提要：1959年11月29日，胡适在台大演讲中公开质疑《虚云和尚年谱》初版史实有误，并表示虚云的年龄亦不大可信，由此引发了台港佛教界、海外侨僧界的强烈反弹，胡适也“拿证据来”进行反批判。胡适受到“围剿”，与他力倡的实验主义方法论存在着理论缺陷，以及一向的反佛态度相关。对中国佛教处境之深切的危机感，是佛教界“辟胡说”的深层次原因。这场争辩已超出纯粹的学术争鸣的范畴，进而牵涉到双方对宗教信仰及中国传统文化的认知问题。此外这场争辩亦受到政治意识形态的影响。
　　关键词：胡适；《虚云和尚年谱》；《辟胡说集》； 五四运动
　　一、 前言
　　胡适堪称是20世纪中国学术思想史上的一位灵魂人物。在诸多学术和思想领域里，他皆“但开风气不为师”，做了令人瞩目的开拓工作。但自从胡适在新文化运动中“暴得大名”之后，围绕他的赞毁和聚讼就此起彼伏。1959年11月29日，胡适应台湾“教育部科学教育委员会及中华科学协进会的邀请，在台大法学院礼堂讲《科学精神与科学方法》”I，借题质疑《虚云和尚年谱》初版（岑学吕居士编）II史实有误，并表示虚云和尚年龄亦不大可信，由此引发了台港佛教界及海外侨僧界的剧烈反弹，反胡声一浪高过一浪，与当时中国大陆方兴未艾的批胡风潮形成了有趣的对照。本文主要依据“缅华佛教僧伽会”于1960年7月发行的《辟胡说集》III，拟对这场公案的缘起、双方争论的焦点及实质作扼要的分析IV。文中不妥之处，敬请专家斧正。
　　二、《虚云和尚年谱》的编纂和胡适的“胡说”
　　为何胡适的一个很普通的演讲，竟然会掀起台港佛教界及海外的侨僧界的讨胡声浪？这必须从岑学吕如何编纂和修订《虚云和尚年谱》，以及胡适如何质疑并考证《虚云和尚年谱》的失实问题等，入手来考察。
　　岑学吕曾谈及年谱初版的编纂经过：“壬辰春，云门事变后，师于重伤病中，目不能视，耳患重听，语音艰涩，神志昏沈，诸弟子虑有变也。伺师稍清醒时，环请述生平事迹，备编年谱，匆遽集多手分录草稿，拆开旧经书一本，录于纸背，复装订成册，密交学吕编辑；以港中乏书参考，乃四出搜集，其中整篇文字，多由诸方丛林辗转录出，至于法语及事迹，亦多同师之弟子于曩日亲闻者，分别寄来。惟年谱中之重要事实及向所蕴而未彰者，皆为师之口述，故仍称自述年谱也。”V“当我编辑年谱之时，港中缺乏志书，无可查考。僅将寄来资料整理。”VI这说明岑在编纂年谱时，客观上无法对相关史实进行详细的考订。此外，岑学吕称，编纂年谱是为了突出虚云一生“弘法利生”之事，至于其他不关该事的，“我随随便便，懒于考究了”VII。这说明岑在主观上亦不热衷于年谱个别事实的考订。因此，不能排除年谱初版有史实不实之处。
　　早在1956年7月10日和7月19日，胡适就从纽约写信给定居加拿大的詹励吾居士（自号“半痴”），称查了《漳州府志》和《福宁府志》，发现所录道光年间的知府并未有姓蕭名玉堂(虚云父)的，故年谱初版有关蕭玉堂曾任福建知府的说法并不可靠VIII。詹励吾当时认为“老人尊翁官居何职，和他自己年龄多少，在我主观上，是觉得毫不在乎的”IX。同年7月25日，詹氏抄胡函寄给香港的岑学吕居士，岑回函请詹代“致意胡先生道仰企之忱”X。可见二位居士对胡函最初并未持异议。但胡适是否对虚云的年龄（道光己亥年生）表示怀疑，因资料未录此信，不得而知。从二居士的态度及胡适后来的自陈辞推断，胡函应属商讨性质的，且是私函，尚不足掀起佛教界的讨伐声浪。
