陶渊明与庐山佛教之关系——兼论《桃花源记并诗

　　【作者】邓小军
　　东晋安帝义熙二年（４０６年），陶渊明归隐躬耕于江州寻阳县故里。其地当庐山北麓。自孝武帝太元三年（３７８年）释慧远止于庐山以来，庐山已成为当时中国南方之佛教中心。渊明与慧远为当时中国两种不同文化之代表人物，其活动范围则同时同地，然则渊明与佛教之关系究竟如何？渊明有没有受到过佛教之影响？如果有，其性质又如何？此是中国学术史包括思想史、宗教史、文学史上极有意味之问题。陈寅恪、逯钦立以及袁行霈诸先生，对此曾有所论述1。今根据当时文献，其中包括若干未曾为人采用过的文献，详人所略，略人所详，作出补充论证。
　　一 、陶渊明与庐山佛教徒之思想论争：从庐山佛
　　教徒立誓文、慧远《沙门不敬王者论》，到
　　渊明《形影神并序》，到庐山诸沙弥《观化决
　　疑》诗及《高僧传·慧远传》所载陶侃故事
　　渊明作《形影神并序》，当在晋安帝义熙九年（４１３年）2。其序云：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形、影之苦，言神辨自然以释之。”其中《神释》诗云：
　　大钧无私力，万物自森著。
　　人为三才中，岂不以我故。
　　与君虽异物，生而相依附。
　　结托善恶同，安得不相语。
　　三皇大圣人，今复在何处。
　　彭祖爱永年，欲留不得住。
　　老少同一死，贤愚无复数。
　　日醉或能忘，将非促龄具？
　　立善常所欣，谁当为汝誉？
　　甚念伤吾生，正宜委运去。
　　纵浪大化中，不喜亦不惧。
　　应尽便须尽，无复独多虑。
　　按梁释僧祐《出三藏记集》卷十五《慧远法师传》3：
　　于是率众行道，昏晓不绝，释迦馀化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。其文曰：惟岁在摄提，秋七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽冥，宿怀特发。乃延命同志，息心清信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。惟斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。……今幸以不谋而佥心西境，……誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思汇征之道。……［按：“其文曰”三字，梁释慧皎《高僧传》卷六〈晋庐山释慧远〉传作：“乃令刘遗民著其文，曰”4，则立誓文是慧远命刘遗民撰写。］
　　晋安帝元兴元年壬寅（４０２年）慧远集合刘遗民周续之等百二十三人，于庐山建斋立誓共期西方，影响当世及后来甚为深远，其地距渊明所居乃近在咫尺；参与其事的刘遗民、周续之，又为渊明之友人（渊明有《和刘柴桑 ［遗民］》、《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共在城北讲礼校书》等诗，渊明与遗民、续之，当时并称为“浔阳三隐”，俱详下文）；而且刘遗民为立誓文撰稿人，并多次招劝渊明入庐山皈依佛教（详下文）。综上所述，渊明既置身于此情此境，势不能不注意及于其事。
　　共期西方，即共期死后往往生西方净土（指阿弥陀佛即无量寿佛之国土）。此是依据《无量寿经》、《阿弥陀经》等佛教经典之教义。立誓文所说“悟无常之期切”，是指悟生死之苦而言。“审三报之相催”，是指审轮回之痛而言。“此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也”，表示共期西方的动机，是以生死事大为念。“绝域”、“神界”，谓西方净土是超越于此岸生死世界的彼岸世界，是“乐、寿无有极”5的极乐世界。“游绝域”，“登神界”，“先进之与后升”，皆指死后往生极乐净土。死后往生净土的依据，即《无量寿经》卷下所述佛告阿难：“一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国，此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝［莲］华中自然化生，住不退转。”慧远《与隐士刘遗民等书》所说“专心空门”6，《念佛三昧诗集序》所说“念佛为先”7，亦是申发《无量寿佛经》此一教义，可以参读。
　　死后往生净土的主体，依慧远，是人死后形尽神不灭的精神。按梁僧祐编《弘明集》卷五慧远元兴三年（４０４年）所作《沙门不敬王者论·出家第二》：
　　知生生由于禀化，不顺化以求宗。……故知超化表以寻宗。8
　　又《求宗不顺化第三》：
　　化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。……是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神　　可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。……天地虽以生生为大，而未能令生者不死。9
　　又《形尽神不灭第五》：
　　神也者，……物化而不灭。……神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。……火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。……夫称沙门者何耶？谓其发蒙俗之幽昏，启化表之玄路。10
　　《高僧传·慧远传》载慧远《法性论》佚文：
　　至极以不变为性，得性以体极为宗。11
　　《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》：
　　无性之性，谓之法性。12
　　慧远所说“生生由于禀化”，“流动则受苦无穷”，“天地虽以生生为大，而未能令生者不死”，是谓生生大化即是生死轮回苦海无边。“形尽神不灭”，是指人所同具的精神，在蒙俗之人是生死轮回的主体，在悟彻之人则是超离生死轮回的主体。“悟彻者反本”，与“得性以体极为宗”意同。得性，指悟得法性。万法由因缘和合生起，而无自性，无自性即性空，故无自性、性空即是万法本性，是谓法性。体极，谓悟彻法性。“冥神绝境，故谓之泥洹”，表示精神以悟彻故，进入绝除烦恼业因，超离生死轮回的涅槃境界。“超化表以寻宗”，“启化表之玄路”，谓超离于生生之化即生死轮回之外，而进入涅槃境界，或往生西方净土。进入涅槃高于往生净土13，而皆超离于生死轮回，但往生净土较为明白动人。故庐山佛教终以共期往生西方净土而闻名于世，而慧远亦为后人尊为中国佛教净土宗初祖。“天地以生生为大，而未能令生者不死”二语，表明“启化表之玄路”的动机，是以生死事大、生死之苦为念。
