佛教艺术概论——第五章佛教文学,声明,文学-五明频道-学佛网

佛教艺术概论——第五章佛教文学

　　王惕

　　第五章佛教文学

　　第一节概述

　　文字的第一功能是记录语言，文学的功能是将语言进一步形象化艺术化，用以反映历史和文明，激发人们的良知，规范人们的道德，针砭社会的糟粕和腐败……文学是提炼后的生活，是加工后的语言和文字，没有艺术性，就不能称为文学。

　　一、语言符号的功能与弱点

　　语言是由声音传达的，它的本身并没有可视形象，只有用文字记录下来，才将语言凝固在书或纸上，使其可以成为各种形式的纸上语言：可记录历史、可传达信息、可讴歌英雄、可浓缩感情、可悲壮凝重、可诙谐神异……但这一切，只是语言的一部分，另外还有一部分只在口头流传。无论如何，语言都有它的局限性，不如人体的六根各器官的感受，很复杂的精神活动、很微妙的举心动念，包括佛教信士的修行体验等，都很难用语言表达清楚，故禅宗有“如人饮水，冷暖自知”之说，就是说，有很多直觉感受难以用语言表达。语言、文字是有用的，却不可能是万能的。

　　说到文学，则是由语言进一步加工、提炼而成的。文学需要有创作倾向、创作理念、写作技巧、价值观念和审美意识的定位等等，写作技巧又极为微妙复杂，没有一定的文学修养和广泛的知识很难驾御。文学大致分为戏剧、小说、散文、诗歌等几类，由于戏剧本身的特殊样式和相当的规模，所以我们开辟单独一章来谈，其余的均在此章中论述。

　　二、古汉语、佛教用语和现代汉语的同异

　　这是一个长期存在的话题，但又较少论述，致使从古至今在佛教的教外和教内有许多难以沟通的概念和争论。由于语言的局限性，往往同一个名词看来意思相近，认真探讨起来会有很多不同；即便是意义相同，也因为世界观和价值观的不同，对此的解释大相径庭。我们不妨用最常见的对于“悲”和“苦”的解释作一个比较：

　　同字而意义不同：如“悲”字，古文与现代的解释基本相同，而和佛教的内涵则相反。前者之释义，包括悲哀、悲伤、悲惨、悲切等义，从心理学的角度来看，这些属于自我感受，是一个人内心的独立的情绪；而佛教的悲则指悲愍、同情、怜悯等义，是一个人出于高尚的情操而产生的对外界和一切生灵的眷顾。还有一种情况是：宇义相同，但对一个宇或词的诠释则不同，甚至是相反的，如对“苦”的理解，世间的解释基本上都是对恶感的形容词，如苦味、劳苦、困苦、痛苦等，佛教更将其扩大为一切苦的总称，但在对一个事物、一个现象做诠释时，因世界观、价值观的不同，则会出现完全相反的结论，比如对于“爱欲”，无论古代、现代，都认为是美好的事物，历代的文学作品多是将“爱”和”死”当作永恒的主题，不厌其烦地反复加以描写、歌颂，比如英国莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》，中国的《梁山伯与祝英台》，为多少代男男女女所倾倒；而佛教则提倡断欲灭爱，认为爱欲是使人愚蔽和堕落的祸根，后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的《佛说四十二章经》言：“使人愚蔽者，爱与欲也。小‘人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍爱欲，爱欲垢尽，道可见矣。”(见彩色插页第29页5—1)

　　《长阿含经》卷第一曰：“菩萨住母胎/天终天福成／其母心清净／无有众欲想／舍离诸YIN欲／不染不亲近／不为欲火燃／诸佛母常净。”可见，俗人以为乐者，佛教却视为苦，视为“颠倒梦想”。

　　中国也有俗语言：万恶YIN为首，历史上多少兴衰存亡都与这个主题有关。既然如此，在文学描写中，在对文学的审美和评价中，世俗和佛教就会有很大的不同。

　　另外，须注意的是，仅在佛教本身，同一个字的解释也会不尽相同，如“色”字，它有时作“物质世界”讲，在《杂阿含经》中多处提到的“色”多是和五蕴同论，即指对眼识而说的物质世界(可见世界)，而有的文字中则仅指色欲。只有读懂佛经、佛典的深邃内涵，才能体悟到佛教文学美。

　　三、日常用语中的佛教词汇

　　佛教东渐，对于中国本土的语言、词汇有很深的影响。据一位专家说，中国的汉语词汇中?有10 000多个词汇是来自佛教，而刘鸿雁先生说，“汉语源于佛教的成语，占了汉语史上外末成语的90％，汉语从佛教中借用的词条共有35 000多条”。哇，这真是一宗颇为巨大的文化财富!

　　众所周知，轮回观是佛教基本观点之一，很多佛教理论都是建立在承认“六道轮回”之上的。所以，我们平时在有意无意中说的脱(音tao)生、轮回、因果、因缘、报应等，关于此世和后世、此事和后事的语词，都来自佛教。下面举例说之：

　　单位：现代人一见面，都问：“你在哪个单位上班?”单位，这个词好像很现代，实际来源于佛教。佛教出家僧人穿的法衣分别有三衣、五衣、七衣直至法衣等不同的等级，其所以如此称之，是因其衣不是一整块布披在身上，而是割截成不同数量的条子，再缝缀而成。法衣最尊，是上殿念经作法时所穿的法衣，割截成二十五条；最下为三衣，即指睡觉时用的“眠单”，简称“单”。单位，即指僧人固定的坐禅、休息、睡眠之位置，大约有2乎方米大小的空间，再加床前一尺之单板，合为七尺。僧人离开寺院，叫“起单”；若因破戒又不悔改，被逐出寺院叫“迁单”；到其他寺院暂住，叫“挂单”。

　　名单：僧人的名录，称名单。

　　大灶、小灶：过去抗战时期，部队中曾设有大灶和小灶，这也是由佛教中借鉴的。中国的佛教僧人不乞食，而是在寺庙中开伙，大灶，供大众进餐，小灶则专为病人、老弱者设立，不经批准，不得自开小灶。

　　食堂：又叫斋堂，指寺院僧人用餐的地方。

　　批评和自我批评：即是佛教之布萨(译音)，意译为长净、长养、增长、断(恶)、舍、斋，或称“说戒”。即同住僧人，每半月集会一处，请精熟戒律的比丘说戒，然后每位僧人检查半月之内自己的行为是否符合戒律?若有犯者，则在大众前忏悔(自我批评)，若自己没有说全，他人可以补充(批评)。这样可以使僧众安住于清净戒法之中。

　　世界：佛教用语。世指时间，界指空间。《楞严经》卷四：“何名为众生世界?世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；过去、未来、现在为世。”佛教认为，宇宙是由小千、中千和大干世界组成，合称三千大干世界。(见彩色插页第29页5—2)

　　中国：此词开始并不是专指中华本上。世界上有些文化优秀的民族，都将自己的国土视为世界的中心，故称“中国”；相对于落后愚昧之地称“边地”。在佛经中出现的“中国”一词指印度恒河流域的摩揭陀地方，也指王舍城(摩揭陀国的都城)和舍卫国等地，当时释迦牟尼佛足迹遍于各地，而与上述两地因缘最深，故称为“中国”，亦即能听到佛陀说法的地方叫做“中国”。我国自古尚无中国之说，只因古代各朝多建都在黄河流域，故称中华(中指天下之中心，华指具有文化)，至少在唐代初年，印度还称中国为支那，何时“中国”成为我国的专用称呼还得考证。

　　导师：佛教四众对释迦牟尼佛的尊称。

　　教授：有两个含义：一指释迦牟尼佛对弟子的教导，或后世凡上师对弟子的教诲，均称教授；二指在授具足戒时，对受戒者教授威仪的师父，称“教授师”。

　　律师：佛教称精通戒律的法师为律师。

　　烦恼：佛教用语。指由人们身、语、意引生的贪、瞠、痴而造成能扰乱身心、引生诸多的苦恼和迷惑等身心痛苦的总称。

　　觉悟：佛教用语。觉对迷而言，指觉醒，悟为了悟之意。此概念的提出正是针对迷信而说的。觉悟什么?觉悟众生流转生死的真正因缘，而生起了脱生死的决心和果断的行动(修行)。《楞伽阿跋多罗宝经》卷二言：觉悟乃是窆，无生无二，离自性之相。觉悟之程度有深浅之不同。