　　1957年7月，岑学吕对年谱作了修订（第三版）。他自称“甲午，自己查出错误多端，乃四出奔走，寻求更正资料”，并“急驰书询问虚云和尚，经数月后，得其第一复书，内言：‘云是生在泉州府署，父任何官职，无所了知，出家后，全抛俗事，更不复记。’云云”，而后旧友刘蕃质疑年谱载蕭“任永春州知府”“似有疑问”，岑“因此将第一版年谱拆开，分成十份”，寄往上海友人，以转交给住鍚江西云居山的虚云和尚，“嗣得第二复书，即现影印在三版首页之虚云老人亲笔。我乃将签出处参考更正，逐于丁酉七月印行增订年谱第三版；增是增加后来的事迹，订是订正初版误记的一二事”XI。1961年中秋，岑学吕和宽贤合撰的年谱《序》文，亦提及上述之编纂经过，只是简略些XII。
　　以下是三版年谱中与胡适的质疑内容相关的记载XIII：（1）“父玉堂……。道光初年，父以科举出身，宦游闽（初版“父以举人出身，官福建”），戊戌己亥间，佐治永春州事（初版“任永春州知州”）。”（2）“翌年（道光二十年---笔者按），父调佐泉州府（初版“父擢泉州府知府”）。”（3）删初版“道光二十四年，甲辰，五岁，予父调任漳州府知府”句。（4）删初版“道光二十七年，丁未，八岁，予父调福宁府知府”句。（5）“道光三十年，庚戌，十一岁，父复回泉州府（初版“父复回任泉州府”）。”（6）“咸丰五年，乙卯，十六岁，父任厦门关二年，调回泉州（初版“调回泉州府任”）。”（7）“父玉堂，为福建泉州二守（初版“为福建泉州太守”）。”（此为年谱附记之《尼妙净留偈记》文。）这些修订是否符合史实，也有待考订。
　　1959年11月29日，胡适在台大的演讲算是捅马蜂窝了。该演讲被刊在台湾省各大报刊上，影响颇大。胡适强调“‘科学精神’的四个字就是‘拿证据来’。……给我证据我就相信，没有证据我就不相信”XIV，并举了《虚云和尚年谱》例子：“前些时候，报上登了大陆死了一个很有名的佛教大和尚，他死的时候，一百二十多岁。一个人活了一百二十岁，并不是绝对不可能的事，但这个和尚生前有一本年谱，详细记载了他一生的事迹。年谱里他俗姓蕭，他的父亲名叫玉堂，做过福建三府的知府。这位大和尚出生时，他父亲正做某一府的知府，他就生在知府衙门里。他三岁时，父亲调某府知府；他五六岁时，父亲又调某府知府。这些话是很容易考据的。在他所说的这三府的府志，曾查了两府。这两府志对那大和尚所说的他父亲在任的年代都有明白的记载，但知府的姓名中并没有姓蕭名玉堂的。因此，我就不敢相信这大和尚真是活了一百二十多岁了。”XV胡适的话语暗含这样的推论：由判断A “虚云之父蕭玉堂做过福建知府”是假的，进而推测B“虚云活了120岁”也可能是假的。对于那些景仰虚云“坚节苦行，禅定功深”XVI的佛教徒而言，这可能意味着对虚云之修持与人格的否定，堪称是不容质疑的“胡说”了。事实上质疑虚云年龄者亦非胡适一人XVII，胡适是为名所累了。
　　11月30日，张龄和蔡克辉二居士率先投书《中央日报》，对胡适所用年谱版本及推理的逻辑提出质问XVIII。该报社长胡建中将张蔡二函转给了胡适。胡适方知第三版已刊行了XIX。12月2日，胡适致函胡建中（此为《一勘虚云和尚年谱》），指出张蔡将“台湾印经处”1958年9月版的年谱，同香港1953年刊出的原版年谱相混淆了，其实台湾所印版本者乃年谱之第三版，该版有关“佐治”和“二守”之说，亦是假的。他是用“拿证据来”的常识逻辑，来判定虚云的年龄很可疑的，“只有他《自述年谱》是唯一的证据，只他自己是唯一的证人。所以我不能不考考这唯一的证据是否可靠，不能不考考这唯一的证人是否可信”XX。