　　由上所述可见，渊明《神释》诗及《形影神》序，不仅是批评“旧自然说与名教说之两非”14，亦是不指名地批评当时庐山佛教徒甚念生死之苦、别求往生净土及其形尽神不灭之说为非。在这一方面，《神释》诗“老少同一死，贤愚无复数”，“甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”， 《形影神》序“营营以惜生，斯甚惑焉”，故“言神辨自然以释之”，实是批评佛教徒“甚念”生死轮回之苦，是“多虑”、“［多］惧”；不是“纵浪大化中”而是别求“化表［外］玄路”死后往生净土，不是“应尽便须尽”而是主张“形尽神不灭”（“应尽便须尽”兼指形神而言；“应尽便须尽”之“尽”，与“形尽神不灭”之“灭”意同），则更是不“辨自然”，“斯甚惑焉”。依渊明，生死是自然的事，应当委运任化，随顺自然，与自然合一，而无须多虑。易言之，人生应当注重的是生的意义，而不是死的烦恼。这即是渊明的生死观。这亦是中国文化不同于印度佛教的一个特徵。
　　渊明义熙元年（４０６年）所作《归去来兮辞》云：“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”“聊乘化以归尽”，与《神释》诗“纵浪大化中”意同。“乐夫天命复奚疑”，语本《周易·系辞上》“乐天知命故不忧”，表示天命之性自有可乐，肯定由自然大化而来的生命的价值。这正是《神释》诗“正宜委运去”之内涵。
　　明冯惟讷辑《诗纪》卷三十七晋庐山诸沙弥《观化决疑》诗15：
　　谋始创大业，问道叩玄篇。
　　妙唱发幽蒙，观化悟自然。
　　观化化已及，寻化无间然。
　　生皆由化化，化化更相缠。
　　宛转随化流，漂浪入化渊。
　　五道化为海，孰为知化仙。
　　万化同归尽，离化化乃玄。
　　悲哉化中客，焉识化表年。
　　按晋庐山诸沙弥《观化决疑》诗今虽始见于明冯惟讷辑《诗纪》，以及明张之象辑《古诗类苑》，但是按其内容，实为庐山佛教徒以轮回说之生死观驳斥陶渊明《形影神》诗委运任化说之生死观，与《形影神》诗之批评佛教生死观正相对应；又按《高僧传·慧远传》所载陶侃故事，实为庐山佛教徒对渊明曾祖陶侃“素薄信情”表示鄙薄，与庐山诸沙弥《观化决疑》诗对渊明委运任化说表示鄙薄正相符合；职是之故，《观化决疑》诗为晋庐山诸沙弥所作之真实性可以肯定。此诗首二句，是赞叹慧远两大盛业。第三句至结句，则是驳斥渊明《形影神》诗。“谋始创大业，问道叩玄篇”，上句指慧远集合名士刘遗民等百馀人建斋立誓共期西方，下句指慧远作《答桓玄书》、《沙门不敬王者论》，“自是沙门得全方外之迹”16。此诗自此以上赞慧远，以下驳渊明。“妙唱发幽蒙”，是讽语，指渊明作《形影神》诗，倡委运任化之说（新自然说）。“观化悟自然”，是用《形影神》诗序“故神辨自然以释之”之今典，及《神释》诗意，指渊明观察大化悟得自然之理，亦是讽语。以上四句，隐然写出渊明与庐山佛教徒之分庭抗礼。“观化化已及，寻化无间然”，本《沙门不敬王者论》“不顺化以求宗”语意，谓观化之人顺化以寻宗，而生死轮回将及于其自身。（前揭渊明《归去来兮辞》“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，即“寻化”、“顺化以寻宗”之意。）“生生皆由化，化化更相缠，宛转随化流，漂浪入化渊”，本《沙门不敬王者论》“有情于化”，“故其生不绝，其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉”17，即用慧远之今典，针对《神释》诗“正宜委运去”，“纵浪大化中”，“应尽便须尽”，谓顺化之人纵浪化中，而大化即轮回，生死流转无穷无尽，缠裹顺化之人沉入苦海之渊。其中“漂浪入化渊”之句，是用《神释》诗“纵浪大化中”之今典，并射渊明之“渊”字，尤为此诗是驳《形影神》诗之作之确证。“五道化为海，孰为知化仙”，本《沙门不敬王者论》“三界流动，以罪苦为场”18语意，谓纵浪化中即入五道轮回无边苦海，安得为妙悟自然之理之仙人！五道，谓地狱、畜生、饿鬼、六欲天、人。皆属欲界。三界，谓欲界、色界、无色界。皆处于生死轮回之境地。“万化同归尽，离化化乃玄”，本《沙门不敬王者论》“泥洹不变，以化尽为宅”19，“超化表以寻宗”，“启化表之玄路”语意，谓沙门乃能灭尽轮回之业因，脱离轮回之苦海，进入超离之境界。“悲哉化中客，焉识化表年”，讽叹局限于化中之人，哪知化外极乐世界乐寿无极，是执迷不悟。由上所述可知，第一，庐山诸沙弥《观化决疑》诗，乃是驳斥陶渊明《形影神》诗之作。所谓决疑，即以观化顺化为迷惑，决观化顺化之疑。第二，《观化决疑》诗在语言层面，多采用慧远《沙门不敬王者论》及渊明《形影神》诗之今典（语典）。第三，《观化决疑》诗在思想层面，是以轮回说之生死观，驳《形影神》诗委运任化说之生死观。轮回说为佛教教义，佛教徒信之，委运任化说者不信之，只能各自道其所道，难以定于一说。故《观化决疑》诗未必能驳倒《形影神》诗，正如《形影神》诗未必能驳倒神不灭论轮回说。又，委运任化之运化，即是自然。中国文化以自然为体现生生之德，具有真实性、价值性。此是中国文化与渊明的自然观（如《归去来兮辞》“乐夫天命复奚疑”所示）。佛教以诸法为缘起性空，以运化为轮回。中国文化的自然观，是其不同于印度佛教的又一特徵。在对待自然运化的观念上，亦只能各尊所闻。第四，《观化决疑》诗，对于《形影神》诗“甚念伤吾生”，“营营以惜生，斯甚惑焉”，即批评佛教徒以生死之苦生死事大为念，避而未作出回应。第五，《观化决疑》诗与《形影神》诗均未指名对方，基本上均能体现相互尊重之品格。《观化决疑》诗中“五道化为海，孰为知化仙”之句，实际语涉鄙薄对方，但五道轮回本是佛家教义，则语及五道轮回，似亦无可如何。
　　梁释慧皎《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》传：
　　又昔浔阳陶侃经镇广州，有渔人于海中见神光，每夕艳发，经旬弥盛。怪以白侃，侃往详视，乃是阿育王像，即接归，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍尝往夏口，夜梦寺遭火，而此像屋独有龙神围绕。珍觉驰还寺，寺既焚尽，唯像屋存焉。侃后移镇，以像有威灵，遣使迎接，数十人举之至水，及上船，船又覆没，使者惧而反之，竟不能获。侃幼出雄武，素薄信情，故荆楚之间，为之谣曰：“陶惟剑雄，像以神标，云翔泥宿，邈何遥遥。可以诚致，难以力招。”及远创寺既成，祈心奉请，乃飘然自轻，往还无梗。方知远之神感，证在风谣矣。20