　　迷信：佛教提倡正信，反对迷信。迷信是针对觉悟而言，迷信源于“无明”，指愚痴、糊涂、蒙昧等意，即不解一切痛苦从何而来，甚至将烦恼当做快乐去追求，或在不了解一个事物时盲目地崇拜或否定。世界上，佛教是首先提出反对迷信的。

　　解脱：即觉悟后的成果，指摆脱世俗烦恼和束缚而得到身心的自在。《成唯识论述记》：“解谓离缚，脱谓自在。”与“涅盘”、“圆寂”的含义相通。

　　刹那：佛教时间概念，即一闪念，佛教用于表示最短的时间单位。约为0．013秒。

　　弹指：佛教时间概念，约为65刹那，约为0．845秒。

　　大干：佛教空间概念，称大干世界、三千大干世界。佛教认为一个太阳、一个月亮照耀着四大部洲，四洲之上有六欲天，六欲天之上覆盖着初禅天，这样一个整体，称作一个“小世界”或“须弥世界”(有人说，相当一个太阳系)；一千个小世界，上面覆盖着二禅天，这个整体称作一个“小千世界”；一千个小千世界，上面覆盖着三禅天，这个整体称作一个“中千世界”；一千个中千世界上，覆盖着四禅天，这个整体称作一个“大干世界”。因为这个大干世界包括着小千、中千、大干三种世界，所以称作三千大干世界。每一个三千大干世界，就是一个佛刹，亦称佛国土，是一位佛陀教化的根据地。宇宙间有无数佛，也有无数三千大干世界。

　　爱河：指情欲。佛教认为情欲的害处像汹涌的河水；沉溺其中往往不能自拔。 ·’

　　单刀直人：佛教禅林用语。原为提单刀直人敌阵之意，在此，指禅林师父指导学人时，不用智谋策略，舍除一切缓冲之语言，直接论及问题的核心。

　　拖泥带水：转意词。佛教原用“和泥合水”，谓以慈悲心完全与尘世众生相和合，以化导众生行善止恶。据《碧岩录》第八十七则载：于一尘中示现一切身，随各类根器而和泥合水。后为禅门用语，《五灯会元·德山远禅师法嗣》载：“问：‘一棒一喝，犹是葛藤，瞬目扬眉，拖泥带水，如何是直截根源?”’后比喻为做事不千脆利落。

　　天女散花：佛教典故。出于《维摩诘所说经·观众生品》，说维摩诘大居士的丈室内，有一天女，见诸大人，闻所说法，便现其身，以天花散于诸菩萨和阿罗汉的身上，花至诸菩萨身，即落地，不著于身，至阿罗汉，则著身不落，是谓菩萨心无挂碍，故不著身；而阿罗汉“结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也”。

　　天花乱坠：转意词。亦作天华乱坠。相传佛祖讲经感动天神，诸天女纷纷将天花散落人间。《法华经·序品》：“尔时世尊，四众围绕，供养恭敬尊重赞叹……是寸天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上及诸大众。”《心地观经》卷一：“六欲诸天来供养，天花乱坠遍虚空。”后转意为华而不实、说话夸张等意。四、文学性和语言美

　　文学是上层建筑，是语言的精华，故被很多大家加以评说和赞叹。但对于什么是文学性自古至今居然没有一个统一的说法。近查谷歌(Google)网，其一日：“文学与非文学的界限在古人的观念中也并不是非常清晰，文学的内涵也比较复杂，但潜在的‘文学性’……在儒家经学话语中……‘诗言志’，‘发乎情，止乎礼’。”国学网“文史聚焦”国学首页：“浏览当今的一些文论，仍然可以洞见对文学性研究的持久性。理论家们在传统、现代和后现代的文学实践中反复寻求这个问题的解答。不过遗憾的是，在相当一部分研讨和论述中，对‘文学性’的追问往往变成了对文学存在方式和功能的展示。”谷歌网“老外看中国”：“中国人汉语尴尬下滑狂学外语……百灵宽带：复旦大学中文系语言文学研究所所长傅杰教授说：‘正如古话说的，久居兰室不闻其香，不少中国学生并不领会母语的优美……在一道采用比喻手法仿写句子的试题中，有25％也就是10万多考生得零分。’中国媒体报道说，汉语正陷入‘墙外开花墙内不红’的怪圈。”

　　其实我们如果以平常心去看待文学，也没有什么神秘之处，皆因一些研究者总在那里追求高深莫测、神奇新颖，故以偏颇之心在那里钻牛角尖，造成分科越来越细，离题越来越远。刘勰《文心雕龙·神思第二十六》：

　　古人云：形在江海之上，心存魏阙之下，神思之谓也。文之思也，其神远矣。

　　《文心雕龙·体性第二十七》：

　　夫情动而言形，理发而文见。盖沿隐以至显，囚内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所烁，陶染所凝。

　　所谓文学性，笔者认为即是指非原始的语言，既不是开水一杯，也不是乱麻一团，而是进行了一系列的加工、梳理，用一定的技法形成的可以被人们接受并可以流传的作品(包括口头文学)。比如：情节(故事性)、悲剧、喜剧、描写、夸张、比喻、象征、神玄、抒情等，无论大的构架还是细节描写，一者感动人心；二者朗朗上口；三者赏心悦目；四者发人深省；五者佐证历史等，这就是文学显示给人们的特性。这些特性我们会在下面的专论中提到。说到语言美，此处不是指建设精神文明所用的客套话，而是指在文学作品中对语言的运用技巧。举一个例子：毛主席有一首著名的《蝶恋花》词，开头一句是“我失骄杨君失柳，杨柳轻扬，直上重霄九”。这句词，有景有情，有现实，有浪漫，意味深长。但在“文革”期间，被人翻译成了蹩脚的俄文：“我们的杨开慧同志死了，柳直洵同志也死了。”这就好比将一杯有滋有味的果汁变成了白开水，什么味道也没有了。中国古代对于如何处理语言，提高文学性，有着不计其数的故事：传说苏东坡的妹妹苏小妹嫁给词人秦少游(秦观)为妻，洞房之夜，小妹要求少游对诗，否则不许人洞房，丫鬟送出的上句是“闭门推出窗前月”，请新姑老爷对下句，秦少游在冷冷的月色中苦苦思索，不得其句；苏东坡急了，他躲在山石后，拿一小石子投入池中，秦少游立刻会意，对曰“投石击破水中天”。还有“推敲”故事更是人人皆知：相传唐代诗人贾岛，骑驴赋诗，吟得“鸟宿池中树，僧敲月下门”时，对“敲”字犹豫不决，既想用“推”字，又感到“敲”也不错，正在徘徊间，不觉冲撞了京尹韩愈，愈询问其故，贾岛如实陈述，韩愈立马思之良久，渭岛曰：“敲字佳矣。”从此留下“推敲”的典故。

　　第二节专论

　　一、佛经的文学性

　　(一)译经的功勋

　　佛教传人东上，赖之译经。佛经本为梵文，本身就是充满了文学魅力的宏篇巨著，气势雄伟，睿智感人，文笔空灵，辞藻优美，内容生动。但因种种条件所限，我等只能通过译文来了解它。自摄摩腾、竺法兰应邀到东土，西域高僧先后接踵，他们大多是大学问者，具有较高的语言修养，成为中国最早的翻译家。据罗伟国著《话说佛教》言：“一般论者常用‘文’、‘质’二字作为评语。安世高、支娄迦谶与其同时的译人大率均用质朴的直译，直而不野，弃文存质。”其后，历代翻译家层出不穷，文笔穷神达幽，省而不烦，文辞雅训，笔墨流畅，“而康僧会所译经文妙得经体，文义允正，辞趣雅澹，义旨微密……至十六国，鸠摩罗什所译《金刚经》、《维摩经》文笔流畅，辞藻华美，在中国翻译文学史上独树一帜。而几乎与之同时的东晋高僧佛陀跋陀罗所译《六十华严》，以壮阔绮丽的文笔演绎微妙的佛理，宏伟瑰奇，气势玄畅，也是中国翻译文学史上稀有的巨制。”隋时，译僧彦琮著《辨正论》提出翻译的模式“十条八备”，其“八备”是：(1)诚心爱法，志愿益人，不惮久时；(2)将践觉场，先牢戒足，不染讥恶；(3)筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞；(4)旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙；(5)襟抱平恕，器量虚融，不好专执；(6)耽于道术，淡于名利，不欲高炫；(7)要识梵言，乃闲正译，不坠彼学；(8)薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。另说大亮法师创立“五不翻”制度(一说为玄奘大师创立)，这些规章制度一直沿用至今，给后人留下丰厚、辉煌、不朽的遗产。