　　胡适在该函中还辩称：“詹居士把我的信钞寄给香港的朋友岑学吕居士，后来才有“三版”的修改，才有虚云和尚承认‘其中不无误记之处’的亲笔信。我细看‘三版’修改之处，大概都是因为我指出三府知府并无蕭玉堂其人而修改的。……我们看虚云和尚丙申八月的亲笔信，应该可以相信这些修改之处都是他老人家‘令侍者签出’的了。”XXI针对胡适的说法，岑学吕则强调他在致胡函中“并不曾说明我已于一年前查出错误，及所得资料以自矜炫；盖亦学修持人之风度也。后我于一九五七年重订年谱为第三版；此次增订出版，并非受到胡适之先生所指示，因我已所查出之……史料，均非胡适之先生函所列有者也”XXII。按不能排除胡函对于岑氏修订年谱有所帮助，但若说岑修订年谱全是胡适的提示所致，亦未客观。胡适的说辞未免有自我抬高的嫌疑，未必符合史实XXIII。
　　12月3日，胡适又致书胡建中，并将年谱初版送呈《中央日报》编辑部，以便他们对照初版和三版之异同XXIV。12月7日，胡适从田炯锦(“内政部长”)处借阅到《永春县志》（民国十九年铅印本）XXV。9日夜，他致书“民主斗士”雷震，是为《二勘虚云和尚年谱》，胡曰：初版说玉堂“任永春知州”是假的，三版改为“佐治永春州事”，也是假的。同夜他在复田炯锦书中亦提及此考证结果。1960年初，雷震以《虚云和尚年谱讨论》为篇名，将胡适致胡建中函及《二勘虚云和尚年谱》，刊在鼓吹民主自由的喉舌---《自由中国》杂志上XXVI。宣扬西化之知识界的关注，多少意味着这场争辩有扩大化的趋势。12月12日夜，胡适又作《三勘虚云和尚年谱》，从《福建通志》（同治七年刻）、《永春县志》（民国十六年修）、《漳州府志》（光绪三年修）中，再考证初版有关蕭任知州及知府之记载都是假的，三版的“佐治”及“二守”之说都是假的，初版和三版的“予诞生于泉州府署”之说亦是假的XXVII。据现有的史料看，在《三勘虚云和尚年谱》之后，就未见胡适在报刊杂志上有针对虚云之“胡说”了，他甚至私下表示对继续争辩的不屑XXVIII。
　　三、佛教界的“辟胡说”风潮
　　在胡博士反驳张蔡之后，台湾佛教界最初并未提出异议。1959年12月5日，主导台湾佛教界的“中国佛教会”就称“不拟随便表示意见”XXIX。但在胡适声称不能不考考虚云“这唯一的证人是否可信”，并出笼有“较劲”意味的二勘三勘《虚云和尚年谱》后，问题似乎有些复杂化了。再加上新闻界的热情炒作，佛教界“辟胡说”热就骤然升温了。这热浪甚至掀到香港及海外的地区与国家。
　　《中央日报》对这场争辩倾注了相当的热情。该报最先刊登了胡适的台大演讲词、一勘和三勘年谱之文，以及张龄、蔡克辉的投书等。此后又刊了《真与善--虚云年谱之争》（言曦，1959年12月11日，副刊）、《虚云和尚事迹年代補正》（单以诚，1960年2月23日〈学人〉副刊）、《关于〈虚云和尚年谱〉问题》（岑学吕，1960年2月23日）等讨论文章。好事者甚至在《中央日报》涂打油诗，揶揄胡适竟在一个太空时代埋首于故纸堆中XXX。此外，香港及海外的报刊杂志也开始关注这场争辩：如台港的《工商日报》都报道了这场争辩，香港《星岛晚报》“浮生夜谈”专栏刊有《学者应有的新风度》（吴怀珍），越南的《大夏日报》发表了《舍本逐末》（超尘，1960年2月12日，副刊）等等。岑学吕的《关于〈虚云和尚年谱〉问题》一文，更为“港越星槟各报各佛教杂志”XXXI频频转载，流传甚远。
　　台湾佛教刊物亦争相刊载讨论年谱事件的文章。如《今日佛教》先后发表了《从虚云和尚年谱谈佛学与科学》（周伯达，1959年33期）、《论我自己信仰的根据--并表示我对胡适先生考证虚云和尚年谱事件的意见》（半痴，1960年35期）、《从良知论胡适的偏见与东方文化》（半痴，37期）、《胡适博士：放下吧！》（乐观，38期）等；《菩提树》除作了《胡适何其冒失不知年谱三版信口胡说》的报导（1959年12月，85期）外，还刊发了《向胡适先生恭进一言》（苏芬，1959年12月，86期）；《觉世》刊发了《我对胡适博士考证虚云和尚家世的看法》（唐湘清，1959年，96期）；《觉生》发表了《我的一个看法--从虚云和尚年谱谈起》（陈三井，1960年，32期）；《人生》亦不甘示弱，特意发表了《纪念虚云长老并论胡适的观点》之社论（1960年，12卷1期）。