　　按梁僧祐《出三藏记集·慧远传》未载此条材料。祐录重心在经目经序，其列传人数及史料分量较梁慧皎《高僧传》为少，则未载此条材料亦无足为异。但僧祐是未曾见到此条材料或是虽曾见到而未采用，已不可知。复按《高僧传·序录》自述为此书时，除依据诸旧僧史外，“辄搜捡杂录数十馀家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，……地理杂篇，孤文片记。并博谘故老，广访先达。校其有无，取其同异。”21可知《高僧传》所载必有文字或口传依据。今按此条材料载于《高僧传·慧远传》，其内容为通过陶侃迎接阿育王像则像重船覆，慧远奉请此像则飘然自轻往还无梗之故事，以表示贬抑陶侃、赞扬慧远之意旨，则此条材料系来源于庐山佛教徒之文字或口传。尤可注意者，是其中反复说明“侃幼出雄武，素薄信情”，“陶惟剑雄，像以神标，云翔泥宿，邈何遥遥”，足见庐山佛教徒对陶侃之鄙薄态度。按《晋书·陶侃传》，侃绝无信佛之事。据陈寅恪《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，以及《陶渊明之思想与清谈之关系》所考，陶侃、渊明家族“属天师道信徒”22，故渊明“平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也。”23则此条材料所述陶侃迎接阿育王像之故事，实不可信。又陶侃之生存年代（２５９～３３４年），与慧远之生存年代（３３４～４１６年）并不同时，则更无必要以陶侃与慧远并置于一个故事，以抑彼扬此。然则何以产生此一故事？按陶侃乃渊明曾祖，其德业流风，渊明深以为自豪，作《命子》诗表述之并用以教子24。则《高僧传·慧远传》此条材料所述之故事虽不可信，但是其所以产生之背景，即当时庐山佛教徒对陶渊明甚不满意，因而藉鄙薄陶侃以鄙薄渊明，正可以确定。当时慧远“率众行道”于庐山，四方名士“不期而至，望风遥集”于庐山，唯渊明不信佛教，不入庐山，甚至作《形影神》诗含蓄地批评佛教徒。则无怪乎当时庐山佛教徒对渊明甚不满意，隐然以之为敌国。
　　综上所述可知，第一，从慧远集刘遗民等百二十三人于庐山建斋立誓共期西方（４０２年），及慧远作《沙门不敬王者论》论述轮回说神不灭论（４０４年）；到渊明作《形影神》诗主张委运乘化说，并不指名地批评佛教徒以生死事大为念及其神不灭论（４１３年）；再到庐山诸沙弥作《观化决疑》诗，以轮回说不指名地驳斥《形影神》诗之委运任化说（４１３年以后），在陶渊明与庐山佛教徒之间，实际发生了一场思想论争。第二，这场思想论争的性质，是中国文化与印度佛教的生死观之论争，并涉及到双方的自然观之差异。这场论争的形式，基本上是相互尊重的学术论争形式，双方之间既各尊所闻、批驳对方，又自我克制、尊重对方。此则与中国文化与印度佛教所共同具有之和平性质相关。其中庐山诸沙弥《观化决疑》诗批驳渊明《形影神》诗，语及“五道”轮回，虽有失尊重对方，但五道轮回之说为佛教之生死观，则佛教徒以佛教生死观批驳中国文化之生死观时，语及五道轮回，似亦难以避免。第三，至于《高僧传·慧远传》所载陶侃、慧远之故事，鄙薄陶侃“素薄信情”，甚至鄙薄“侃幼出雄武”，“陶惟剑雄”，实为庐山佛教徒藉以鄙薄渊明。此则既非学术争论，亦有失尊重对方。世传《莲社高贤传》云：“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰：‘若许饮则往。’许之，遂造往焉。忽攒眉而去。”25其事似不足徵信。但是《高僧传·陶侃传》所载鄙薄陶侃之故事，如果渊明闻之，则当攒眉。
　　二、渊明不信佛教的根本原因：
　　由家世传统而来的中国文化品格
　　渊明《和刘柴桑》诗：
　　山泽久见招，胡事乃踌躇？
　　直为亲旧故，未忍言索居。
　　良辰入奇怀，挈杖还西庐。
　　荒途归无人，时时见废墟。
　　茅茨已就治，新畴复应畲。
　　谷风转凄薄，春醪解饥劬。
　　弱女虽非男，慰情良胜无。
　　栖栖世中事，岁月共相疏。
　　耕织称其用，过此奚所须。
　　去去百年外，身名同翳如。
　　逯钦立《陶渊明事迹诗文系年》元兴二年（４０３年）条，据唐释法琳《辨正论》七引《宣验记》：“刘遗民，彭城人，家贫，卜室庐山西林中，多病，不以妻子为心”；及唐释元康《肇论疏》：“庐山远法师作刘公传云：刘程之，字仲思，彭城人”，“禄寻阳柴桑，以为入山之资，未旋几时，桓玄东下，格称永始，逆谋始，刘便命孥，考室山薮”，“居山十有二年卒。有说云：入山以后，自谓是国家遗弃之民，故改名遗民也”；并据《晋书·安帝纪》载元兴二年十二月三日壬辰，桓玄篡位，改元永始，而考定刘遗民弃官隐于庐山之西林，是在元兴二年冬26。逯钦立所考甚是。今按《高僧传·慧远传》载元兴元年刘遗民参与庐山建斋立誓共期西方，慧远并令刘遗民著立誓文，则至迟元兴元年刘遗民已皈依佛教。据逯钦立所考，则元兴二年刘遗民已弃官隐于庐山西林。复按渊明《和刘柴桑》诗云：“山泽久见招”，“未忍言索居”。“山泽”是指庐山，兼指久居庐山依止慧远的刘遗民。“山泽久见招”，指庐山佛教徒刘遗民多次招劝自己入庐山皈依佛教。“索居”，即指自己如入庐山皈依佛教则势不能不割舍亲旧。（《礼记·檀弓上》载子夏曰：“吾离群而索居，亦已久矣。”郑玄《注》：“群，谓同门朋友也。索，犹散也。”索居，谓离群散处、独居；此指如入庐山皈依佛教，则将割舍亲旧而独居。）由此可知，第一，刘遗民自元兴二年居庐山依止慧远之后数年间，多次招劝渊明入庐山皈依佛教。第二，刘遗民是在元兴元年四方之士百二十三人集于庐山建斋立誓共期西方之情势下，多次招劝渊明入庐山皈依佛教。第三，渊明此诗是元兴二年之后数年间所作27。第四，渊明此诗乃是婉拒刘遗民招劝自己入庐山皈依佛教之作，至关重要。
　　渊明《和刘柴桑》诗之要旨有两条：第一，自己不忍心割舍亲旧，如刘遗民“不以妻子为意”而皈依佛教。（“山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。”按杜甫《谒真谛寺禅师》：“未能割妻子，卜宅近前峰。”与渊明此四句诗意同，可参读。）第二，自己躬耕力作自养（“新畴复应畲”，“耕织称其用”），足以避世亦即远离政治社会（“栖栖世中事，岁月共相疏”），而不必出世亦即入庐山皈依佛教始能避世。可见刘遗民赠诗劝说渊明入庐山皈依佛教之一说辞，是两人共同具有的隐逸避世之愿念。但是如诗所示，刘遗民出世，渊明避世，终不相同。
　　按《晋书》卷九十四《陶潜传》：
　　陶潜字元亮，大司马侃之曾孙也。
　　复按《晋书》卷六十六《陶侃传》：
　　侃性聪敏，勤于吏职，恭而敬礼，爱好人伦。
　　又云：
　　常语人曰：“大禹圣者，乃惜寸阴，至于众人，当惜分阴。岂可逸游荒醉，生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”
　　又载陶侃曰：
　　老庄浮华，非先王之法言，不可行也。
　　又云：
　　有奉馈者，［侃］皆问其所由，若力作所致，虽微必喜，慰赐参倍；若非理得之，则切厉诃辱，还其所馈。尝出游，见人持一把未熟稻，侃问曰：“用此何为？”人云：“行道所见，聊取之耳。”侃大怒曰：“汝既不田，而戏贼人稻！”执而鞭之。是以百姓勤于农殖，家给人足。
　　又云：
　　尚书梅陶与亲人曹识书曰：“陶公机神明鉴似魏武，忠顺勤劳似孔明。陆抗诸人不能及也。”
　　可见陶侃的性格，具有两个特徵：第一是厚于人伦，服膺儒学；第二是深知稼穑之艰难，重视农业劳动之价值。渊明《和刘柴桑》诗所用以婉拒刘遗民招劝入庐山皈依佛教的两个要旨，即不忍割舍亲旧、躬耕力作自养，乃是不期然而然地深体其曾祖性格的两个特徵。渊明厚于人伦与躬耕自养，不仅见之于诗，亦见之于生活实践，自不待言。渊明对于曾祖，正是善继其志，善述其事。职此之故，渊明不信佛教之根本原因，实为其由家世传统而来的中国文化品格，根深蒂固。