　　(二)文学性的体现

　　1．善用比喻和故事诠释佛理

　　一般不了解佛教的人，都以为佛经一定是生涩难懂、枯燥无味的，殊不知佛经极具文学性，蕴涵着很多丰富多彩的故事。赵朴初老先生生前就曾对笔者说：“《妙法莲华经》不但文字优美，而且有很多生动的故事和美丽的画面。”该佛经用各种比喻手法，诠释精妙绝伦、深不可测的佛学理论，用莲花比喻佛经的圣洁清净，花开即佛因，结莲即佛果，立于五浊恶世，但出污泥而不染。比喻亦称譬喻，即用甲事物来和乙事物相比，借通俗的一方使具深奥义理的一方晓畅明白。这种手法在《法华经》中多次出现：“譬喻品第三”中，用火宅比喻充满无限烦恼的三界，用在火宅中贪图嬉戏的诸小儿比喻贪著五欲的众生，火宅中的“炕蛇蝮蝎”、“蜈蚣蚰蜒”、“魑魅魍魉”、“鸠盘茶鬼”等比喻一切灾难和烦恼，长者比喻佛菩萨，向小儿们示以出离火宅的三乘羊车、马车、象车象征声闻乘、缘觉乘、佛乘，这是何等深刻的内涵啊；此部经的后面尚有《信解晶》的“穷子喻”；《药草品》的“药草喻”；《化城品》的“化城喻”；《授记品》的“衣珠喻”；《安乐行品》的“髻珠喻”；《寿量品》的“医子喻”等。其中《药草品》言：

　　迦叶，譬如三千大千世界，山川溪谷土地，所生卉木丛林及诸药草，种类若干，名色各异。密云弥布，遍覆三千大千世界，一时等澍，其泽普洽。卉木丛林及诸药草，小根小茎，小枝小叶，中根中茎，中枝中叶，大根大茎，大枝大叶，诸树大小，随上中下各有所受。一云所雨，称其种姓而得生长，华果敷实。虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。

　　佛陀以小、中、大三种药草比喻听受佛法众生的不同根性“如其体相／性分大小／所润是一／而各滋茂”，“或处人天／转轮圣王／释梵渚王／是小草药”，“知无漏法/能得涅盘／起六神通／及得三明／独处山林／常行禅定／得缘觉证／是中药草”，“度无量亿／百千众生／如是菩萨／名为大树／佛平等说／如一味雨”。

　　这种生动且浅显的比喻，在佛经中随处可见，被认为是“具有强烈的思辩组织和周全的理论基础，其宏广的修证内容和精湛的义理构思可与《大宝积经》中的《妙慧童女经》相媲美”。《胜鬘经》(又名《胜鬘狮子吼一乘大方便广经》)在开头处也叙述了波斯匿王和末利夫人致信女儿胜鬘夫人，以及胜鬘夫人得书欢喜的情节。《维摩经》(又名《不可思议解脱经》)虽是谈论空性、“回小向大”、“耻小慕大”的大乘理论经典，但也有多处生动的情节：如维摩居士以生病为缘，广为大众说法，诸大阿罗汉均因自觉对佛法体证不足而不能担当探病的领队；在说法中，天女散花，不著菩萨身上，引出天女和舍利弗的对话；在维摩居土丈室中诸多罗汉菩萨无有坐处，维摩居士大显神通，到遥远的佛国借来狮子宝座；日到中天，当罗汉们饥肠辘辘时，维摩居士又观见其心性，到四十二恒河沙(注：此处形容距离，意为无数)佛土向香积佛化缘香饭……看，时空广大，人物生动，想象丰富，令人叹为观止。(见彩色插页第30页5—3)

　　2．崇高美和悲剧美

　　在佛经中，有相当一部分是释迦牟尼佛向弟子们讲述自己此生传记和过去无数世转生行菩萨道的故事，统称为“佛传典籍”。此生传记称为“佛传”；过去世的故事称为“阖多伽”，意为“本生”，是指前世的轮回故事，在释迦牟尼佛成佛之前，在印度已存在类似的民间故事。“佛本生”或“本生故事”，体现了佛陀在无量劫中，勇于奉献，救度众生的大乘菩萨精神。一些研究者，往往认为在原始佛教时期，释迦牟尼佛只是说了四圣谛、十二因缘等小乘法，大乘法门是在若干年后才兴起的。他们所忽略的，正是佛传和佛本生部分。佛传故事，有很多奇特神异的情节，如佛陀诞生情节、佛陀降魔情节、多次在度弟子时显现神通等，但仔细读来，也会被佛陀的慈心普覆、悲愍众生的崇高精神所感动。比如，释迦氏族被琉璃王屠城几乎灭绝的故事，佛陀为了阻止琉璃王的暴戾行为，曾有三次在骄阳如火的大路上静坐，当琉璃王不解地提出问题并请佛到树阴下时，佛说：“你可知道，再茂密的树阴也是无常的，不会永远高大茂盛。所以我坐在大路上反而安稳，这比我失去祖国和亲族的伤痛好多了。”深通因果的佛陀，虽然知道释迦氏族蒙难是不可避免的，但他还是用阻止琉璃王进军的行为，为家乡父老尽了力。所渭崇高美，即是美好的事物为了更博大、更广泛的目的，牺牲自己而作出奉献，亦即前面说的“菩萨精神”。这种精神在佛本生的故事更有全面的展现。如兔王本生中的兔王舍身供暖(布施)、水牛王的忍辱、九色鹿舍己救人，虽遭恶人出卖而无瞠心(忍辱、度众)、萨埋太子舍身饲虎(布施)、忍辱仙人被歌利王割截身体而无怨无悔……都是人们耳熟能详、感人至深的故事。还有一则比较鲜为人知，不妨简单介绍：《大方便佛报恩经·亲近品》曰：古时候有波罗奈国，国中有山名“仙圣”，山上有一金毛狮子名叫誓坚，极为威武，万兽皆服。此狮子虽性情凶猛，力大无比，却对沙门极为崇敬，见到穿袈裟的人即非常柔顺。一恶猎人为此假扮出家人，穿着袈裟，带毒箭上山，利用狮子对“沙门”的好感而猎杀了它，并剥下金色狮子皮献给国王。国王知道事情的原委，惩罚了猎人，并将狮子的尸骨连同毛皮一同建塔供奉。美好的事物以其美好的善心被恶势力毁灭了，足以使人唏嘘感叹，这就是悲剧感人的力量。

　　3．夸张而不荒诞，玄想但非虚妄

　　在此，又不得不再一次提到佛教的一些概念和世俗的不同。一位学者在他的著作中提到佛教文学时，用了“高度夸饰”、“宗教是一种迷信”、“玄想”、“神变”来形容，并说：“像这样，佛典的好大不经、不可思议的形象，作为宗教宣传，是迷信，是谬说，是无稽之谈。”但他也承认：“在认识上，却是对思维领域的开拓；在哲学上，提出了不少新概念、新问题；在文学上，更开辟了艺术构思与艺术表现的新领域。这后一方面的价值是不可忽视的。”佛教的有些概念，对于一般人来说，的确是闻所未闻的，甚至在听说宣讲佛法时会发生惊恐、怀疑。释迦牟尼佛在世演说《妙法莲华经》寸，还有5000人退场，这都是很正常的。这正好说明佛法的“无上”、“甚深”和“微妙”。比如，在佛法中经常提到的六道(六趣)；过去、现在、未来三世；法身、报身、化身三身；时间的“无始无终”，空间的“无边无量”；“譬如五百千万亿那由他阿僧只三千大干世界”等，对于俗民百姓简直是天书，在一些人心目中，只能理解为“迷信”；而在信众看来，这些都是现实。文学离不开想象，但多数佛教信徒，不会将释迦牟尼佛所说的“法”视为想象(玄想)、夸张和虚妄。从最经常接触的食佛说阿弥陀经》来看：“从是西方过十万亿佛土”的极乐世界，是亿万信众心中的归宿，那里极为美妙富丽，有七宝池，八功德水充满其间；池中莲花呈现各种绚丽的色彩，那是为信众往生而准备的佛学讲堂和修行场所；阿弥陀佛和彼佛国人民的寿量都是无量阿僧只劫……所有这些，对俗民来讲是荒谬，而在佛教内部，却是千百万人一生追求的目标，是比他们的生命还重要的第一等大事。佛经中有无量美妙的描写，但如何评价，教内和教外却会有较大的差异。