　　同时，香港及海外的侨僧界，也掀起了“纠正胡适谬见，卫护佛教”行动。如香港佛教界群情激扬，争相拜访或致函岑学吕居士，欲询问个究竟XXXII。越南的超尘法师主张对胡适“要有一个强有力的实际行动”，但侨僧界普遍认为“此刻不宜对胡有过激的行动”XXXIII。1960年4--5月，在缅甸乐观法师的倡议下，“缅华佛教僧伽会”决定采用“温和方式”，联合“海外各地诸山大德”（越南、印度、星洲、菲律宾、香港），“决意将此段公案经过，凡各报刊杂志刊登驳胡论文，全部搜集，于短期内，印成专册，命名曰《辟胡说集》，普遍散发，予胡以精神制裁，使胡适此番反佛举动，成为永久罪案，成为渠之荒唐历史，且为惩一儆百计，藉使社会讥嫌佛教一般狂徒有所警诫，知我佛教僧徒之不可侮，以显示我海外侨僧同道卫护佛教之精神”XXXIV。1960年6至7月，“护教特辑”——《辟胡说集》编辑出版，共发行了三千册，其中捐印该书的佛教寺院或社团，香港达71个，缅甸24个，菲律宾10个，越南8个，印度4个，星洲1个。此外尚有缅甸和印度的“云水客师”多人捐印该书XXXV。侨僧界“围剿”胡适的反响可谓浩大深远。辟胡运动，自此也告一段落。
　　这些“辟胡说”文，虽对胡适有关虚云家世的考证异议不多，却基本反对他对虚云年龄的质疑。其中当然不乏学理性探讨，如吴怀真、周伯达、言曦、唐湘清、陈三井等非缁衣人士的文章，主要是从逻辑学和方法论角度同胡适进行商榷的，属于“辟胡说”中的“无诤之辩”派。更多是属怒目金刚类型的，姑且称之“作狮子吼”派，主要由僧众及居士组成。浓烈的“卫教护法”热忱，代替了理性客观的批判，而融释于笔墨之中，兹分述如下XXXVI：
　　（一）指责胡适吹毛求疵，是别有用心来诽谤佛教。譬如：
　　1、 岑学吕（香港）：“适之先生……不采取新订三版新年谱，而硬指七年前之有一二错误之旧年谱为口实，由怀疑以至不信，并牵及虚云和尚之年龄问题，‘一盤冷水’，向中国整个佛教徒，及虚云弟子千百万众之善男信女兜头淋下!……年谱出版，前后已经七年，而适之先生于此时此际，才拈出来公开讨论，岂时然后言哉！高深莫测矣。”XXXVII
　　2、 乐观法师（缅甸）：“大概是胡博士看到虚云和尚圆寂后，国内外成千成万的佛弟子，热烈举行法会，干得轰轰烈烈，香港的信徒们，又派人去大陆迎请他火化后遗留下的‘舍利子’，建塔供奉，胡博士看着有点刺眼，不自在，于是妒火中烧，冲昏了头，所以在讲《科学精神与科学方法》的时候，故意拉扯到虚云和尚身上来，给一般佛弟子们泼一桶冷水，恶生生地在佛弟子头上打一棒。”XXXVIII“十年来，大陆佛教不断受共匪摧残，僧徒不断受共匪逼害，此日此时，想不到住在自由中国的胡博士，居然在学府中也来一手‘清算’和尚的表演，遥遥呼应，我不知道他怀的什么鬼胎。”XXXIX
　　3、 “缅华佛教僧伽会”致海外各地诸山大德公函：“胡适其人，乃系人妖，渠外挂学者面具，内怀政客阴胎，标奇立异，翻云覆雨，是其一生之惯技，此番荒谬举动，察其动机，惟在巩固他现有之地位，故不惜用种种手腕去攻击声望地位较其崇高者，（云公在生之日胡不敢攻击云公死后胡才大放厥词）然而他真正的意图野心并不在此，不过藉此继其‘五四’运动打倒‘孔家店’之雄风，再来一次‘倒佛’宣传阴谋，于是乃鼓起如簧之舌，以煽惑青年，借‘考据’之名，来传播反宗教信仰毒素。……此魔如不使之徹底降伏，终为我中国佛教前途之一大忧患。”XL
