被梁启超推崇为“译界之大恩人”的东晋佛经翻译大师道安，在翻译界一直被归入直译派风格的翻译家；但通过考证相关史料，及分析其“五失本，三不易”理论，其译风应该是意译。

作为高僧的道安，广布佛法，制定戒律，梳理典籍，将佛教在中国的传播推入一个新的阶段；作为佛经翻译家，道安组织、参与大量译经活动，首倡“五失本，三不易”的翻译理论。其译著对佛学在中国的传播影响深远，其“五失本，三不易”翻译理论对后来译经具有指点迷津、拨云见日之功绩，故梁启超在其《翻译文学与佛典》中说：“虽未尝自有所译述，然苻坚时代之译业，实由彼组持。苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议；四《阿含》《阿毗云》之创作，由安组织；翻译文体，由安厘正。故安实译界之大恩人也。”可见，道安翻译思想及其译著对中国翻译理论影响之大。

但是纵观国内翻译界对其译风的评价，绝大多数认为道安译经基本采用直译，以致于很多人误认为之所以鸠摩罗什的译风为“新译”，是因为道安仍属于译经第一阶段的直译。虽然单根据有限材料便断定其译风犹如“窥一斑以见全豹”，难避片面之嫌，但我们还应首先弄清楚为什么有那么多推断道安属于直译的论述呢？可能原因有二：

在慧皎的《高僧传》和僧的《出三藏记集》中，有关道安译经方面的记载很多。而由于《高僧传》是以人物传记的方式分别介绍诸位高僧，个人的、片面的、武断的观点在所难免；而《出三藏记集》是介绍佛经典籍的经录，同时也收录了许多经籍的序，自然也会流露出作序者某一特定时期的观点。恰恰是这些观点在很大程度上误导了我们。

误导一：在《阿毗昙序第九》中记载了这样一段话：“其人检校译人，颇杂义辞，龙蛇同渊，金共肆者，彬彬如也。和怫然恨之，余亦深谓不可，随令更出。”根据这段记载，《阿毗昙》是由僧伽提婆背诵，佛念翻译，慧力、僧茂记录的，但是在翻译结束后校稿时发现其中夹杂了不少僧伽提婆的解释。法和“怫然恨之”，余“亦深谓不可”，于是又经过四十六天的修改，删除了其中的解释。后人认为由于道安主持译场，所以应该是由道安首先反对掺杂个人解释，因此推断道安属于直译。

尽管这段文字中没有明确提及道安，但是道安当时确在译场。根据《出三藏记集》记载，此事发生在建元十九年，即公元383 年，正符合道安长安译经的时间段（建元十五年道安到达长安———建元二十一年道安在五级寺逝世）；且文中提到道安的同学法和，是在道安在建元十八年（382）去邺都祭拜先师佛图澄时，与道安会合，并同回长安的，所以当时道安确实在译场。但即便道安在译场，他是否真正主持、决定场内一切事务呢？我们从《高僧传·晋长安昙摩难提》中的几句话似乎可以找到答案。“坚臣武威太守赵正，欲请出经”；“其时也，苻坚初败，群锋互起，戎妖纵暴，民流四出，而独得传译大部，盖由赵正之力”；“（正） 乃愿欲出家，坚惜而未许”。可见，当时受统治者信任、首肯的，且主持译场的是太守赵正，而非道安,加之当时被修改删除的是僧伽提婆解释部分，与直译意译范畴相距甚远，所以不能以此片面地判断道安反对意译。

误导二：《出三藏记集——鞞婆沙序第十五》中还有一段关于译场的记载也可能误导我们：“赵郎谓译人曰：‘尔雅有释古、释言者，明古今不同也。昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”赵正认为只要让读者明白佛经中的内容，就没必要嫌弃译文没有文采，属于主张“质直”的观点，而道安就此也表示赞成“斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”《出三藏记集》于是按照原本逐字翻译，力争不遗漏只字片句，除了个别倒装句调整语序外，其他皆按照原文一字一板地翻译。因此后人根据“遂案本而传”，认为道安支持赵正的直译主张，也就自然将道安归为直译了。其实道安并非毫无保留地苟同直译，而是“时改倒句”，保留了译文需要符合汉语习惯的独自见解。

