元弼圣　中国文化大学哲学研究所

　　提要

　　一般的观点来说，人们的思惟必先经过语言才表现，而且语言必具有其所指示的对象。所以在印度，为了究明语言与对象之间的必然关系，像「正论派」肯定知识（语言）是客观的显示 「名实相应」。但佛教对语言的基本思想是，自从《般若经》以来，都认为一切分别是由於语言表现而有的，而这样被语言表现出来的东西，是虚构而无实体性的。於是经中主张所谓「一切事物都是空的」（sarvadharmAZ ZUnyAH，一切法空）。
　　本文主要讨论在整个佛学发展中，对於语言之概念如何发展下去，其次则深讨僧肇如何继承般若中观思想，而论证自己的「假名观」。
　　关键词：1.佛教 2.语言 3.语言思想 4.语言概念 5.僧肇 6.假名。

　　【前言】

　　佛教对语言的基本思想是，自从《般若经》以来，都认为一切分别是由於语言表现而有的，而这样被语言表现出来的东西，是虚构而无实体性的。於是经中主张所谓「一切事物都是空的」（sarvadharmAZ ZUnyAH，一切法空）。龙树的哲学受到般若经典的这种思想，所以龙树也说任何名称（nAma）或语词（Zabda）都只是一个不函蕴客观指涉的描述，而为「言语」所指述的对象也只是被虚构的东西，亦即只是「言语的假构」（prapaJca，虚论）。基於这种观点，龙树认为透过「言语」并不能使我们把握到任何真实事物。
　　但外道或佛教内的异论者们认为，如果「一切事物都是空的」，那麽苦集的世间法和灭道的出世间法亦是空的，其後果岂不在伦理行为与修道实践上造成善恶不分，所以断说「一切事物都是空的」，这种思想的後果必然使得伦理乃至宗教上的一切失去了依归，而堕入虚无主义，故主张「言语」必须具有相应实在物 「名实相应」。
　　僧肇认为一切法只是虚假的称号，不是真实的存在，故云　「诸法假号不真」。又云　「故知万物非真，假号久矣。」这是僧肇由万物缘起性空之论旨来论证，一切万物之所以不真，而且，因万物不真，故其所具有之名称亦即是人们用来区别差别事物之假号而已。如此可见，僧肇把「不真」与「假名有」都放在同样的层面，以此发挥一切诸法性空之义。但僧肇《不真空论》中，以「假名」（prajJapti）来显明性空之义理，此并不是僧肇个人特别使用之论证方式，而是由整个佛理的发展看来，其论证方式亦是继承从原始到大乘经典中所显示的假名观，而据於此进一步发展而论之。故以下，首先简单地考察在整个佛学发展中，对於语言之概念如何发展下去；其次则深讨僧肇「假名观」之论证及其内涵之意义。