　　乐观法师甚至刻薄地讽刺说，胡适如此迷信科学，何不用科学方法将“小脚娘娘”（指胡夫人江冬秀）的那双“金莲”改造下，放大成天足XLI。这些辟胡之说，尽管护法之心可鉴，但能否既“‘服人之口’并‘服人之心’”XLII，可想而知了。
　　（二）将矛头对准了胡适等领导的五四运动，并将他绑在破坏中国传统文化的十字架上来审判。譬如：
　　1、 半痴（加拿大）：“胡先生这段话当然说得痛心万状了(按：指胡适遭遇大陆儿子之辱骂事），但胡先生不知道这正是五四运动他自己提倡打倒孔家店演变出来的恶果！照佛法的因果律言，胡先生受这一点报应，丝毫没有冤枉。……胡先生受到少爷辱骂‘走狗’‘公敌’之后，溯本穷源，至少对往日领导打倒孔家店的一幕，应作良心上之忏悔，何况再想向佛教来寻瑕蹈隙？”XLIII
　　2、 超尘法师（越南）：“（胡适）不但破坏‘旧道德’，‘打倒孔家店’，几乎要把中国传统的淳风厚俗一概扬弃无馀……有人说他是‘政治候鸟’，大概不会挖苦他吧！”XLIV
　　3、 慧威法师（越南）：“（胡适）不但是中国传统的伦理文化的罪人，也是人类有父母子女之情的罪人。……我们身居海外的佛教僧徒，为了保持中国传统文化，为了敬重最高道德的尊严，不能不起来纠正胡适先生错误与狂妄。我们的动机，是对他堕落思想的挽救，而不是对他个人人格的诋毁。所以我们的行动，正是一种正义的呼声，为传统文化最高道德频于危殆边缘的砥柱。”XLV
　　五四运动之得失，姑且不去臧否，而佛教界是否抵毁了胡适的人格，亦自有公论。无独有偶，1961年11月6日，胡适在“亚东区科学教育会议”上作了《科学发展所需要的社会改革》演讲，批判了中国文明中一些“不文明”的现象（如缠足），亦引来一场声势浩大的“围剿”，并且持续到他的逝世XLVI。彼时“现代新儒家”代表人物徐复观在香港《民主评论》发表了《中国人的耻辱，东方人的耻辱》一文，亦指斥胡适“以一切下流的辞句，来诬蔑中国文化，诬蔑东方文化，……以掩饰自己的无知，向西方人卖俏，因此得点残羮冷汁，来维持已经摔到厕所里去了的招牌，这未免太脸厚心黑了。”XLVII李敖为此称徐复观是“叫骂派”XLVIII。一佛一儒，皆是各守其本位，不必过于苛责，但似乎都染上了对传统文化的“花果飘零”、“披麻带孝”情结。
　　四、“胡说”和“辟胡说”的是非之检讨
　　欲探讨这场公案的起因及实质，除当剖析胡适的治学方法及其对佛教的心态外，也要了解佛教界的自我认知态度。
　　胡适的治学思路，特别偏重方法论。他在吸收赫胥黎的存疑主义和杜威的实用主义思想的同时，也对程朱理学及清代朴学之方法论进行了深刻地反思，从而建立了自己的实验主义方法论体系。“存疑主义”和“拿证据来”是胡适力倡的方法论的基本原则，“大胆的假设，小心的求证”方法以及历史的方法，则是该原则的具体运用和体现。胡适正是利用“拿证据来”这一锐利武器，来质疑和批评《虚云和尚年谱》史实有误。我们当然不能说他的批判皆是“胡说”，但问题在于，这些批判是否就忠实地贯彻实验主义方法论？这种原则与方法能否放之四海皆准？
　　从方法论原则看，胡适一贯强调，寻求真理的方法只有一条，那就是拿证据来，证据的充分与否是信仰与怀疑的唯一标准。没有充分证据的，只可存疑，不可信仰。这本是种实事求是的理性主义态度。但胡适又常将这种存疑态度推向极端，称“宁可疑而错”，“就是疑错了，亦没有什么要紧”XLIX，认为“三个不相信，可以做学问”L，从而背离了他所认同的“因疑而求是”、“信古而阙疑”，信与疑相统一的朴学主张。胡适对《虚云和尚年谱》的批评(仅强调虚云年龄为假的一面)，其实就是这种“怀疑一切”观点的体现。此外，胡适也违背了他所称道的“不以己自蔽”的精神，如自矜岑学吕修订年谱乃其提示所致。胡适的表现，颇有“对人存疑主义，对己相信主义”之嫌。