除以上两段引证外，还有很多此类史料，如“诸出为秦言，便约不烦者。皆葡萄酒之被水者也”，《出三藏记集·合放光光赞略解序第四》中“光赞，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰。悉则悉亦，而辞质胜文也。”不再赘述。后人根据诸如此类片面的看法，便将道安译经归为直译显然不妥。

先于道安的佛经翻译，属于佛经翻译第一阶段。由于此阶段译经僧人大多来自西域，入华后才开始学习汉语，如安世高等人，未谙华语之质，且对本土文化了解有限，译经又诚惶诚恐，唯恐读者误解佛旨，有悖经意；加之翻译经验不足，对梵华语言句式、文法方面各自特点了解匮乏，翻译中自然捉襟见肘，不能兼顾达意和文采，只能采用逐字译，导致大量直译译本流传。如对道安影响深远的安世高，其译本《道地经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《安般守意经》等均采用直译。《高僧传·汉洛阳安清》中对其译本评价为：“义理明晰，文字允正,辩而不华，质而不野。”道安在研习安译本后也大加赞赏：“此经世高所出也。辞旨雅密，正而不艳。比诸禅经，最为精悉。”继安世高之后，支谶的《般若道行经》、《般舟三昧经》仍以“贵尚实中，不存文饰”为世人推崇。再到后来为道安所称赞“言准天竺，事不加饰”的竺法护，（《出三藏记集·摩诃钵罗若波罗蜜经抄序第一》）其仍偏重质朴。尽管其翻译风格较早期的安、支有所不同，但仍属直译。加之道安本人又不懂梵语，译经只能通过比较前人异同，必然在翻译中受其影响。

此外，由《法句经》翻译引发的中国翻译史上第一次“文质之争”，结果仍是直译派依附中国传统玄学中的《老子》、《周易》理论占据上风。尽管意译派领袖支谦指出直译“为辞不雅”的不足，使中国翻译理论向现代的“信”，“达”，“雅”迈出第一步，并首创“会译”、“译注”，后为道安、玄奘所沿用，对后世影响巨大。但由于当时佛学初至中国，本土僧众对佛学的理解多依附、攀缘于传统玄学的学说来解释、理解佛学，甚至将“佛经”神圣化，因此更容易接受直译派“美言不信，信言不美”的解释，如道安的师傅佛图澄在讲经时大多采取“止标宗致”，很显然当时直译译风甚为流行。

鉴于以上两种原因，很多后来学者将道安的翻译理论归为直译。但笔者认为简单地将道安归入直译，而抹杀其对后来罗什翻译理论、方法的贡献，有欠公道；且片面地强调其“案本而传”实为只知其一，不知其二，甚为不妥，应予以进一步研究，探寻其译经中的意译成分。其实在道安的很多著作都折射出其意译主张。“五失本，三不易”理论以及其对后世的影响三个层面研究道安朴素的意译主张。

1. 破格义，除障碍

“格义”一词，最早由竺法雅、康法朗首创。据《高僧传》记载：“（法雅）凝正有器度，少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”佛教传入初期，很多僧人对佛学理论知之甚少，很多经句都不甚了解。于是法雅等人便借助中国传统玄学中的学说来解释佛学思想，创立格义。但到道安时期，随着佛教的广泛传播，中国教徒对佛学典籍的深入研究，逐渐发现依靠玄学思想解释佛经已经开始阻碍佛学的进一步传播。道安通过比较、研读大量译本，发现了前人译经的弊端，并指出两种语言不能机械硬译，否则，译文难免生硬、晦涩、拙钝，并首次提出了“先旧格义，于理多违”的主张，指出译经切忌望文生义，穿凿附会，校正了前人译经时硬译、逐字译的错误方法，帮助中国佛学摆脱对传统玄学的附庸，结束了佛教在中国传播的初级阶段。但是由于道安不精梵语，无法突破语言限制，未能找到行之有效的解决办法，但其对“格义法”的颠覆，还是值得肯定的。正是由于道安的“破旧”在先，才为后到长安“立新”的罗什扫清障碍。因此，就这一点，道安对翻译方法论方面推陈出新的贡献不可抹杀。