　　第一节　从佛教思想发展中所见的语言概念

　　一、原始佛教的语言概念

　　一般的观点来说，人们的思惟必先经过语言才表现，而且语言必具有其所指示的对象。在印度，为了究明语言与对象之间的必然关系，像「正论派」主张以知识、推论、比较、圣知识等为真知识之来源，他们肯定知识（语言）是客观的显示。在佛教正与「正论派」相反，否定语言与其对象间的必然关系，但这并不表示佛教连语言之机能也完全否定掉，因为佛教一直为了方便就使用之。
　　佛教对於语言与其对象之间关系，认为各各的语言并不具有任何自立存在的本体，因为，所谓本体就意谓一切概念在外界必俱有固定意义的对应物。然，在原始佛教从「无我」之观点上，就否定一切概念俱有其所指涉对象的实际存在性。若在《阿含经》中寻找原始佛教之这种观点，则在缘起的无常、无我说中，可见其端绪。即，《中阿含经》中云　
　　识有缘则生，无缘则灭。识随所缘生。即彼缘说，缘眼色生识，生
　　识已说眼识。如是耳鼻舌身，缘意法生识，生识已说意识。犹言，
　　如火随所缘生，即彼缘说，缘木生火，说木火也。缘草粪聚火，说
　　草粪聚火。
　　这段经文要表现之是缘起法。但若以此段为中心，而讨论缘起之「意谓」，恐有许多之争论。可是，无论如何，在上经文可见到佛陀之缘起无常、无我思想，本人以下就由此佛陀的无常、无我思想而推论佛陀之语言观。
　　首先，在上段文中，与本节的论题有关的是「生识已说眼识」、「生识已说意识」等语句。即，这语句意谓「已说」是生起「识」的结果，而所谓「识」（vijJAna），在经中是指概念（「相」）之分别作用。因此，在此中所云「已说」，可说是由分别识而生起之各种「名称」。所以，据此就解释上经文，则说「木火」、「草粪聚火」等名称是，我们的主观（根）把客观对象（境）彼此相缘而生之「木火」、「草粪聚火」，分别认识之结果。故在这经典中主要说的是，从缘生之观点看，这些名称（「识」）是依於「根」与「境」的相对观念，所以只是暂时给它们施设而已，而不具有绝对独立的实体，因此不要执著。
　　讲到此，本人不得不承认，在上述之论证是，偏於以「相依相资相关」之解释方法来说明整个缘起法。则，所谓「识」（名称），是依主观（根）与客观（境）相关而起之相对概念，故它们不具有绝对独立的实体。但，由另一「时间因果关系」之方法来解释整个缘起法，则上述之认识之内容（概念）是依主观的种种欲求而构成之分别知。有关这点，在《杂阿含经》云　
　　有喜、有贪，则识住增长。识住增长，故入於名色。亦云　
　　若有思量、有妄想，则有使攀缘识住。有攀缘识住，故入於名色。由上引用的两段经文看，我们分别事物之起点是认识主观具有的种种欲求（或意欲）之发动。即，我们认识的内容（概念）是此种种欲求发动的时候，使其欲求所相应的客观要素（即客观之一切法：名色）对象化而构成之内容。换言之，所谓认识对象是依认识主观的种种欲求之相应时才成立，而此之前只是对象化契而已。在上述之两种解释之可能性，本是佛陀之缘起说如何说明之问题，而且现在的种种诠释看法，还有很多争论之处。但无论如何，不能否认在上所引用之一些经典皆主要说，佛陀之缘起说中显明著无常、无我之思想。故本人亦以佛陀的无我说为其叙述之根据，而简单地考察过佛陀的言名观。即，由缘起无我之观点言，我们所得之一切识（名称）是，把事物分别化、规定化之结果，它们是无常、无我，故其中无有绝对独立的实体。

　　二、阿　达磨佛教的语言概念（以「说一切有部」为中心）
　　以「说一切有部」为代表的阿　达磨哲学之特徵是，注重思辨、分析，结果带有肯定客观实在的思想倾向。即，他们把佛教所言之一切存在范围（五蕴、十二处、十八界、有为、无为等）严格地分析，而经过这过程，最後导出了存在的穷极要素，称之为「五位七十五法」。因此，所谓「一切有」不是指人类宇宙的一切事物，只是指他们所肯定的这「五位七十五法」的范围。
　　「说一切有部」（以後称为「有部」）追求这种分析之根本动机是甚麽？这即是他们为了论证一切自我的否定。则，他们经过一切存在的分析中，导出一个结论；具有人格要素的自我亦无被包含著他们最後达到的穷极要素中。「有部」虽然由此论证佛教的无我说，但他们最後亦提出另一实在的存在，所以他们在认识论上始终坚持一种称为「直接地实在论」立场。故，本人以後就以有部的这种特色为中心，而要考察有关「有部」的语言概念。在《阿　达磨识身足论》云　
　　刍了别，了别故名为识。何所了别。谓了别色，了别声香味触法。……　
　　刍由彼彼因，由彼彼缘，发生於识。识既生已堕彼彼数。由眼及色发生於识，
　　识既生已堕眼识数。由耳鼻舌身意及法发生於识，识既已堕意识数。……若
　　汝说言无所缘心决定是有，则不应言谓契经中世尊善语善词善说。此《阿　达磨识身足论》的要旨是，对於「无所缘心」决定是有之主张，而反驳地说所谓识必有「所依」（根）与「所缘」（境），才称为「识」，故若说「无所缘心」是一定有，则不应世尊之道理。「有部」之这个说法，正与在前《阿含经》所言“「所缘」（认识之对象：境）是依「所依」（认识之主观：根）的种种欲求（或意欲）之相应时才成立，而此之前只是对象化契几而已＂相反。即，「有部」认为所谓「识」之成立处必有「所缘」之实在，而若没有「所缘」之实在，则不能生起我们之认识。本人在前节，引用《中阿含经》之时候曾提过，此经文之要旨。即，所谓识（「得了名称」）是认识主观与对象彼此缘而生起之分别作用，故其没有独立的自性。「有部」也要主张「识」的无自性，但「有部」主张「识」的无我，亦同时意谓著「所缘」的实在。换言之，他门认为一切名称（「识」）是依「所缘」之实在而起，因此由「有部」之这个观点而说，「所缘」的实在，是识无我成立之根据。以上从有部主张无「无所缘心」的这个论证形式看来，他们之哲学并不是为了论证「有」的实在而言「有」，而是他们也亦为了解释佛陀的「无我说」而言之，结果他们只论证一切分别认识（概念、名称）没有实在性，但却因此亦导出「所缘」（认识之客观对象：法）之实在性，於是主张「我空法有」之说。有部的这种「我空法有」之思想，到了以龙树为中心之般若中观思想之出现就受到辛辣地批判，但其思想亦是般若中观思想兴起要因之一，故不能说它与大乘佛教完全无关之思想。在下就要讨论般若中观思想如何批判阿　达磨佛教思想，而建立自己的语言概念。