　　当晋宋之际，陶渊明、刘遗民、周续之皆弃仕归隐，并称“浔阳三隐”28。而遗民、续之入庐山师从慧远，建斋立誓，共期西方，为天竺文化所化。续之又应刘裕之子招请，讲礼于建邺（今南京），应檀韶招请讲礼于江州，似不安于隐。（据逯钦立所考，续之应刘裕之子招请是在义熙十二年八月，应檀韶招请是在同年冬29。则渊明《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共在城北讲礼校书》诗云：“周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻。马队近讲肆，校书亦已勤”30，不仅是讽刺续之应檀韶招请讲礼，亦是兼讽其应刘裕之子实即应刘裕招请讲礼。）又，续之应刘裕、檀韶招请而仆仆奔走于建邺、江州，上距参加庐山建斋立誓共期西方已十四年，似亦不安于信佛。唯渊明既不参与当时庐山佛教之活动，即坚持其中国文化本位；亦不参与当时世俗政治学术之活动，即保持其独立自由人格。则渊明与遗民、续之的差异，实在于承受中国文化教养之程度，有深浅之不同。
　　三、《桃花源记并诗》的主题、文体创造所受《无
　　量寿经》《阿弥陀经》之启发影响，及其对佛教之回应
　　南宋赵彦卫《云麓漫抄》卷八：
　　唐之举人，先藉当世显人，以姓名达之主司，然后以所业投献。逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是也。盖此等文备众体，可以见史才，诗笔，议论。
　　陈寅恪《元白诗笺证稿》据之进一步提出：
　　是故唐代贞元元和间之小说，乃一种新文体，不独流行当时，复更辗转为后来所则效，本与唐代古文同一原起及体制也。唐代举人之以备具众体之小说之文求知于主司，即与以古文诗什投献者异。元稹李绅撰莺莺传及歌于贞元时，白居易与陈鸿撰长恨歌及传于元和时，虽非如赵氏所言是举人投献主司之作品，但实为贞元元和间新兴之文体。此种文体之兴起与古文运动有密切关系，其优点在便于创造，而其特征则尤在备具众体也。
　　既明乎此，则知陈氏之长恨歌传与白氏之长恨歌非通常序文与本诗之关系，而为一不可分离之共同机构。赵氏所谓“文备众体”中，“可以见诗笔”（赵氏所谓诗笔系与史才并举者。史才指小说中叙事之散文言。诗笔即谓诗之笔法，指韵文而言。其笔字与六朝人之以无韵之文为笔者不同。）之部分，白氏之歌当之。其所谓“可以见史才”“议论”之部分，陈氏之传当之。31
　　按中国文学史上此种小说诗歌合一、文备众体、可以见史才诗笔议论的新文体，并非产生于唐代，而是产生于陶渊明的《桃花源记并诗》。
　　鲁迅《六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别》（１９３５年）写道：
　　但六朝人也并非不能想象和描写，不过他不用于小说，这类文章，那时也不谓之小说。例如阮籍的《大人先生传》，陶潜的《桃花源记》，其实倒和后来的唐代传奇文相近；就是嵇康的《圣贤高士传赞》（今仅有辑本），葛洪的《神仙传》，也可以看作唐人传奇文的祖师的。李公佐作《南柯太守传》，李肇为之赞，这就是嵇康的《高士传》法；陈鸿《长恨传》置白居易的长歌之前，元稹的《莺莺传》既录《会真诗》，又举李公垂《莺莺歌》之名作结，也令人不能不想到《桃花源记》。 32
　　鲁迅先生在此实际已提出，陶渊明《桃花源记并诗》小说诗歌合为一体，是为唐代陈鸿白居易《长恨传》《长恨歌》、元稹李绅《莺莺传》《莺莺歌》小说诗歌合为一体导夫先路。但是，鲁迅先生并未说到渊明《桃花源记并诗》小说诗歌合一文体之创造，是否承受过某种作品文体之影响。
　　渊明《桃花源记并诗》桃源理想之主题及小说诗歌合一之文体的创造，当是承受过佛教经典《无量寿经》净土理想之主题及长行偈颂合一之文体的启发影响。
　　《无量寿经》二卷，三国魏嘉平四年（２５２年）康僧铠汉译33。此经内容，为佛说过去世自在王佛时代，有一国王闻佛说法出家，号法藏，发四十八愿，誓愿成就佛土利乐众生，经过长期修行，在十劫以前成佛，号无量寿；并叙述其所成就的净土功德庄严，殊胜安乐，以及念佛众生如何往生彼土。《无量寿经》的文体，是长行（散文）为主，偈颂（诗歌）为辅，长行偈颂相间，而合为一体。其中偈颂共有三篇：第一篇，法藏比丘叹佛德偈，为四言八十句，在卷上。第二篇，法藏比丘说誓愿偈，为五言四十四句，在卷上。第三篇，世尊说十方菩萨往觐无量寿佛偈，为五言一百二十句，在卷下。《阿弥陀经》一卷，姚秦弘始四年即东晋元兴元年（４０２年）鸠摩罗什汉译34。此经内容，为佛说阿弥陀即无量寿佛净土功德庄严，及念佛众生如何往生彼土。此经文体，为长行体，无偈颂。《无量寿经》与《阿弥陀经》同为净土三部经之一，内容基本相同。而且皆文字优美，叙事性强，文学色彩浓厚。从文学角度说，皆可以说是叙事文学作品。此两部经之不同，在于《无量寿经》有净土创建史之叙述，并有偈颂，而《阿弥陀经》无此两个项目。
　　陶渊明创作《桃花源记并诗》的时间，是在晋恭帝元熙二年（４２０年）晋亡以后。赖义辉《陶渊明生平事迹及其岁数新考》：“《与子俨等疏》云：‘济北汜稚春，晋时操行人也。’按此文为入宋之作，故云‘晋时’。不然，使为晋制，则不应有‘晋时’，而应为‘国朝’、‘我朝’或‘我晋’矣。先生《命子》诗，晋作也，有句云‘在我中晋’，即其例。《桃花源》首标‘晋太元中’，此例与前者同而与后者异，其为晋亡之作可知。”35所论坚确可靠。在此之前，三国魏康僧铠译本《无量寿经》早已传布南方。前揭《出三藏记集·慧远传》所载庐山佛教徒元兴元年（４０２年）建斋立誓文“俱游绝域”、“首登神界”、“先进之与后升”，及慧远《念佛三昧诗集序》“念佛为先”等语，即是发挥《无量寿经》之教义。据《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》：“弘始三年……十二月二十日，什至长安。”36《高僧传·慧远传》：“闻罗什入关，即遣书通好。”又云：“葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。”37复据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》所考，慧远与罗什通好，约在义熙二年（４０６年）38。则弘始四年（４０２年）鸠摩罗什所译《阿弥陀经》，在义熙元年前后亦已传至庐山。复按前揭渊明《和刘柴桑》诗云“山泽久见招”，表明元兴二年（４０３年）刘遗民隐居庐山依止慧远之后数年间，多次招劝渊明入庐山皈依佛教，则当此时，庐山佛教徒所宗奉之《无量寿经》、《阿弥陀经》，当已为渊明所寓目。换言之，当渊明于晋亡（４２０年）以后创作《桃花源记并诗》时，当早已读过《无量寿经》及《阿弥陀经》。
　　本文试从文学角度，对《桃花源记并诗》与《无量寿经》及《阿弥陀经》双方作一比较。所采取方法如下：第一，佛经一方，用《无量寿经》为主，以其内容包括净土创建之叙述，及其文体包括偈颂之故。同时兼用《阿弥陀经》，以其文字可与《无量寿经》相互发明之故。第二，按照双方文本先出小说、长行，后出诗歌、偈颂之体裁，划分出小说与长行、诗歌与偈颂两个部份，其中并列出双方具可比性之文字，以形成对照。（《桃花源记》是小说，亦即是散文。佛经中的长行即是散文，偈颂即是诗歌。）第三，小说与长行对照部份，以叙事结构为序，即打破双方文本顺序；并根据叙事内容，划分单元，酌拟标题，以资比较。第四，因《桃花源记》与诗互补，故引录记文时，间亦引及内容互补的部分诗句。第五，引录两部佛经各条文字之末，附注其在原典中的卷次、页码，以便复核。（《无量寿经》，隋吉藏《义疏》；《阿弥陀经》，隋智顗《义记》；均为民国刊本；收入上海古籍出版社一九九零年影印民国刊本《无量寿经·观无量寿经·阿弥陀经》。附注页码，系指民国刊本之页码。）第六，诗歌与偈颂对照部份，偈颂采用世尊说十方菩萨往觐无量寿佛偈，因为此偈为叙事人口吻、五言诗体，与《桃花源诗》为叙事人口吻、五言诗体相同，因此具有可比性。第七，因两部佛经文字较繁，故引录其文字以显示意义为限。第八，在文本对照的基础上，作出比较结论。