2.“五失本，三不易”理论中的意译主张经过大量翻译实践与长期的理论探索，道安在翻译《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，尝试着翻译改革，开宗明义首次提出“五失本，三不易”理论。在鲜有前鉴的基础上，道安率先归纳并提出关于翻译的文体论。在其“五失本”中敏感地洞察直译与意译、质朴与骈俪之间的对立统一关系，在“三不易”中提出要考虑读者因素的可读性理念，比西方奈达提出的“读者反映论”早两千多年，在我国翻译理论中，具有开创之功绩。为此，钱钟书先生在其《管锥编》中说：“吾国翻译术开宗明义，首推此篇。”吕澂先生认为：“道安的这些说法，对以后的翻译工作是有影响的。”其中“五失本”概述了从梵语到汉语翻译，有五类情况使得译文不同于原文，但为使得译文可读，非“失”不可；而“三不易”阐明了由于时间、空间、佛学造诣差别造成的翻译中的困难。

在其“五失本”中，一失本“胡语尽倒，而使从秦”是从两种语言语法结构角度论述的。道安认识到梵语和汉语的语言习惯不同，提出翻译必须遵照汉语习惯，使之能为中国读者理解。而不能逐字翻译，使读者困惑。二失本“梵经尚质，秦人好文，传可众心，非文不可”。道安意识到翻译中直译和意译的对立统一关系，指出梵文质朴，而国人喜词藻，翻译中必须加以文饰，方可为中国读者接受。他主张译文的“文”“质”，必须取决于原文的文质。由原文风格决定译文风格。在翻译诸如《摩诃钵罗蜜经》的经文时，应该适当文饰；而在翻译《比丘大戒》等戒律时，则必须求质。可见道安译经并非机械地硬译，而是根据译入语言的特点，传旨达意。后三失本主要论述梵文佛经多有赘述，翻译中应删繁去冗，以求简单明了。尽管前文提及道安曾多次称赞安世高译经，但在其《大十二门经序》中，他也曾批评其过于质直，难为国人理解的缺点：“然世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓卒寻之，时有不达。”可见，道安在佛经翻译草创阶段提出的五失本，蕴含着我国古代翻译理论中朴素的“意译”思想。

此外，道安的“三不易”理论首次揭示译经的可读性，以及读者反应的重要性。虽然该理论原本旨在告诫译经僧人度梵为汉之难处，翻译中应如履薄冰，小心谨慎。但客观上却以汉语习惯为依据，使译文尽可能为读者接受，完全不同于之前译经僧人提倡的“忠实佛旨”，而不顾译文可读性，忽略读者感受的愚忠思想，第一次站在理论高度上概括文体、文质和文意的翻译方法论。傅雷受其影响，提出“以效果而论，神似而非形似”的翻译理论。由此可见，道安并非简单地主张直译，而是辩证综合地翻译。

3. 道安翻译理论对后世翻译的影响

纵观中国佛经翻译史，相比后来的翻译理论，道安的“五失本，三不易”虽宏广有余、具微不足，但贵在其开中国翻译标准讨论之先河。继道安“五失本，三不易”后，先有彦琮之“八备”，“十条”；后更有玄奘之“五不翻”，一脉相承。翻译标准逐渐走向成熟。而擎旗人道安，其功不可泯。如后来在罗什译场参加执笔写定的僧睿（道安弟子），将道安的“五失本，三不易”理论作为译经标准。“执笔之际。三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。”僧睿谨尊先师教诲，其译经深受罗什认可。据《高僧传》记载什所译经，睿并参正。昔竺法护出《正法华·受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此，乃言：“此语与西域义同，但在言过质。”睿曰：“将非人天交接，两得相见。”什喜曰：“实然。”僧睿对翻译中“文”的深刻理解，也从一个侧面反映了道安的翻译水平与翻译风格。

再有便是后来隋代的彦琮，其确立的“十条”、“八备”翻译理论是我国最早的、系统的翻译理论，在其《辩证论》开篇，对道安“五失本，三不易”推崇备至，赞叹道：“详梵典之难易（三不易），论译人之得失（五失本），可谓洞入幽微，能究深隐。”认为“五失本，三不易”是了不起的发现，并加以发挥、补充，终成“八备”之说。

综上所述，笔者认为道安关于翻译文体的诠释言简义丰，影响深远；其“五失本、三不易”更是开宗明义、博大精深。但由于时风尚质，且道安本人不谙梵语，难以驾驭两种语言，无法加以藻饰，所以其译风略显质直，译文常有隐滞。笔者认为仅根据“葡萄酒被水”等只言片语便简单判断其译风显然是不全面的。