　　三、大乘佛教的语言概念（以龙树为中心）

　　据在前述的「有部」哲学，所谓「五位七十五法」是不能容许任何分析而再分离之极微。「有部」由此点而推论说：它们只具有跟别的本体差别之唯一作用，而对自己本身来说，不具有任何不分之唯一本体，故它们是「实在」。再说，若具有二个以上之本体和作用，则它不是「实在」。「有部」由此思考方式进一步主张，事物的本体是通过去、现在、未来而恒常地存在的不变的实体，故主张三世实有之说。他们论证这一问题时，采取体、用分别的方法，认为法体是三世俱存，法用则是现在才有。无体即无用。没有过去的体，就没有现在的法，更没有现在的用。现在是过去的继承，同样，未来又是现在的延续。
　　龙树在《中论、观六情品》中，对於有部的这种思考方式质问　
　　是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物。
　　自古一来的学者都肯认，龙树的哲学思想是受到般若经典的启发与鼓舞，而般若经典的根本思想，无疑的，乃是经中所强调的所谓「一切事物都是空的」（sarvadharmAZ ZUnyAH，一切法空）这种主张。般若经典在这种根本思想之下极力否认语言可以是指涉或代表外在事物的功能。
　　龙树在这里所要批判的，是像「有部」以两个概念来解释一个事实的思考方式。即，他认为，如果把一事实区别为本体（自性）与现象（变化、作用），则此中必有矛盾生起。因为现象（变化、作用）不是本体，而本体又与现象对立。故他说，若法有本体，则它便不能变成异相作用；亦若有变化之作用，则它不能成为本体。再说，若说变化，则这只是本体的否定；亦若说本体，则这只是变化的否定而已。故此两者必有互相矛盾生起。龙树如此推出认识的主体与客体之间不能设定本体的实在。
　　这作用与本体（自性）的关系，在龙树看来，本质上是语言问题。因此，若依上述龙树之论证形式以及本体的定义来适用於语言与其对象之间的关系，亦可否定它们间的必然关系。譬如，说Ａ是长的时候，这个定义不能适用别的Ｂ或Ｃ等，因为，按照「有部」对於「实体」之定义来说，说「长」这一词具有独立的本体，则它只适用於一个东西才对。但实在当我们说某一东西Ａ是长时，乃意指Ａ是对於另一东西来说是长的，Ａ实具有长与短两个性质，故它是不能作为单一长或短的本体而存在。如此可知，在我们可施设的一切语言与其对象之关系中，不可找到一实体义，所以它们之间不可得到一致的东西。
　　以上，经由龙树对於阿　达磨的实体观否定，而试论一连有关龙树的语言观。那麽，龙树在这里将要导治的是什麽？这个问题必归纳於他的哲学的目的。在龙树看来，定义与被定义的东西，以及语言与其对相，此两者关系，是最基本的课题，而且能适用於一切。因为，一切都是语言的对相，故它们皆必能在语言的关系中表现出来。从龙树的整个哲学内容看，他对於这两者关系中，要告诉的是；语言是虚构的，它并不具有它所表示的对象的本体，而是「空」的。
　　他在《中论、观法品》中云　
　　业烦脑灭故，名之为解脱。业烦脑非实，入空戏论灭。
　　诸法实相者，心行言语断。无生亦无灭，寂灭如涅盘。
　　他认为我们的一切烦脑及分别知皆根据於语言的虚构（戏论）而产生之。他在这里继承原始佛教的无我说而言，在语言范围内了解的一切知，不能保证它们的客观地正确性，因为，在语言及其对象的关系中，不能找出任何实体义，不可得到任何一致性。故，龙树主张要知（得）诸法实相，必寂灭一切心行（执著）及语言，则其寂灭是不灭不生、不断不常、不一不异、不来不去的世界，亦就是涅盘。