　　（一）小说与长行
　　１、往理想国去的空间距离与方法
　　《桃花源记》 《无量寿经》
　　晋太元中，武陵 佛告阿难：法藏菩萨，今已成
　　人捕鱼为业，缘溪行 佛，现在西方，去此十万亿刹，其
　　，忘路之远近。忽逢 佛世界，名曰安乐。（卷上，页３６
　　桃花林，夹岸数百步　　　　　　～３７）
　　，中无杂树，芳华鲜 一向专念无量寿佛，修诸功德
　　美，落英缤纷。渔人 愿生彼国，此等众生临寿终时，无
　　甚异之，复前行，欲　　　　量寿佛与诸大众现其人前，即随彼
　　穷其林。林尽水源， 　 佛往生其国，便于七宝华中自然化
　　便得一山。山有小口， 生，住不退转。（卷下，页１～２）
　　仿佛若有光。便舍船 《阿弥陀经》
　　从口入，初极狭，才 佛告长老舍利弗：从是西方过
　　通人。复行数十步， 十万佛土，有世界名曰极乐，其土
　　豁然开朗。 　　　　 有佛，号阿弥陀，今现在说法。
　　（页４）
　　２、理想国的境界
　　《桃花源记》 《无量寿经》
　　土地平旷，屋舍 其佛国土，自然七宝：金银、琉
　　俨然，有良田、美池、 璃、珊瑚、琥珀、硨磲、码碯，合成
　　桑、竹之属。阡陌交 为地。恢廓广荡，不可限极。……
　　通，鸡犬相闻。其中 亦无地狱、饿鬼、畜生，诸难之趣。
　　往来种作，男女衣著 亦无四时春夏秋冬，不寒不热，常相
　　，悉如外人。黄发、 调适。（卷上，页３７）
　　垂髫，并怡然自乐。 又无量寿佛，寿命长久，不可称
　　见渔人，乃大惊，问 计，……声闻、菩萨、天人之众，寿
　　所从来，具答之。便 命长短，亦复如是。（卷上，页３９）
　　要还家，设酒杀鸡作 又其国土，七宝诸树，周满世界。
　　食。村中闻有此人， ……荣色光曜，不可胜视。清风时发，
　　咸来问讯，自云先世　 出五音声，微妙宫商，自然相和。
　　……馀人各复延至其 （卷上，页４０～４１）
　　家，皆出酒食。停数 　　　　　 又无量寿佛，其道场树，高四百
　　日，辞去。此中人语　　　　 万里，……一切众宝，自然合成，…
　　云：“不足为外人道 …无量光炎，照曜无极。……微风徐
　　也。” 动，吹诸宝树，演出无量妙法音声。
　　《桃花源诗》　　　　　　　　 其声流布遍诸佛国，闻其音者，得深
　　相命肆农耕，　　　　　　　　法忍，住不退转，至成佛道。（卷上，
　　日入从所憩。　　　　　　　　页４１～４２）
　　桑竹垂馀荫， 　 其讲堂精舍，宫殿楼观，皆七宝
　　菽稷随时艺。 　 庄严，自然化成。（卷上，页４２）
　　春蚕收长丝， 　 诸往生者，具足如是清净色身，
　　秋熟靡王税。 　　 诸妙音声，神通功德。所处宫殿，衣
　　荒路暧交通， 　 服饮食，众妙华香，庄严之具，犹第
　　鸡犬互鸣吠。 　 六天自然之物。若饮食时，七宝钵器，
　　俎豆犹古法，　　　　　　　 自然在前，……随意而至，百味饮食，
　　衣裳无新制。　　　　　　　　自然盈满，虽有此食，实无食者，但
　　童孺纵行歌，　　　　　　　　见色闻香，意以为食，意以为食，自
　　斑白欢游诣。　　　　　　　　然饱足。……事已化去，时至复现。
　　草荣识节和，　　　　　　　　彼佛国土，洁净安隐，微妙快乐，次
　　木衰知风厉。　　　　　　　　于无为泥洹之道。（卷上，页４４）
　　虽无纪历志，　　　　　　　　其诸声闻、菩萨、天人，……
　　四时自成岁。 颜貌端正，超世希有，容色微妙，非
　　怡然有馀乐， 　　　 天非人，皆受自然虚无之身，无极
　　于何劳智慧？　　　　　　　　之体。（卷上，页４５）
　　《阿弥陀经》
　　彼土何故名为极乐？其国众生
　　无有众苦，但受诸乐，故名极乐。（页４）
　　３、理想国的创建史
　　《桃花源记》 《无量寿经》
　　自云先世避秦时 乃往过去，久远无量，……
　　乱，率妻子邑人来此 尔时次有佛，名世自在王。……
　　绝境，不复出焉，遂 时有国王，闻佛说法，……弃国
　　与外人间隔。问今是 捐王，行作沙门，号曰法藏。（卷
　　何世，乃不知有汉， 上，页２１～２２）
　　无论魏晋。此人一一 法藏比丘，于其佛所，诸天
　　为具言所闻，皆叹 魔梵龙神八部大众之中，发斯弘
　　惋。 誓。建此愿已，一向专志庄严妙
　　《桃花源诗》 土。所修佛国，开阔广大，超胜
　　奇踪隐五百， 独妙。（卷上，页３５）
　　一朝敞神界。 　 阿难又问：其佛成道已来，
　　为经几时？佛言：成佛已来，凡
　　历十劫。（卷上，页３７）
　　４、对理想国的向往追求
　　《桃花源记》 《无量寿经》
　　既出，得 当来之世，经道灭尽。
　　其船，便扶向 我以慈悲哀悯，特留此经，
　　路，处处志之。 止住百岁。其有众生值斯经
　　及郡下，诣太 者，随意所愿皆可得度。……
　　守说如此。太 如来兴世，难值难见。诸佛
　　守即遣人随其 经道，难得难闻。菩萨胜法，
　　往，寻向所志， 诸波罗密，得闻亦难。遇善
　　遂迷，不复得 知识，闻法能行，此亦为难。
　　路。南阳刘子 若闻斯经，信乐受持，难中
　　骥，高尚士也， 之难，无过此难。是故我法
　　闻之，欣然规 如是作，如是说，如是教。
　　往，未果，寻 应当信顺，如法修行。（卷
　　病终。后遂无 下，页３７～３８）
　　问津者。
　　《桃花源诗》 《阿弥陀经》
　　淳薄既异源， 当知我于五浊恶世，行此
　　旋复还幽蔽。 难事，得阿耨多罗三藐三菩
　　借问游方士， 提，为一切世间，说此难信之
　　焉测尘嚣外。 法，是为甚难。（页１１）
　　愿言蹑轻风， 众生闻者，应当发愿，愿
　　高举寻吾契。 生彼国。所以者何？得与如是
　　诸上善人，俱会一处。（页８）
　　（二）诗歌与偈颂
　　《桃花源诗》 《无量寿经》
　　嬴氏乱天纪，贤者避其世。 尔时世尊而说颂曰：
　　黄绮之商山，伊人亦云逝。 东方诸佛国，其数如恒沙。
　　往迹浸复湮，来径遂芜废。 彼土菩萨众，往觐无量觉。
　　相命肆农耕，日入从所憩。 南西北四维，上下亦复然。
　　桑竹垂馀荫，菽稷随时艺。 彼土菩萨众，往觐无量觉。
　　春蚕收长丝，秋熟靡王税。 一切诸菩萨，各贲天妙华，
　　荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。 宝香无价衣，供养无量觉。
　　俎豆犹古法，衣裳无新制。 咸然奏天乐，畅发和雅音。
　　童孺纵行歌，斑白欢游诣。 歌叹最胜尊，供养无量觉。
　　草荣识节和，木衰知风厉。 究达神通慧，游入深法门。
　　虽无纪历志，四时自成岁。 具足功德藏，妙智无等伦。
　　怡然有馀乐，于何劳智慧？ 慧日朗世间，消除生死云。
　　奇踪隐五百，一朝敞神界。 恭敬绕三匝，稽首无上尊。