　　二、诗歌

　　谈起诗歌，我们会首先想到中国古代的诗经、乐府、唐诗、民间说唱等，而佛教诗歌的范围，则要更宽泛一些。一些研究文学的人士，多对佛教界高僧或著名的诗人居士的作品加以分析和研究，却忽略了佛经中存在的大量诗作。著名翻译家鸠摩罗什曾说：天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以人弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。①

　　印度是歌舞之乡，凡大小之事，皆以歌舞代言，故佛经中出现诗歌是很自然的事。《大智度论》卷十三说：菩萨欲净佛土，故求好音声。欲使国土中众生闻好音声，其心柔软。心柔软，故受化易。是故以音声因缘供养佛。

　　佛经中的诗歌(韵文)称为“只夜”和“伽陀”。前者只夜，旧译重颂、重颂偈，新译应颂。是指在佛经前段以散文体叙述后，再以韵文重述一次，如《妙法莲华经》中多用此制，所以称“应颂”者，即与前文相应之意。后者伽陀，又作伽他、偈佗、偈，意译讽颂、讽诵、造颂、偈颂、孤起颂等，广义泛指歌谣，狭义则指在教说或经文之末，以句连接而成的韵文，基本不重复前文。佛教传人中国后，在偈颂的基础上，诗歌大为发展，在佛教的日常功课和各种仪轨中，逐渐加入了赞子、说唱、禅诗、佛歌和弘法道歌，使佛教的文学色彩大增。赞偈一般都有词有曲，可以歌唱，有点像中国的“乐府”、“宋词”和“元曲”，所以在论述时，在佛教文学和佛教音乐中都会出现，只是文学侧重于文字，而音乐侧重于曲调。

　　(一)赞偈

　　赞偈是佛经中经常出现的形式。

　　赞颂，又称赞歌、赞呗，顾名思义，是可以吟唱的。主要用于赞美佛菩萨和祖师等的功德伟业，其中亦有譬喻、故事等。赞歌有独立成为典籍者，在巴利文经典中有长老偈、长老尼偈等，见于汉译之梵文经典，有马鸣菩萨所作之佛所行赞、佛三身赞、普贤菩萨行愿赞等；龙树菩萨亦有法界赞、超世间赞等。我国佛教之赞颂，是在音乐、文字上进行改造过的再创造之作。因梵语和汉语有较大差异，故用梵音演唱汉语文字有一定困难，就像用英语演唱中国古老的昆曲一样，字音、节奏、韵味都难以相协调。故相传魏寸陈思王曹植在游鱼山时，闻空中梵天之赞，感而模仿其音，撰文指音，开了中国式梵呗的先河。延续下来，历代与佛教有密切渊源的文学家、诗人都曾参与制赞的行列，故使中国的赞颂具有很高的文学性。为了便于教外人士阅读，介绍几首如下：

　　佛诞日恭迎佛像：

　　稽首皈依大觉尊／无上能仁／观见众生受苦辛／下兜率天宫／皇

　　宫降迹／雪岭修因／鹊巢顶三层垒／六年苦行／若人皈依大觉尊／不堕

　　沉沦／

　　此颂用简洁的几句话概括了释迦牟尼佛从兜率天宫下降人间、修行、成佛、度众的经历。

　　浴佛唱赞：

　　菩萨下云中／降生净梵王宫／摩耶右胁挽金童／天乐奏长空／目

　　顾四方周七步／指天指地尊雄／九龙吐水沐慈容／万法得正宗／

　　祝圣绕佛赞：

　　佛宝赞无穷／功成无量劫中／巍巍丈六紫金客／觉道雪山峰／眉

　　际玉毫光灿烂／照开六道昏蒙／龙华三会愿相逢／演说法真宗／

　　此赞以中国特有的语言，仅“巍巍丈六”四字道出了佛陀的伟岸、壮美的身姿，“紫金容”形容金身肤色；“玉毫”的一个玉字勾画出了世尊白毫的“光灿烂”，真是太贴切了。

　　药师佛赞：

　　药师佛延寿王／光临水月坛场／悲心救苦降吉祥／免难消灾障／

　　忏悔众等三世罪／愿析福寿绵长／吉星高照沐恩光／如意保安康／

　　此赞通俗易懂，又不失文采。

　　洁坛净水赞：

　　杨枝净水／遍洒三千／性空八德利人天／福寿广增延／灭罪除愆／

　　火焰化红莲／

　　简单几句话，说明了佛教“清净”的本质，尤其是“火焰化红莲”一句，非常形象、优美，给后面“南无清凉地菩萨摩诃萨”一句做了生动的诠释。

　　偈子，又作伽佗、偈佗、偈、偈颂。在中国佛教的韵文中，赞颂一般用在佛教仪轨中歌颂佛菩萨功德之用，而偈子的用处更加宽泛：(1)如佛经中的“重颂”——为了加强对佛经的理解，在散文体佛经后，再用韵文重颂一遍；(2)用于赞颂之后、歌唱时，和颂歌的曲调略不同；(3)广义指佛教的诗歌和歌谣等。偈子的作法比较自由，不同于格律严格的古代诗、词、曲，故也格外受到教内人士的欢迎。

　　第一种类型，如《佛说大迦叶问大宝积正法经》：

　　佛告迦叶，譬如国王，欲行王事，须假宰臣。迦叶!菩萨亦尔，欲为佛事，须假智慧方便。我今于彼，而说颂曰：

　　譬如国王，欲行王事／须仗宰臣／而得成就／菩萨亦尔／欲为佛

　　事／假方便慧广决定成就/

　　又如：(同经，散文部分略)

　　譬如虚空／云雷忽起；必降甘露／成熟苗稼／菩萨亦尔／普覆慈

　　云/降澍法雨／成熟有情／

　　每一组偈子都先用一个生动的譬喻，后面说明菩萨境界，将甚深的佛理用文学形式开示，既容易理解，又便于记忆。

　　第二种类型，如我们日常功课中常见的“大阿弥陀赞”和“赞佛偈”，教内几乎人人会唱，在此不赘。

　　第三种类型，如唐代寒山大师的诗偈：

　　有个王秀才／笑我诗多失／云不识蜂腰／仍不会鹤膝／平仄不解

　　压／凡言取次出／我笑你作诗／如盲徒咏日/

　　此诗偈的第一句，是说有一位姓王的秀才，第二、三、四、五、六句，皆是王秀才批评大师不懂作诗格律的话，其中“蜂腰”、“鹤膝”、“平仄”、“解压”都是格律中的术语。大师引了那位不知深浅的秀才的话后，机锋一转，笑彼如“盲徒咏日”，非常幽默地维护了佛教诗歌的尊严。古代诗词格律的严格，限制了对甚深佛法的表达，加之佛经从梵文翻译为汉语，许多佛教术语没有办法用诗词格律来约束，大师信口拈来，更觉清奇，如：

　　寒山有裸虫／身白而头黑／手把两卷书，一道将一德／住不安釜

　　灶／行不赉衣械／常持智慧剑／拟破烦恼贼／

　　(二)说唱

　　说唱是赞颂的扩展和发挥，是中国佛教特殊的文化现象，由散文和韵文融和而成，先后出现过“变文”、“宝卷”、“礼忏”文本等形式。

　　变文：佛教文体。别称“转变”，简称“变”，初发现寸称俗曲。是中国隋唐以来在宣讲佛经故事时吸取本土说唱艺术特色创作出来的一种文体。表演时往往和展示图画(变相)相配合，其形式大多是散文和韵文相间，有说有唱，并有音乐伴奏。近人在敦煌石室中发现许多唐代变文，辑有《敦煌变文集》行世。有些题材直接取材于佛经故事，如：“维摩诘经讲变文”、“降魔变文”、“大目乾连冥间救母变文”等，也有的是演述民间故事，对后来的“活本”、“宝卷”有直接影响，又间接影响到弹词、鼓词等。北宋真宗时(998—1020)明令禁止僧人讲唱变文，其后逐渐失传，到19世纪末—20世纪初才在敦煌发现。