　　第二节　僧肇的假名观

　　所谓「假名」一词，梵文作prajJapti，中文直译为「假施设」，意译为「假名」，音译为「波罗聂提」。这语词即意谓，一切的缘起现象皆在不断地变化中，所以，我们以概念而表现像这样之现象，而这只是我们把它们分别化、规定化而已。换言之，我们所谓之名称，皆是依缘而起之分别、规定之产物，皆是依缘而起之相对概念（名称），而其本身并没有任何常住、不变、独立之存在性，故以此称为「假名」。
　　「假名」一词可说是般若经所共许的，然专门来介绍「假名」这一概念之种种问题，盖到了大品经之出现，才加以明确而较有严整之解释及使用。即，提出了「法假施设」、「受假施设」、「名假施设」等三假。若以大品般若经为基础来加以考察，则「假名」一词所涵盖的范围至少可以归纳为下述五个范畴。
　　（１）所有构成宇宙人生的基本元素，包括五蕴、十二入、十八界等，「皆和合故有，但以世间名字故说」，经中称此为「法假施设」，这是假名的第一个范畴；
　　（２）所有由上述基本元素所构成的复合事物，诸如山河草木鸟兽虫鱼等，「是和合故有，但以名字故说」，经中称此为「受假施设」这是假名的第二个范畴；
　　（３）所有称述宇宙人生的能成之因（即法假施设）与所成之果（即受假施设）的词语与命题，「名字是因缘和合作法，但以分别忆想假名说」，经中称此为「名字假施设」，这是假名的第三个范畴；
　　所有观察宇宙人生的内在因果秩序与「空性」相应的词语与命题，「但有名字故谓为空」，这是假名的第四个范畴；
　　所有由上述范畴中而导向空性，乃至人格化的精神发展历程，「般若波罗密、菩萨、菩萨名字亦如是，皆和合故有，但以名字故说」，这是假名的第五个范畴。 在僧肇《不真空论》中，对「假名」一词之界与意义，并无如大品经精详之规定。然僧肇在论中显示的「名实无当」之论证，可以说是明确地表现了，从原始佛教到大乘佛教对语言观中所要彰显的核心意义。即，僧肇为了论证名言与物之间没有互相指涉之实质内容（实），而试图从两个立场来述之　
　　（１）夫以物物於物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静於名教之外，岂曰文言之能辨哉。
　　夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在。 依上述引用文而就有如下之图：（１）从物之「名」来认识「物」→结果：物无当名之实，物不即名而就实，故非物。（２）从「物」来推求其「名」→结果：名无得物之功，名不即物而履真，故非名。
　　从这两方面的立场得知：一切现象皆假号不真，故真谛独静於名教之外。
　　就，从（１）方面来说，藉物之名言以识物，则物没有与其名言相当的内容本质（实）。例如，以物之名强加於「非物」（即，幻化人、龟毛兔角等不存在於现时界，而只存在於名言中的物），那麽，这非物虽然可被加上名言，但仍然不是物。由此可知，物不是由於它有了物之名就符合於它的实（「物不即名而就实」），故是「名实无当」也。
　　其次，就（２）方面来说，由物以识名，则名言不能获得其所指涉之物的功能。例如说名言能具有如其所指涉之物的功能，那末，当我们发出「火」的声音时，口唇当在燃烧了；又当我们发出「壶」的声音时，口当变成一杯状了。但实际上并没有这样的事。由此可知，名言概念不能反应其所指涉之「物」之内容（「名不即物而履真」），因此，「名」与「物」之实是互不相当的。