　　淳薄既异源，旋复还幽蔽。 见彼严净土，微妙难思议。
　　借问游方士，焉测尘嚣外？ 因发无量心，愿我国亦然。
　　愿言蹑轻风，高举寻吾契。 ［中略８６句］
　　则我善亲友，是故当发意。
　　［下略４句。卷下，页４～７］
　　（三）比较结论
　　１、《桃花源记并诗》与《《无量寿经》、
　　《阿弥陀经》在文学上的相似性、一致性
　　（1） 双方主题具有相似性。即同为叙述一种不同于现实人类社会或此岸人间世界的理想国。
　　（2） 双方思想含有一致性。即都包含有由现实社会污浊苦难而来的忧患意识。《桃花源诗》：“淳薄既异源。”（淳，指桃源民风人心之淳厚。薄，指现实世道人心之浇薄。）《无量寿经》：“当来世界，经道灭尽，我以慈悲哀悯，特留此经。”《阿弥陀经》：“当知我于五浊恶世，行此难事。”（五浊恶世，谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊之世。劫浊指战争饥馑等灾难，见浊指思想混乱之灾难。）即是其证。又都包涵有对理想相同之人的希求之意。《桃花源诗》：“高举寻吾契。”《阿弥陀经》：“与如是诸上善人，俱会一处。”即是其证。
　　（3）双方文学体性具有相似性。《桃花源记并诗》与《无量寿经》、《阿弥陀经》，共同具有叙事文学性质。
　　（4）双方文本体裁具有一致性。在此是指，《桃花源记并诗》与《无量寿经》的文本体裁，同为散文诗歌合为一体。即先出散文后出诗歌，散文诗歌相间而合为一体。双方散文部分，同为长短变化自由之句型构成，而不同于当时流行的骈文句型。双方诗歌部分，《桃花源诗》为五言诗；《无量寿经》中的偈颂三篇，有两篇为五言诗，篇幅最长的偈颂十方菩萨往觐偈亦为五言诗。尤要者，《桃花源诗》与十方菩萨往觐偈，同为叙事人口吻，并同为对散文部分所述理想国的复述、补充和赞叹。
　　（5）双方叙事结构的构成有一致性。《桃花源记并诗》与《无量寿经》的叙事结构，共同包括：往理想国去的距离与方法、理想国的境界、理想国的创建史、对理想国的向往追求，这样四个基本的构成单元。其中，理想国的境界这一单元，双方都包涵有对理想国的土地、气候、植物、建筑、人物、衣服、饮食等情形及生活意义的叙述。
　　２、《桃花源记并诗》与《无量寿经》、
　　《阿弥陀经》在文学上的差异
　　（1）双方主题虽相似而不相同。《桃花源记并诗》的理想国，具有人间性格。桃源世界的特徵，第一，是道德性。即人人酷爱自由（“避秦”、避“嬴氏乱天纪”、不受暴政奴役）、富有人性（敬老爱幼和睦友爱）、忠于传统（“俎豆犹古法”）、热爱劳动（“日入从所憩”）、无君主制度（“秋熟靡王税”）、耕者有其田（“相命肆农耕”）。第二，是人间性，而不是超自然39。《无量寿经》、《阿弥陀经》的理想国，则具有彼岸世界的性格。西方净土极乐世界的特徵，第一，是无染污，远离五浊恶世。第二，是超自然，“乐、寿皆无极”，种种情形，非人间所能有。
　　（2）双方思想虽有一致性亦有根本差异。《桃花源记并诗》的思想意义，是期望改变污浊苦难的人间世界，故桃源理想仍安放在人间世界。《无量寿经》、《阿弥陀经》的思想，涵有念佛修行以净化人心世道的意义，此与《桃花源记并诗》的思想并无矛盾。但是《无量寿经》、《阿弥陀经》超离生死之苦的思想，以及彼岸世界的理想，则与《桃花源记并诗》的思想根本不同。
　　（3）双方文学体性有所差异。《桃花源记并诗》是具有哲学思想性的小说和叙事诗，《无量寿经》、《阿弥陀经》则是具有叙事文学性的宗教经典。
　　（4）双方文本体裁有所差异。《桃花源诗》，是对小说全部内容即桃源世界全貌的复述和补充。《无量寿经》中的偈颂，则是对长行相应部分之内容的复述和补充。如十方菩萨往觐偈，即是对“佛告阿难”，“十方世界……无量无数诸菩萨众”，“皆悉往诣无量寿佛所，恭敬供养”40，这一段长行的复述和补充。又，《桃花源记并诗》全诗用韵，一韵到底。康僧铠汉译本《无量寿经》中的偈颂，只是部分诗句用韵，从整体看，则是无韵诗。
　　（5）双方叙事结构的次序有所差异。理想国的创建史，在《桃花源记》中，是由小说人物的对话，而倒叙出现；在《无量寿经》中，则是由叙事人的历时叙述，而首先出现。
　　３、《桃花源记并诗》所受《无量寿经》、
　　《阿弥陀经》的启发影响及其独创性
　　（1）思想。在《桃花源记并诗》产生以前的中国文学史上，以理想国为主题的叙事文学作品，从未出现过。魏晋时期，以理想国西方净土世界为主题并具有叙事文学性的佛教经典《无量寿经》、《阿弥陀经》翻译传布于中国，其令人耳目一新，及影响之大，可不言而喻。陶渊明在创作《桃花源记并诗》以前，由于庐山佛教徒弘扬净土信仰，如元兴元年（４０２年）释慧远率刘遗民等百二十三人于庐山建斋立誓共期死后往生西方净土，则《无量寿经》、《阿弥陀经》所述净土理想，固早已为渊明所熟知；复由于元兴二年之后数年间刘遗民多次招劝渊明入庐山皈依佛教，则渊明并有充分可能读过这两部净土佛经。职是之故，可以认为，当晋亡（４２０年）以后渊明创作《桃花源记并诗》，创造桃源社会理想，曾经受到过《无量寿经》、《阿弥陀经》净土世界理想的启发影响。
　　但是，桃源社会理想自具有其独创性。桃源理想国的人间性、道德性之内容，不同于净土理想国的超自然、超生死之内容。桃源理想与净土理想的不同，表明中国文化与印度佛教之间的文化异质。
　　桃源社会理想以人人酷爱自由、富有道德人性、忠于文化传统、无君主制度、耕者有其田为特徵，表明这一社会理想乃是融合中国文化传统各项资源，所创新而成。其中，吸取了《礼记·礼运》“天下为公”之精神，“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”，“男有分，女有归”之思想，而扬弃了其“选贤与能”之成分；吸取了《孟子·梁惠王上》“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣，百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁［斑］白者不负戴于道路矣”之思想，而扬弃了其承认君主制度之成分；吸取了《老子》“小国寡民，使有什伯之器而不用”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”41之思想，而扬弃了其“绝仁弃义”42、“礼者”“乱之首”43之成分；并可能吸取了魏阮籍“昔者”“无君而庶物定”44，晋鲍敬言“古者无君胜于今世”45之思想，而扬弃了其理想社会定位在古代之成分，改变为理想社会亦可存在于今世。
　　何以说桃源理想吸取了《礼记·礼运》“天下为公”之精神？按汉郑玄《礼记注》：“公，犹共也。禅圣授位，不家之睦亲也。”（唐孔颖达《礼记正义》：“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙。”又云：“不家之者，谓不以天位为己家之有而授子也。天位尚不为己有，诸侯、公卿、大夫之位，灼然与天下共之。”孔氏疏解系集汉魏六朝经学旧说而成，故可参证。）则天下为公意谓天子之位即最高权力属于天下人所共有，而不属于君主一家私有。职此之故，桃源理想无君主制度，可说是天下为公之精神之一种彻底体现。又，《礼记·礼运》“男有分”，郑玄《注》：“分，犹职也。”明末王夫之《礼记章句》：“有分，谓分田制产，无侵并之者也。”而《桃花源诗》“相命肆农耕”之句，表示桃源社会耕者有其田，正好可以通《礼运》郑、王两家注释之邮。至于说桃源理想扬弃了《老子》“礼者”“乱之首”之思想，是因为《桃花源诗》“俎豆犹古法”之句，表示桃源社会犹保存古礼。