　　宝卷：是一种佛教说唱文学体裁。为唐代以来寺院俗讲的一种艺术形式，多宣讲佛教因果报应等故事，以七言、十言韵文为多。看来，古代的佛门内，有活活泼泼的弘法形式，而到现代，科学发展了，我们反而变得古板和“严肃”了。宝卷的文字很通俗，非常接近民间，故在宣传善恶报应、因果轮回等教义中，能起到一定的作用。其中有关妙善公主的故事：《香山宝卷》中的《观世音菩萨本行经简集》在中国有着广泛的影响：

　　皇后在彩楼上／遥见妙善／一声哭死在楼／良久唤醒／娇娥彩女／

　　扶下楼台／劝三公主／

　　黄金殿上珠帘卷。碧玉阶前杜宇啼。

　　南无观世音菩萨。

　　皇后下楼双流泪。哀哀动哭泪涔涔。

　　满朝文武齐下泪。合宫眷属哭声频。

　　皇后含泪开言说。我儿何iici囚人。

　　今日好好回心转。免伤性命过刀砧。

　　从文字中看，这种通俗的文体应是在民间广为流传的，和现在仍在民间流行的“佛歌”有极为相似之处。

　　礼忏超度施食文本：礼忏文本最初仍来源于佛经，以久华严经·普贤行愿品·卷四十》中之偈子为最负盛名：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞠痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”后有《礼佛大忏悔文》成为日常功课，藏传佛教有《三十五佛名礼忏文》也是每天的必修课。但此处说的礼忏文本，不仅指以上所说的“功课”?而是佛教在中国本土衍生出来的新文体。我国从晋代起，就开始盛行忏法，至南北朝渐渐兴盛，至南朝梁代用大乘经典中的忏悔和礼赞内容而撰写忏悔文。佛教的因缘生法，六道轮回思想深深扎根于信众之中，无论是皇帝还是百姓，教内人士人人皆知，唯有忏悔往昔业障才能获得解脱的希望。原始佛教教团中，凡有比丘犯戒，皆须定期向僧团悔过，每半月一次，称为“布萨”；每年雨季夏安居三个月，最终日为“自恣日”(自我批评)，由此可见忏悔在佛教教团中的重要性。如果说忏悔是“自度”，那么，“超度”就是“度他”，在我国佛教内部，亦有多种超度(下三道)乃至供养(上三道和四圣)的方法。凡此文本多经文人乃至皇帝(亲自)力工撰写。

　　据《释氏稽古略》卷二记载：“梁武帝初为雍州刺史时，夫人郗氏性酷妒，既亡，至是化为巨蟒人后宫，通梦于帝求拯拔，帝阅佛经为制《慈悲道场忏法》十卷，请僧忏礼。夫人化为天人，空中谢帝而去。”这就是现在仍然盛行的《梁皇宝忏》。因梁武帝萧衍本人既是文学家又是诗人，故由他制定的忏法也充满了文学气息，秀俊哀婉，十分感人。

　　超度和施食文本，包括：《蒙山施食念诵说法仪》、《瑜伽焰口》、《水陆仪轨》(文本)等，其中《蒙山施食念诵说法仪》(简称《蒙山》、《放蒙山》)最简约，为各地晚课常用之功课；《瑜伽焰口》须念唱4个多小时；而《水陆仪轨》最长，此仪起源于梁武帝，但据说其文本未能流传，后又有苏轼和莲池大师再三撰写，至今得以存世。现引小部分《瑜伽焰口》的句子，说明其感人之处：

　　呜呼!杜鹃叫落桃花月，血染枝头恨正长。

　　金乌似箭，玉兔如梭，想骨肉以分离，睹音容而何在。

　　远观山有色，近听水无声。春去花还在，人来鸟不惊。

　　筑坛拜将，建节封侯，力移金鼎千钧，身作长城万里。(白)霜寒

　　豹帐，徒勤汗马之劳；风息狼烟，空负攀龙之望。

　　呜呼!将军战马今何在，野草闲花满地愁……

　　因条件所限，在此不作详细分析。

　　(三)禅诗

　　要知何为禅诗，应先说何为禅。这是很困难的事。因为禅本身是一种境界，一种感受，只能意会，不能言传，故历来称其为“不立文字，教外别传”。但正是不立文字的禅宗，著作却特别多，这是一个很值得深思的现象。故说起禅诗，也可理解为“诗禅”，即中国特有的空灵含蓄、气蕴生动的心态美。

　　禅是什么?可能不会有统一的答案。禅来源于何处?当然啦，都知道它来源于世尊灵山拈花说法。但也不尽然，它来源于你、我的心中，来源于一心、忘我、自在、融通的感受。禅和禅宗不是一回事，但又是一体的。禅，是印度语“禅那”(音译)的略称，意译为“静虑”、“思维修”、“功德丛林”等，意思是心注一处，正虑思维，达到物我两忘、与天地打成一片的境界。说起来有点玄，但实践起来，却无比受用。中国文人对禅情有独衷，有的以画人禅，有的以书人禅，有的则以诗人禅。因为“禅意”特别契合中国文人的心态和追求。元好问有句名言：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”禅在哪里?在登山涉水的惬意中，在苦苦思索的忘我中，在豁然开朗的自在中……中国文人特别喜欢空阔和空灵，诸如“此时无声胜有声”的音乐境界，“山在虚无飘渺中”的诗歌境界，气蕴生动的绘画境界，在空灵中，有思想任意驰骋的广袤空间，灵感发挥的充分余地。禅诗和一般的诗歌有什么不同?笔者没有读到相关的资料，有人说：禅诗是谈禅的涛，如果字里行间没有出现“佛言祖语”，没有直接谈佛法，就不算禅诗吗?不这么简单。那么在此谈禅诗，我只能根据自己的理解来加以阐释。所谓禅诗，它首先是诗，却又通篇透出禅意，描写禅行和修禅的感受。禅诗是给禅人读的，如果没有读者和作者的“心心相印”，个中滋味就很难完全体会得到。禅诗也和一般诗歌一样，写景，写人，写感受，写事物，写活动，但在结束寸，往往会有出奇的一笔，将所写的世间万物点破，归于空性。我们还是举例来分析吧：

　　唐代李白是著名的浪漫诗人，他闲儒、道二教，追求成仙或当侠客，又学纵横术，希望成为国家重臣，我们不妨将他的《将进酒》和一系列禅诗进行一下比较：

　　李白——久将进酒》：

　　君不见，黄河之水天上未，奔流到海不复回。君不见，高堂明镜

　　悲白发，朝如青丝暮成雪。

　　这几句诗是李白的名句，黄河之水天上来，突出了浪漫主义气息。但，它并非虚无飘渺，黄河的水虽从天上来，它还是来了，是真实的水；而且下一句更加明确地叙述了人生的悲剧。诗的最后是“呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。”烦恼一点没有消退，反而成了“万古愁”，这是何等的烦恼与悲哀。

　　白居易——《闲居》：

　　空腹一盏粥，饥食有余味。南檐半床日，暖卧因成睡。绵袍拥

　　两膝，竹几支双臂。从旦直至昏，身心一无事。心足即为富，身闲乃

　　当贵。富贵在此中，何必居高位。

　　空腹喝了一碗粥，裹着绵袍从白天睡到傍晚，这可是一点虚的都没有，说他的诗应属于禅诗，是在最后一句点题——身心一无事(禅门习惯说“无一事”)。这是何等的自在啊!