　　僧肇如此主张「名」与「物」之实互不相当，这也是继承龙树对於阿　达磨实体观的否定，而认为凡主张名实相应之人，他们显然是先肯定了客观世界具有它的恒定性，足以提供各名言世界一个确定的内容与定义。他们据此而主张凡所有的名言都是有所指涉的，也就是任何一个名言都有一个与它相应的实物。於是，僧肇对於这名实相应的看法，如上述从两种方向来论证名实互不相之处。
　　在上面提出的这两种方向之论证中，亦可见僧肇在其论中要彰显「不真即空」、「即万物之自虚」的立场。即，僧肇在一方面说，我们所见的「物」没有名言虚构中，所执以为实的自性，所以物不会因为名言的赋与，而改变自身原来无自性的状态，它不会因名言而成有自性；亦一方面说，「名言」本身也不足以指涉任何的外物。因为，从名言产生的背景来看，它根本是人心虚构出来的，所以，此时虽然希望能说明事物的真象，但却无法指涉实象的层面。如此，物无相当於其名言之实际事物，名言亦无法具有所指涉之物之功能，故「名」与「实」均为「空」，因此万物无所谓存在，既然事物无所谓存在，则彼此即无差异。於是，僧肇在论中亦站在缘生无自性的事物本身无有彼此的差别立场，来说明名言本身的虚假性及其所指涉之物没有任何意义，僧肇云　
　　故中观云：『物无彼此，而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为
　　彼，以彼为此』。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，
　　惑者初非无。即悟彼此之非有，有何物而可有哉。
　　依僧肇，在现象种种有之彼此之分，那是由於人的妄心而起，所以事实上「彼」与「此」，本身并没有任何名言概念，故不能由一个固定的名来决定。然迷惑之人却认定「彼」与「此」有其差别。实则，「彼」与「此」原本不能说是「有」，惑者之见亦不可说是「无」。由是而知事物没有彼此之对立，事物既无分别对立，故为「空」。由上述可知，僧肇对「名」与「物」之间无实当之论证，其论证之基本立场乃是缘起性空。即，僧肇从「名实不当」的论证中导出之「假名」一词，乃基於「缘生无自性的事物本身空」之立场，而一指缘起之事实，一指空。再者，僧肇首先揭示现象界系「有」，亦即承认事物之存在性（肯定「假名」事物存在的价值），然此存在或事物，皆如幻不真，所以不能以一个固定的名称来决定，因此终归於「非有」「非无」，不落有无两端，称为「中道」。

　　【结　论】
　　以上本章考察过一连有关佛教对语言概念如何之问题，以及僧肇之假名观。若再分本章所言，则述如下：
　　（１）从原始佛教的语言观中得知：由佛陀言缘起无我、无常之观点上看，我们所得之一切识（名称），是把事物分别化、规定化之结果，故其中无有绝对的实体。
　　（２）从阿　达摩佛教的语言观中得知：「有部」也为了论证佛陀之缘起无我说，所以试图把佛教所言之一切存在范围，然他们只论证一切分别识（名称）没有实在性，但由此却导出法（认识之客观现象）之实在性。
　　（３）从龙树的语言观中得知：由龙树对「有部」之实体观的否定，而推论去语言与其对象之间无法设定必然之关系性，故语言与其所表示的对象是「空」的。
　　（４）从僧肇之假名观中得知：僧肇基於般若空观立场，而从两方面来论证名与物之间没有互相指涉之实质内容（「实」），其论旨是：一指缘起之事实；一指空。因此主张「名实无当」之本意，亦在「不真即空」、「即万物自虚」也。