　　由上所述可见，桃源理想是以儒家思想为体，道家思想为用。按渊明《饮酒二十首》第十六首：“少年罕人事，游好在六经。行行向不惑，淹留遂无成。竟抱固穷节，饥寒饱所更。”表示自己平生所好所行所守之学，是儒学。第二十首：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。《诗》《书》复何罪？一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲？终日驰车走，不见所问津。”痛言当世士风浇薄，竞相追逐名利，无人关心天下有道，是与废黜儒学有关46。皆足证渊明思想，乃是以儒学为本位。
　　“如何绝世下，六籍无一亲？终日驰车走，不见所问津”四句，可作《桃花源记》“后遂无问津者”之脚注。《记》文此是寓言无人关心社会理想之实现，故理想社会亦就无从出现于世。
　　桃源社会理想，是渊明在刘裕篡晋、魏晋以来君权攘夺愈演愈烈、民生苦难愈益深重的条件下，及佛教挑战中国文化的条件下，对现实政治社会以及佛教两种不同挑战，所作出的一个双向回应。桃源社会理想的道德性、无君论，是对现实政治社会的回应。其人间性，则是对佛教净土理想的回应。在后一项意义上，《桃花源记并诗》（４２０年以后），是渊明继《和刘柴桑》诗（４０３年之后数年间）、《形影神并序》（４１３年）之后，所写作的又一篇回应庐山佛教之文献。
　　（2）文体。在《桃花源记并诗》产生以前的中国文学史上，小说诗歌合为一体的文学体裁，从未出现过；《无量寿经》具有叙事文学性，其长行（散文）偈颂（诗歌）相间而合为一体的体裁，在中国文学史上乃是一种新文体；陶渊明在创作《桃花源记并诗》以前，则有充分可能读过《无量寿经》，职是之故，可以认为渊明创作《桃花源记并诗》，创造其小说诗歌合为一体的文学体裁，乃是承受了《无量寿经》长行偈颂合为一体之体裁的启发影响。但是，《桃花源记并诗》小说诗歌合为一体的文学体裁仍具有其独创性。这是因为，《无量寿经》的长行虽为具有叙事文学性的散文，但是并非小说，汉译本《无量寿经》的偈颂，则是无韵诗；而《桃花源记》则是小说，《桃花源诗》则是一韵到底的诗。在文学性上，《桃花源记并诗》小说诗歌合一文体之创造，虽承受了《无量寿经》长行偈颂合一文体之启发影响，但是已青出于蓝而胜于蓝矣。
　　梁启超《翻译文学与佛典》（１９２０年）指出：“我国近代之纯文学，－若小说，若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系。”47又说：“夫我国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，此尽人所能知矣。须知大乘在印度本为晚出，其所以能盛行者，固由其教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。大乘首创，共推马鸣。……其《佛本行赞》，实一首三万馀言之长歌，今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛。其《大乘庄严论》，则直是‘《儒林外史》式’之一部小说。其原料皆采自四《阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动。马鸣以后成立之大乘经典，尽汲其流，皆以极壮阔之文澜，演极微眇之教理。若《华严》、《涅槃》、《般若》等，其尤著也。此等富于文学性的经典，复经翻译家宗匠以极优美之国语为之移写，社会上人人嗜读，即不信解教理者，亦靡不醉心于其词缋，故想像力不期而增进，诠写法不期而革新。其影响乃直接表见于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘，而近代一二钜制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响实甚多。即宋元明以降，杂剧传奇弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉。”48梁任公指出佛典翻译文学对中国叙事文学如小说杂剧传奇弹词等，有重大之影响。其开拓中国文学史研究视域之功绩，实不可没。同时亦当说到，任公先生的这一论述，尚未落实到叙事性佛典的长行偈颂合一体裁，对中国叙事文学散文诗歌合一体裁的重大影响，这一关键的环节。陈寅恪《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》（１９３０年）则进一步指出：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成为今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”49寅恪先生指出从佛典长行偈颂相间之体裁，衍变出佛经演义散文诗歌互用之体裁，最终则衍变出章回小说以及弹词之体裁，论断精审。今似可补充一点：从佛经长行偈颂合一体裁，到衍变出佛经演义散文诗歌合一体裁之前，或同时，而远在衍变出章回小说及弹词体裁之前，尚有一种短篇小说与叙事诗歌合一之体裁，即以一篇小说一篇诗歌叙述同一故事之体裁，系直接受到佛经长行偈颂合一体裁之启发而产生，而未必受到或甚少受到佛经演义体裁之影响。其创始作品，即为晋宋之际陶渊明《桃花源记并诗》。其后起流派，则为唐代元稹李绅《莺莺传》与《莺莺歌》、白居易陈鸿《长恨歌》与《长恨歌传》、白行简元稹《李娃传》与《李娃行》等50。（唐代小说诗歌合一之体裁，受何种作品之体裁影响较大，此可不论；但是其体裁系原创于《桃花源记并诗》，则可以肯定。）
　　四、全文结论
　　陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》云：“陶集中诗文实未见赞同或反对能仁［释迦牟尼］教义之单词只句。”51又说：“夫渊明既有如是创辟之胜解［新自然说］，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说。”52并且说：“陶令绝对未受远公佛教之影响。”53寅恪先生此三语，根据本文上述考察，其中第二语亦即对渊明与佛教之关系的根本判断，是正确的。第一语及第三语，则似可以商量及有所补充。
　　陶渊明与庐山佛教之关系，本文结论如下：
　　第一，渊明《和刘柴桑》、《形影神并序》、《桃花源记并诗》，是回应或包含回应庐山佛教的文献。庐山佛教徒建斋立誓文、慧远《沙门不敬王者论》，是这场思想论争的背景性文献。庐山诸沙弥《观化决疑》诗、《高僧传·慧远传》所载陶侃故事，则是庐山佛教徒回应渊明之文献。