　　王维——《归嵩山作》：

　　清川带长薄，车马去闲闲。流水如有意，暮禽相与还。荒城临

　　古渡，落日满秋山。迢递嵩高下，归来且闭关。

　　耳听流水，目送暮禽，从荒城、古渡、落日、秋山中体味禅意，归来人禅。作者的心路历程非常清晰。

　　某尼师——电悟道诗》：

　　尽日寻春不见春(有)，芒鞋踏破陇头云(有)。归来偶拈梅花嗅

　　(有)，春在枝头已十分(空)。

　　最后一句虽然仍说的是“春天”，但此“春”非彼春，而是表达自己对禅境的深刻理解，故《历朝名媛诗词》评此诗云：“诗有悠然自得之趣，此尼直已悟道，不特诗句之佳也。”因此可以说，禅诗之精髓在于诗中的禅意，有的用诗直接说法。

　　澹交(唐末五代苏州昭隐寺僧)——《写真》：

　　图形期自见，自见却伤神。已是梦中梦，更逢身外身。水花凝

　　幻质，黑彩染空尘。堪笑予兼尔，俱为未了人。

　　“写真”本为人物画像之谓，但此处有更深的含义，法师用简短八句话，为世间所有的凡夫俗子勾画了一幅“镜花水月”虚幻不实的“像”。三千大干世界本来空寂，纤尘不染，皆因我(予)和你(尔)有诸多烦恼(黑彩)，便不能彻底了悟，故成可笑之人。

　　毛妍君在《佛教与山水诗》中?淡了佛教山水诗的“空灵美”、“冲淡美”(是否应理解为宁静美)和“含蓄美”，他说：“晚唐的佛教徒司空图解释‘含蓄’道：‘不着一字，尽得风流。”’(《诗品》)又说：“深受禅学熏染的宋人严羽‘以禅喻诗’，在《沧浪诗话》中提出‘妙语’说：‘盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”’他举了王维的《辛夷坞》为例：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”此诗由禅心而看透色界，体现了空阔自然的意境。

　　禅诗是中国文学史中的一朵奇葩，无论是出家人或在家居士、文人学者，多以参禅、作诗，在安闲自在中体味人生。仅在由陈耳东先生编著的《历代高僧诗选》(1996年天津人民出版社出版)一书中，就选注了晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、辽、金、元、明、清诸代高僧中的367人，共642首诗，并经编者注解?很有可渎性。(四)弘法道歌

　　弘法道歌又称为金刚道歌，是藏传佛教中非常盛行的赞颂诗体。藏传佛教中有大五明与小五明之分，其中“大五明”与我们经常讲的五明同，而“小五明”中，即包括修辞学和辞藻学，都与作诗有密切关系。弘法道歌与汉族诗人的空灵诗歌不同，是直接讲述佛法的，有的甚至很深奥，其中充满了佛教术语，如《米拉日巴传》开头的《颂辞》：

　　向上师敬礼!

　　法身如晴朗的天空，

　　本无一丝儿无明的雾障；

　　在这晴空中的两种色身，

　　如同太阳和月亮；

　　摆脱了四魔——罗喉的侵扰，

　　使德业放出了无际的智悲之光。

　　这光芒照遍了一切所知境界，

　　包括在那六趣、五道、旦全中的一切有情，

　　因昧于正法而生的刹那昏暗，

　　都被这光辉照亮。

　　……

　　在以上出现的共11句诗中，就有十几个佛教术语(专用词，见下面划加重号处)，可知弘法道歌的确不同于禅诗，它是用来直接传法的。如玛尔巴大师向米拉日巴说法，就直接用歌传达：

　　向大恩者顶礼祈请，

　　想到恩情深厚的先祖们的事迹，

　　得此教授就该满足。

　　寄望太过是心思散乱的起囚，

　　最精要的教诲则须牢记。

　　涉猎虽广若缺少精义，

　　如枝干多而无果实。

　　虽是功德却非胜义，

　　虽然学彼而不见此，

　　说得虽多却无利益，

　　要于心有益方是圣财，

　　欲求富饶则应牢记此义；

　　法是调伏烦恼的方便道，

　　欲得要道应牢记此义；

　　断绝贪欲才是知足之主，

　　欲成贤明主宰应牢记此义；

　　抛弃对可悲的人世的贪恋，

　　无人的岩洞才是父居；

　　离群索居是真正的天堂，

　　以心驭心是永不疲乏的良驹。

　　米拉日巴对自己的弟子讲法，也用道歌：

　　米拉为母狗说法：

　　敬礼罗扎·马尔巴尊师足，

　　平息众生瞠心祈加持!

　　身似犬身脸似狼／狼犬听我密勒歌／汝视外物皆敌故／瞠忿怒火使心迷／由此罪报感犬身／时为饥饿所逼迫／烦恼刺痛无暂息／若不捉住自内心，扑捉外物有何用／……

　　尊者评道：如果不知“要道”这样作下去，会产生这样的结果：

　　若思“我”欲求解脱，永难成就解脱果。

　　心中紧结未解脱，故意松之反成紧。

　　若未现证自心性，如生盲人游大漠。

　　别解脱戒若不持，何能说为真出离?

　　人若不发菩提心，焉能成就利他事?

　　若无真言金刚法，何能指示心即佛?

　　米拉日巴，又译密勒日巴、弥勒日巴、米拉热巴等，是藏传佛教噶举派第二代祖师。他小时候生活在优越、富裕的家庭中，后因父亲早逝，家产被叔父和姑母霸占，母亲也沦为奴隶。米拉日巴发誓报仇，先在一苯教咒师处学习恶咒，用咒术杀死叔父家35口人。后内心不安，皈依佛教，依止当时西藏著名的大译师玛尔巴学佛。大师为除米拉的杀业，令米拉苦行，在肉体上折磨他，经6年方传密法。米拉45岁时在山洞中专修9年，取得成就，用弘法道歌传法，广收徒众，据称其道歌有lo万颂，被弟子们搜集成册，传于后世。(见彩色插页第30页5—4)

　　《密勒日巴大师全集》的译著者张澄基说：“在一切读到的佛典中，我最喜欢、最钦佩的有两部巨著。第一是《华严经》，第二则是西藏米拉日巴的《十万歌颂》了。”米拉日巴大师不是超人，不是神仙，而是历史上有血有肉的真实人物，他的人格魅力在于从“知耻”、有惭愧心开始，继而虔诚地学佛，用自己的实践(大行)来赎罪，勇猛精进，直至取得大成就。米拉日巴尊者对佛法最伟大而不共的贡献，是以自己的一生经历来说明大、小、密三乘的不可分离性。若无小乘的出离心和大乘的发菩提心为基础，密乘的妙法无疑就是空中楼阁。他的道歌都是自己修行的真实证悟，从下土、中士、上士的修行中成就大圆满，在佛教史上的确是非常独特的。所以读他的道歌令人有亲切的真实感，广大学佛者都将他视为光辉的榜样。

　　三、小说

　　(一)略述

　　小说是一种记述文体，有故事、有人物、有情节的跌宕变化，基本上是虚构的，以此区别于报告文学。小说的体裁分为短篇、中篇、长篇三种，也有更短的，称为“小小说”。此处所说的小说，仅是对古典文学名著其中有佛教情节和色彩的作品加以简单的评述。

　　(二)辩说《红楼梦》

　　社会上对《红楼梦》的看法，一是公认该书是一部伟大的文学巨著，好书!二是说该书是“YIN书”，“儿童不宜”。笔者在年轻时，曾遵照社会上的读书规则，五次通读该书，希望得到发言权。后来进入佛门，也便在戒“观听歌舞”的同时禁绝了读诸小说。20多年过去了，回想起来，忽然觉得《红楼梦》满篇禅语佛言，只因世俗之人难以参透，故借假语村言来解释、演绎。

　　小说本为虚构，如果在虚构中写梦，则为虚中写虚；若再在梦中演绎“苦空、无常无我”，那就更加虚无飘渺了。因此，《红楼梦》不同于《水浒传》和《三国演义》，它既是历史宏篇，又有神话色彩，虚中演梦，梦中说空，“假语村言，真事隐去”(书中人物有贾雨村、甄士隐二人)，包括主人公贾宝玉的一些“疯话”，都是直指人心的禅语。下面，笔者以夹述夹议的方法，试作分析(凡括弧中之字是笔者在引用原文时加进去的议论)。

　　凡心已炽，贪恋红尘：

　　话说女娲补天“单单剩了一块(石头)未用，便弃在此山青埂峰下”。此石

　　自经煅炼之后，灵性已通，叹自己无才补天，日夜悲号惭愧。自听了两位仙师

　　的谈话，“不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵”。此石竟吐人

　　言，请求仙师将他带人红尘，“在那富贵场中，温柔乡里受享几年，自当永佩洪

　　恩，万劫不忘也”。二仙师听毕，齐憨笑道：“善哉，善哉!那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦(此处，仙师已向宝玉讲明无常之理)，万境归空，倒不如不去的好。”这石凡心已炽(注意）“凡心已炽”是关键)，听不进劝告，这才演绎出《红楼梦》末(参见《红楼梦》第一回)。

　　以色说空，满纸荒唐：

　　后来又不知过了几世几劫……蒙茫茫大士、渺渺真人携人红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无材可去补苍天／枉人红尘若许年／此系身前身后事／凭谁记去作奇传/

　　笔者曰：以上这段话中，把佛教的时空观、无常观以及万境归空之义都已述出。注意，寸空之“空”和万境归一之“空”不是一个概念。此便是该书的主题。

　　正是：满纸荒唐言，一把辛酸泪!都云作者痴，谁解其中味?

