家也”、“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉”可以看出，孟子是从社会阶层和角色的不同来看待“士”之“入仕”的。儘管子路和孟子的角度如何，但原则上他们都认为“士”应该积极“入仕”，不应该隐居“不仕”，这同孔子所说的“士而怀居，不足以为士矣”（《论语·宪问》）相一致。

　　仅从主张士人入仕还显示不出儒家之“士”的根本特徵，因为法家也主张士要入仕。儒家之“士”的根本特徵是追求真理和道德，孔子说的“士志于道”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），是两个典型的例子。曾子说的“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”，是对孔子思想的引申。在这一方面，孟子也传承了孔子的理念：王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”（《孟子·尽心上》）

　　正是由于儒家为“士”赋予了追求真理、道德和道义的终极性使命，儒家的入仕就容易同现实之间发生冲突。也正因为如此，儒家不会无原则地“入仕”，不会为了目的而不择手段，这就是为什麽希望入仕的儒家反而又很难“入仕”。对此，孟子有一个很好的说明：“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉！曰：‘晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急；仕如此其急也，君子之难仕，何也？’曰：‘丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之；不待父母之命，媒妁之言，鑽穴隙相窥，逾牆相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道；不由其道而往者，与鑽穴隙之类也。’（《孟子·滕文公下》）

　　早期儒家对人的社会角色认知的第三个层次，是在更小范围中对属于自己一家身份的“儒”的意识。有关“儒”的起源有很多讨论，这有助于我们认识“儒”这一符号的来龙去脉及其特性。按照《汉书·艺文志》的说法，儒家是来源于“司徒之官”。“司徒”是周代六卿之一，属于地官，掌管教育。《周官·地官司徒》说：司徒“掌邦教，以佐王安扰邦国”。大体上说，儒原是擅长“六艺”、司掌礼乐和备人谘询的人。在东周时代，作为悠久传统延续下来的一般所称的“儒”，可能是比较溷杂的，即便是在儒家的故乡鲁国。孔子开创的儒家，在承继儒之传统的同时，也在转化和纯化儒，以使儒符合他自己的理想尺度。儒有自己的服装和装束，鲁哀公会见孔子时问孔子的着装是不是儒服，孔子回答说：“丘小居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。”（《礼记·儒行》）宽大之袖，章甫之冠，也许就是一般所说的儒服的样式和装束。但孔子强调，君子的根本特徵是“博学”，服装穿着只是遵从世俗，穿不穿儒服不是根本。由此我们不难理解孔子为什么要区分君子儒与小人儒，荀子为什么对儒者有更多的区分：腐儒、贱儒、陋儒、俗儒、雅儒和大儒。由于社会中存在着低俗之“儒”，人们对儒留下了不好的印象。《礼记·儒行》指出：“今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。”这说明当时“儒”的称呼混乱，鱼目混杂，因此相互指责和批评。这就难怪鲁哀公也是在孔子对“儒行”做了一番充分说明之后，才改变了对儒的不好印象。《礼记·儒行》记载：“孔子至舍，哀公馆之：闻此言也，言加信，行加善，终没吾善，不敢以儒为戏。”从这种意义上说，《礼记·儒行》是儒家对“儒”的澄清，以避免社会上对儒的误解和滥用。荀子访问秦国时，接见他的秦昭王从实用主义出发，对儒家不客气地评论说：“儒者，无益于人之国。”荀子当然不会接受秦昭公的断言，他为儒者也作了一番有力的辩护，还赢得了昭公的高度称讚（昭王曰：“善”）。

　　在《礼记·儒行》篇和《荀子·儒效》篇中，早期儒家对自我身份“儒者”进行的精神反思是非常系统的。按照这一反思，真正的“儒者”是一个从主观内心到身体外表、从言论到行动、从在朝到在野、从通达到穷困，都合乎道德标准和理想人格的“全面发展的人”。《儒行》篇以十七个排比的段落从各个方面描述了“儒”的形象，实际上也可说是儒家对自身的“全面塑造”和“自许”。其中有的条目重複，如第一段和第七段的内容，都被概括为“自立”；第五段和第13段的内容都被概括为“特立”。有些内容也有交叉。归纳起来，儒是自立向上、特立独行和刚毅的人；是做好了为人服务的各种准备和忧思人民疾苦的人；是以德而仕并以德抗势的人；是对人宽厚、善于交友和谦让的人；是礼遇贤能和任劳任怨的人；最后一段说：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵；不混君王，不累长上，不闵有司，故曰儒”。这段话中用“故曰儒”来界定“儒”，也可以说是对儒的一个总体概括。郑玄《礼记目录》揭示此篇的要旨说：“名曰《儒行》，以其记有道德者所行也。”

　　荀子在秦昭王面前以辩护的姿态所塑造的“儒”，一层是说儒者如果获得了政治上的最高权力（“人上”），他将用道德和规范治理天下，他不会“行一不义，杀一无辜”而得天下，他推行的是“荣誉”和“信誉”政治，人民会因为他的高度信赖而诚心悦服地接受他的领导，他是人民的最高导师（“人师”）；另一层是说，儒者如果辅佐君王他将是君王的忠实伙伴，如果在民间他将潜移默化世俗并深得百姓的尊敬，即“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。从以上设想的“儒”出发，荀子反问说：“夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也！”荀子心目中理想的“儒”是“大儒”，其代表人物是孔子和子弓（仲弓）。《荀子·儒效》篇说：彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诘侯，莫不愿得以为臣，用百里之地而千里之国莫能与之争胜，笞捶暴国，齐一天下，而莫能倾也，是大儒之徵也，其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也，其穷也，俗儒笑之，其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之，通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀，蹠之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼，子弓是也。”

　　早期儒家对其自我身份“儒者”的形象塑造，同《史记·太史公自序》和《汉书·艺文志》中所概括的儒家相比，是非常理想化的。《史记》强调的“儒家”，是以“六艺”为法和以礼建立起合理的社会秩序；《汉书·艺文志》在此基础上，又强调儒家对“仁义”道德价值的追求和对圣王传统的尊重。比较起来，《汉书·艺文志》的概括又比《史记》全面些。当然，《史记》和《汉书》都指出了“儒家”在演变过程中产生出的流弊。但用荀子的立场来看，这都与“真儒”无关。真正的儒者则是具备“六艺”基本技能、通晓“六经”的真理、用仁义道德炼就了自身、能够担当天下道义的高度完美的“人格”。这样的“儒”实际上也是儒家期望的圣人境界。

　　不管儒家在什麽层次上对人的社会角色进行反思，它的基本主张是，人首先必须自我完善、成就自己的人格，使自己成为“贤人”、“君子”、“圣人”，进而承担起治国平天下的社会历史使命。按照现代的社会角色分工，从事政治的官僚也只是在複杂的社会生活中担当了一项专门的事务。但儒家将政治看成是一项综合的高等事务，这样的事务只能由具有综合素质（德和能）的人来担当，这就是孔子为什麽会说君子不能像器具那样只具有某一方面的用处（“君子不器”）。《论语·子张》记载子夏的话说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”儒家作为社会性的“人”、阶层性的“士”和身份性的“儒”，都必须承担社会责任，而成为“贤人”、“君子”等理想人格，就是他们能够承担起社会责任的前提。