　　第二，从慧远集合刘遗民等百二十三人在庐山建斋立誓共期死后往生西方净土，并由刘遗民撰立誓文（４０２年），尤其从刘遗民多次招劝渊明入庐山皈依佛教，渊明作《和刘柴桑》诗以未忍割舍亲旧婉拒其招劝（４０３年之后数年间）；到慧远作《沙门不敬王者论》主张神不灭论轮回说（４０４年），渊明作《形影神并序》主张委运任化说，批评以生死之苦为念及神不灭论（４１３年）；再到庐山诸沙弥作《观化决疑》诗以轮回说反驳委运任化说（４１３年以后）；以至于渊明作《桃花源记并诗》，以人间性、道德性的社会理想回应超生死、超自然的净土理想（４２０年以后），渊明与庐山佛教徒之间，确实发生了一场思想论争。这场思想论争的时间，断断续续，前后大约二十年，论争的内容，涉及中国文化与佛教各自不同的伦理观、生死观、自然观和理想国的观念。论争的形式，包括双方之间的诗歌赠答（刘遗民赠渊明诗、渊明《和刘柴桑》）、互不点名的批评文字（《形影神并序》、《观化决疑》诗）、及各说自话的立论文字（立誓文《沙门不敬王者论》、《桃花源记并诗》）。此外，《高僧传·慧远传》所载渊明曾祖陶侃“素薄信情”之故事，实为庐山佛教徒藉以鄙薄渊明不信佛教之表现。要之，陶渊明与庐山佛教徒的这场思想论争，是历史上的真实存在。
　　第三，渊明不信佛教的根本原因，是其由家世传统而来的中国文化品格，根深蒂固。
　　第四，晋宋之际庐山之地发生的这场思想论争，是中国传统文化与佛教之论争。在论争中，渊明不仅创造出委运任化的新自然说，以回应佛教生死观，及旧自然说生死观；并且创造出人间性、道德性、无君论的社会理想，以回应佛教的净土理想，及当时的社会现实。这些新思想，是渊明对中国文化所作出的发展，在中国思想史上具有重要意义。并足可以为渊明自己安心立命之地。
　　第五，在文化价值层次，渊明始终坚持自己的中国文化本位，如寅恪先生所说，“绝对未受远公佛教之影响”。但是，在文化因素、形式的层次，渊明并不排斥来自佛教的启发影响、借鉴作用。渊明创造桃源社会理想，创造《桃花源记并诗》小说诗歌合一的文学体裁，即是承受了佛教净土理想及《无量寿经》长行偈颂合一文体的启发影响。在中国文学史上，渊明创造小说诗歌合为一体的文体，为唐代小说诗歌合为一体的文体导乎先路，具有重要的地位。
　　第六，应当说到，《无量寿经》、《阿弥陀经》的思想，涵有念佛修行以净化人心世道的意义，此则与《桃花源记并诗》的思想并不矛盾。
　　全文既竟，为说一偈：
　　晋陶渊明，隐浔阳县。不入庐山，不知有汉。荣利忘怀，躬耕所愿。文章自娱，己志颇见。委运任化，不惧不恋。寄意桃源，韵散相间。华夏为体，天竺为鉴。创造人文，昭式典范。
　　1 陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，１９８０年版。逯钦立《形影神诗与东晋之佛道思想》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第十六本，１９４７年版。袁行霈《陶渊明、谢灵运与慧远》，《陶渊明研究》，北京大学出版社，１９９７年版。
　　2 据逯钦立《陶渊明事迹诗文系年》义熙九年条（逯氏校注《陶渊明集》，中华书局，１９７９年版，第２８０页）。其说可从。
　　又，本文援引陶渊明诗文，采用逯钦立校注《陶渊明集》。不一一出注。
　　3 梁释僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，１９９５年版，第５６７～５６８页。
　　4 梁释慧皎《高僧传》卷六，汤用彤校注，中华书局，１９９２年版，第２１４页。
　　5《无量寿经》卷下，三国魏康僧铠译，隋吉藏《义疏》，民国刊本，第１３页；《无量寿经·观无量寿佛经·阿弥陀经》，上海古籍出版社，１９９０年影印民国刊本，第１１９页。
　　6 唐释道宣编《广弘明集》，卷二十七，《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社据《影印宋碛砂版大藏经》影印，１９９１年，第３１５页。
　　7《广弘明集》卷三十，同上影印本，第３６３页。
　　8 梁僧祐编《弘明集》卷五，同上影印本，第３１页。
　　9 《弘明集》卷五，同上影印本，第３１页。
　　10《弘明集》卷五，同上影印本，第３２～３３页。
　　11 《高僧传》卷六，第２１８页，馀详注４。
　　12 《出三藏记集》卷十，第３９０页，馀详注３。
　　13 《无量寿经》卷上：“阿难，彼佛国土，诸往生者，具足如是清净色身，诸妙音声，神通功德。……彼佛国土，清净安隐，微妙快乐，次于无为泥洹之道。”民国刊本，第４４页，影印本第８７～８８页，馀详注５。
　　14陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第２０２页。
　　15明冯惟讷辑《诗纪》，卷三十七，晋诗卷十七，明嘉靖三十九年（１５６０年）甄敬刻本（原刻本，四川大学图书馆藏），第１０～１１页；明张之象辑、俞显卿补订《古诗类苑》，卷一百一，明万历三十年（１６０２年）俞显谟、王颍、陈甲刻本；逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，晋诗卷二十，中华书局，１９８３年版，中册，第１０８７页。
　　承四川大学图书馆馆长陈力教授、四川大学历史系景蜀慧教授惠予帮助，使笔者得以在四川大学图书馆善本书库就阅《诗纪》原刻本，谨此志谢。
　　16 《高僧传》卷六《慧远传》，第２２１页，馀详注４。《答桓玄书》及其他相关文献，见《弘明集》卷十二。
　　17 慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》，《弘明集》卷五，影印本第３１页。馀详注６。
　　18 慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》，《弘明集》卷五，影印本第３１页。
　　19 慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》，《弘明集》卷五，影印本第３１页。
　　20《高僧传》卷六，第２１３～２１４页，馀详注４。
　　21《高僧传》卷十四，第５２４页。
　　22《金明馆丛稿初编》，第８２页。
　　23《金明馆丛稿初编》，第１９６页。
　　24 陶渊明《命子》诗第四章云：“在我中晋，业融长沙。”第五章：“桓桓长沙，伊勋伊德。天子畴我，专征南国。功遂辞归，临宠不忒 。孰谓斯心，而近可得！”按《晋书》卷六十六《陶侃传》载：讨苏峻，败之，“侃旋江陵，寻以为侍中、太尉，加羽葆鼓吹，改封长沙郡公”。侃薨，“策谥曰桓”。清陶澍注《靖节先生集》卷一于“孰谓”二句下，引宋汤汉注：“言长沙公心期之高远也。”又于诗后引清陶必诠《萸江诗话》：“桓公力恢晋室，而以功高震主，蒙谤晚年，深以盈满为惧，恳请归国。东坡言陶公忠义，横秋霜而贯白日，朱子称之。其始终一节如此，以视桓温父子、刘季奴诸人，真犹麒麟之于破獍也。先生诗以临宠不忒 ，特表桓公之心，而致慨于近不可得，其旨深哉！”要之，由《命子》诗，足见渊明对于曾祖陶侃爱敬之深、
　　【原载】 《中国文化》，第17、18期合刊，2001年3月出版；收入邓小军《诗史释证》，中华书局，2004年出版