　　在接下来的几回中，作者把书中主要人物的命运都用诗偈的形式一一表述，如果是佛教内人士，肯定能读出禅机来，可惜，教内人士少有读此书者，而读《红楼梦》的人，又有一批人专以色眼见之，称之为YIN书。笔者如此说，并不是提倡教内人人去读此书，而是希望通过论述，给《红楼梦》一个公平。

　　诸法无常，苦空无我：

　　再说，书之开头，又有道人唱什么《好了歌》，也已点明人间好事无常之理，甄士隐“本是有宿慧的”，于是来解释道人的《好了歌》：

　　陋室空堂，当年笏满床。衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧。训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望落在烟花巷!囚嫌纱帽小，致使枷锁杠；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳。

　　以上之韵文，可总结为四字：诸法无常。把个贪瞠痴写得淋漓尽致，然后棒喝、点破。这与佛教提出的“三苦”十分吻合。三苦是：(1)苦苦，即由恶感、痛苦所产生的苦受，因其本身即是苦，逼迫身心，故称苦。(2)坏苦，又称变苦，即由一时的乐受、快感，很快变为苦受?如上所说“脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜”，青春是“乐”，美貌是“乐”，转眼鸡皮鹤发，就变成了苦。又往近处说，世人皆知累了要休息，躺下很舒服，但若久病卧床，再长褥疮，躺着也就变成了痛苦。细细想去，世间事事如此。(3)行苦，用现代语言，应解释为“苦受进行时”，即是一直被凡夫的身心感受，不断变化的乐和苦：当感受到快感——乐时，对乐受产生贪，贪多又变为苦；当感受恶感——苦时，又对苦受产生瞠，由瞠再生苦；当不苦不乐时，容易懈怠，由懈怠造成更大的愚痴(即上面说的“凡心已炽”)，愚痴，就会在糊里糊涂中，再造新的恶业，仍是苦。宗喀巴大师著《菩提道次第广论》，援引阿笈摩大师语：“积集皆消散／崇高必堕落／合会终别离／有命咸归死”(第165页)，与上面甄士隐的解释是不是很契合?

　　因缘生法，轮回相报：

　　在林黛玉和贾宝玉的关系中，曹雪芹也突出了他们往世的因缘关系。大致是说，印度恒河边上有一株仙草，天长日久得到一位神瑛侍者的灌溉，变成女人形，用眼泪来报答神瑛侍者的甘露灌溉之恩，那往世的仙草就是爱哭的林黛玉，那灌溉者，就是贾宝玉。曹雪芹的构思巧妙，他用“假语村言，真事隐去”的方法演说业障、烦恼，反将禅语、机锋隐在贾宝玉的“痴人疯话”之中，世人不知就里，猜来猜去，执以为曹雪芹之“假语”为正语，误以为疯话就是荒唐，甚至还为同情林黛玉而落泪呢!在第三回中，也有林黛玉初次和贾宝玉见面，就感到“如此眼熟”的描写。

　　美玉无瑕，痴说疯话：

　　在对贾宝玉的刻画和描写中，强调了他的纯洁超脱，不省人事的一面；也描写了他因愚痴而在不知不觉中造诸恶业的另一面。揭示了贾宝玉不与世人同流合污而又难以脱离世俗和五欲的矛盾人格：

　　……后人有《西江月》二词，批宝玉极恰，其词曰：

　　无故寻愁觅恨(自寻烦恼)，有时似傻如狂(实际上是真性显现，直

　　心快语，无所忌惮，或为作者借宝玉之口点破禅机)。纵然生得好皮囊，

　　腹内原来草莽。潦倒不通世务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖

　　张，那管世人诽谤。

　　富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无

　　望(与世俗弟子行径相反，成为当时的另类，非一般人能理解)。

　　天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨绔与膏粱：莫效此儿形状。

　　这两首词以贬藏褒，揭示了贾宅玉的性格特征，以世人对他的“另类”表现的评价，显示出他的不与世俗同流合污而又难以脱离世俗和五欲的矛盾人格。

　　第五回中，贾宝玉在梦中跟警幻仙子游太虚幻境，读到了一些似懂非懂的曲词，有一首也须注意：

　　[枉凝眉]一个是阆苑仙葩，一个是关玉无瑕。若说没奇缘，今

　　生偏又遇着他；若说有奇缘，如何心事终虚化?一个枉自嗟呀，一个

　　空劳牵挂。一个是水中月，一个是镜中花。想眼中能有多少泪珠儿，

　　怎经得秋流到冬，春流到夏。

　　注意!曲中给贾宅玉的定格是“美玉无瑕”，此比佛性，也指他性格中纯正的一面。因他“凡心已炽”，是个“情痴”，而被污染。但他的本质和贾琏等人截然不同，贾宝玉认为自己是在怜悯别人(特别是女孩子)，而在世俗人的“色眼”中，却是污浊不堪，从而演出许多哀哀怨怨的烦恼故事来，他也被人指为“情痴色鬼，贤愚不肖”。

　　《红楼梦》套曲之终，备述因果报应，最后归空：

　　[收尾·飞鸟各投林]为官的，家业凋零；富贵的，金银散尽；有

　　恩的，死里逃生；无情的，分明报应。欠命的，命已还；欠泪的，泪已

　　尽。冤冤相报实非轻，分离聚合皆前定。欲知命短问前生，老来富贵

　　也真侥幸。看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟

　　投林，落一片白茫茫大地真干净!(注：加重号是笔者加的)

　　如此看来?无论《红楼梦》中，说了多少“假语村言”，将真事隐去，全书的主题却是一个“空”字。只看读者会读不会读了。

　　(三)正说《西游记》

　　说起小说《西游记》，世俗百姓都知道是说“唐僧取经”的故事，无论老少妇孺，都很欢迎。但在佛教内部，却有不同的看法。有人说：“《西游记》的作者吴承恩对我们佛教没有好感，他把和尚比成猴子、猪和‘傻和尚’。”故在中国广为流传的神话，在教内则少人提及。

　　小说《西游汜》成书于明代，但有关唐僧取经的故事却早已流传于世，先后出现了宋元话本《大唐三藏取经诗话》和元杂剧《西游记》等(后者将在“佛教戏剧”一章中讲解)。《西游记》的作者吴承恩是明代文学家，佛教居士，出身于两世修文的书香门第，自幼喜爱野言稗史，故西游记并不是他个人杜撰，而是集历代著作和民间传说之大成，所以，无论从哪个角度讲，他都不会诽谤佛教。所以产生误解，想是有其历史的根源，但我等不详。笔者自幼通读《西游记》，中间几十年间，曾反复思考，近来又重新研读，发现了一些过去没有注意的问题，故以“正说”为题。

　　唐僧取经的过程——以三学降伏三毒：

　　小说《西游记》中，唐僧取经由观音菩萨点化的三位徒弟护送。他们是：孙悟空、猪悟能、沙悟净。他们以何因缘，结成了一个取经的集体呢?

　　第八回“我佛造经传极乐观音奉旨上长安”中说，释迦牟尼佛在佛国：；

　　……但见那天龙围绕?花雨缤纷。正是：禅心朗照千江月，真性

　　清涵万里天。

　　如来讲罢，对众言曰：“我观四大部洲，众生善恶，各方不一：东

　　胜神洲者，敬天礼地，心爽气平；北巨芦洲者，虽好杀生，只因糊口，性

　　拙情疏，无多作践；我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南瞻部洲者，贪YIN乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”……当有观音菩萨，行近莲台，礼佛三匝道：”弟子不才，愿上东土寻一个取经人来也。”诸众抬头观看，那菩萨：

　　理圆四德(应为：常乐我净)，智满金身。璎珞垂珠翠，香环结宝明。乌云巧叠盘龙髻，绣带轻飘彩凤翎。碧玉纽，素罗袍，祥光笼罩；锦绒裙，金落索，瑞气遮迎。眉如小月，眼似双星。玉面天生善，来唇一点红。净瓶甘露年年盛，斜插垂杨岁岁青。解八难，度群生，大慈悯：故镇太山，居南海，救苦寻声，万称万应，千圣千灵。兰心欣紫竹，惠性爱香藤。他是落迦山上慈悲主，潮音洞里活观音。

　　在神话中，玄奘到西天取经是佛祖安排，由观世音菩萨具体实施操作。因为取经之人是凡夫俗子，没有任何神通，故要经受九九八十一难，一步一步地走到西天。这个过程，被吴承恩写成一个降伏种种妖魔，亦即降伏三毒——贪瞠痴的过程。这一点，可从观音菩萨度三徒四神出场和书中的章节题目中看出：

　　观音度沙僧——

　　菩萨正然点看，只见那河中。拨刺一声响亮，水波里跳出一个妖魔来，十分丑恶。……手执一根宝杖……菩萨称他妖魔，他说道：我不是妖邪，我是灵霄殿下侍銮舆的卷帘大将。只因蟠桃会上，失手打碎了玻璃盏，玉帝把我打了八百，贬下界来，变得这般模样。

　　观音菩萨于是为他摩顶受戒，指沙为姓，就姓了沙；起个法名，叫做个沙悟净。

　　观音度猪八戒——

　　猪八戒阻观音之路，与木叉打斗。菩萨问他：“你是哪里成精的野豕，何方作怪的老彘?”猪八戒说，自己原是天河里的天蓬元帅，因带酒戏弄嫦娥(贪YIN色)，玉帝把他打了二干锤，贬下凡尘。

　　“一灵真性，竟来夺舍投胎，不期错了道路，投在个母猪胎里，变得这般模样。”

　　……菩萨道：“我领了佛旨，上东土寻取经人。你可跟他做个徒弟，往西天走一遭来，将功折罪，管叫你脱离灾瘴。”那怪满口道：“愿随!愿随!”菩萨才与他摩顶受戒，指身为姓，就姓了猪；替他起个法名，就叫做猪悟能。遂此领命归真，持斋把素，断绝了五荤三厌(五荤为：大蒜、小蒜、洋葱、葱、薤；三厌为道教之说，谓雁、犬、乌鱼知伦常，能护家，有忠敬心，故不应食)。

　　观音救白龙马——

　　菩萨却与木叉，辞了悟能，半兴云雾前来。正走处，只见空中有一条玉龙叫唤。菩萨近前问曰：“你是何龙，在此受罪?”那龙道：“我是西海龙王敖闰之子，因纵火烧了殿上明珠，我父王表奏天庭，告了忤逆。玉帝把我吊在空中，打了三百，不日遭诛。望菩萨搭救，搭救。”

　　菩萨因此面见玉帝，启奏玉帝饶他性命，为取经人作个脚力。等取经人来时，变做白马，上西方立功。

　　观音度孙悟空——

　　也如上述一般，经观音菩萨救度点化，命孙猴子在五行山下等候取经人。孙悟空的名字先已有了，正好三个人都是悟字在前，而后面的三个字：空、能、净，正式佛教极为重要的三要素：

　　净——象征梵行，清净之意；对应观世音菩萨；

　　能——代表实践，大行；对应普贤菩萨；

　　空——即为智慧，空观；对应文殊菩萨。

　　所渭到西天取经之“经”，也作“路径”讲，要成佛，主要是要修戒(清净梵行)，定(静虑，修行实践)?慧(空观)。这三个徒弟，在开始时各有缺点、烦恼：孙悟空瞠心大，闹了天宫闹龙宫；闹了龙宫闹地府，直至被观音大士收伏、点化，成为唐僧的大徒弟，仍然瞠心炽盛，不得不用“紧箍咒”来约束他。所谓“紧箍咒”者，即指戒律也，如马之缰绳，可将狂奔乱跑的野马收入栏中，引上正道。猪悟能凡心太盛，财色心重，即代表了贪，《西游记》言，“八戒原来财色心重，即去接了”(第1192页)，可做证明。要降伏贪心，须以戒体修行定力?长期实践，身体力行，故称“悟能”。沙和尚的“沙”字，的确谐“傻”之音，代表未开悟、未证阿罗汉果的一切凡夫，无论僧俗，凡未断除无明，皆在“傻”、“痴”之列，亦须通过修行梵行，清净身心?方能获得正知正信，开发智慧，故称“悟净”。整个取经故事，即是唐三藏依戒、定、慧三学，降伏贪，瞠、痴三毒和无数烦恼妖魔的成佛历程。

　　中国古来将烦恼妄生、邪念纷呈的心态，比喻为“意马心猿”，《辞源》称：“意如奔马，心似躁猿”，没有一时的安详和自在。此典在小说《西游记》的章回标题中，被吴承恩反复运用了19次之多，计有：

　　第七回八卦炉中逃大圣五行山下定心猿

　　第十四回心猿归正六贼无踪

　　第十五回蛇盘山诸神暗佑鹰愁涧意马收缰

　　第三十回邪魔侵正法意马忆心猿

　　第三十五回外道施威欺正性心猿获宝伏邪魔

　　第三十六回心猿正处诸缘伏劈破傍门见月明

　　第四十一回心猿遭火败木母被魔侵

　　第四十六回外道异强欺正法心猿显圣灭诸邪

　　第五十一回心猿空用千般计水火无功难炼魔

　　第五十四回法性西来逢女国心猿定计脱烟花

　　第五十六回神狂诛草寇道昧放心猿

　　第七十五回心猿钻透阴阳窍魔王还归大道真

　　第八十回姹女育阳求配偶心猿护主识妖邪

　　第八十一回镇海寺心猿知怪黑松林三众寻师

　　第八十三回心猿识得丹头姹女还归本性

　　第八十五回心猿妒木母魔主计吞禅

　　第八十八回禅到五华施法会心猿木母授门人

　　第九十八回猿熟马驯方脱壳功成行满见真如(注：字下加重号是笔者加上去的)

　　在前18个标题中，多次使用意马心猿，到九十八回时，称“猿熟马驯”是指已降伏了烦恼而获得解脱(方脱壳)，此时功成行满见到真如，即言成就圣果。

　　解读民间唐僧——戒行无缺，善于忍辱：

　　在小说中，唐僧的形象似乎给人软弱无能的感觉，故被人称为“愚氓(音meng)”，既不识妖魔，又不会打斗反抗。真是如此吗?我们细细观察，即可发现，小说中的“唐三藏”没有犯过戒律，也没有在干难万险中迷失自性，更没有退道返回东土，也就是说，在吴承恩的笔下，玄奘大师不但无失威仪气节，而且是位以柔克刚的英雄。第五十五回：“色邪YIN戏唐三藏，性正修持不坏身”中说，蝎子精欲坏三藏大师之身?三藏戒行清净，文曰：

　　好和尚，真是那：目不视恶色，耳不听YIN声。他把这锦绣娇容如

　　粪土，金珠关貌若灰尘。一生只爱参禅，半步不离佛地。那里会怜香

　　惜玉，只晓得修真养性。

　　在第九十五回“假合正形擒玉兔?真阴归正灰灵元”中，唐僧即将被招为驸马，心全不动。行者见师父全不动念，暗自里咂嘴夸称道：“好和尚!好和尚!身居锦绣心无爱，足步琼瑶意不迷。”三藏大师一路上，遇塔扫塔，有庙拜佛，对弟子谆谆教导，扶困济弱，有时甚至因为慈悲心而错去可怜千变万化的妖魔，对于一个没有证得果位和五眼六通的凡夫僧来说，是不可避免的事。至于他的“软弱无能”，正说明他忍辱度修得好，无论妖魔如何诱惑逼迫，他只是口不离佛号，双目低垂，正身正念，这是何等高尚的人格啊!佛教认为戒行和忍辱都是最好的铠甲，可以防护戒体，免造恶业。小说《西游记》中的唐三藏，虽没有轰轰烈烈的作为，却是个有智慧、善守戒的好和尚。可见，在中国民间，对这个“白白胖胖的和尚”唐三藏口碑是很好的，没有任何流言蜚语。一个真实的历史人物能做到这一点，是何等的难能可贵啊!

　　历史的玄奘和民间唐僧的比较：

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