　　从实践方法看，“大胆的假设，小心的求证”过程须经五步骤，即提出问题，指出问题的中心和重点，去假设，用演绎法推想假设的某种结果，找证据来证实它LI。胡适已证实了“虚云之父做过知府”是假的，却未能证伪“虚云活了120岁”。诚如批评者所云：“由《虚云和尚年谱》的无蕭玉堂其人，进而怀疑虚云和尚的年龄，这大概就是用的所谓‘先验之证’的简单释义。这种方法就等于对一个说过谎话的人，便永远不信任他一样。以偏概全，以部分决定全体，而将其他一律抺杀，这是治学很危险的一件事；有一分证据，应该说一分话，超过证据所供给的范围，此乃史学上之大忌。……只能说胡博士的说法只对了一半，后面的一半，我们希望胡博士拿出更充分的证据来。”（陈三井）LII胡适的逻辑推理过程固然是有问题，但根本还在于未完全遵照“大胆的假设，小心的求证”的科学方法和步骤。亦难怪批判者指责他是“大胆的求证，粗心的假设”（苏芬）了LIII。
　　应该承认，胡适的思想有种“化约论”（Reductism）的倾向，即将所有思想与文化都化约为方法和工具。在他看来，所谓的“历史的真理”，是为人造的供人用的，本质上也是对付环境的一种方法和工具。“人类所需要的知识，并不是那绝对存在的‘道’哪，‘理’哪，乃是这个时间，这个境地，这个我的真理。那绝对的真理，是悬空的，是抽象的，是笼统的，是没有凭据的，是不能证实的”LIV。无法证实的绝对真理，如禅宗所谓的自证偈语等，都是“太主观了，缺乏客观的是非真伪的标准”LV，对于生活都是无效果的，因而也是无意义的思想。胡适的真理观，是与其实验主义方法论相通的，本质上是反宗教的，反有神论的，反人文主义的。用这种实验主义的真理标准来衡量和剪裁宗教，自然无法达到相对的客观。因为不能实证的并不意味着就不是真实的，没有效用的。因此胡适与佛教界之争辩，实际上亦是方法论的争辩，真理观的争辩。
　　譬如在这场争辩中，周伯达就认为，实验主义方法在科学领域是相当正确的，但却有一种用得太广的危险。凡追求形上之理的哲学方法，包括学佛的人所用的“悟道”方法，并不是都能实证的。胡适考证年谱的记载不实，这是科学求真的表现。但求真之余，还需求通，于理可通。因为佛学不是科学，科学重在实证，而佛学重在心证LVI。言曦强调，科学的精神在求真，宗教的目标在求善，这两种不同寻求知识的方法理应“并行不悖”，各不相涉。圣严法师则称，胡适的“多配几副好眼镜”的观察事物方法，同“以佛法来研究佛法”或“以宗教来研究宗教”的方法是相左的，未必能达到真正的客观LVII。佛教界系将虚云的年龄问题看成是“一个纯信仰的问题” LVIII，是否应当证实并非最为重要的。而胡适虽然也说“这个问题关系一个人信仰的根据”，“是人生最为神圣的问题”LIX，但主要是把它当成“一个纯历史的问题”来处理的。这体现了双方在认知方法上的根本性差异或对立。
　　从实验主义方法论和真理观出发，胡适一直是以“批判的态度”，来“重新估定一切价值”的。在心态上，他一直认为佛教是种“社会上糊涂公认的行为与信仰”LX，佛教“对中国国民生活是有害无益，而且为害至深且巨”，而禅宗大都是“一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”，所以“非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏家不可”，也就是要“揭穿认真作假的和尚道士” LXI。
　　自从在台大公开质疑《虚云和尚年谱》之后，胡适私下也常对虚云“大放厥词”。因是在休闲时说的，无所顾忌，应是其晚年反佛心态的真实体现。如1959年12月3日，胡适对胡颂平说：“佛法最根本的五戒，第四戒是不妄语。佛教最根本的十善，第七善是口不妄语。这本《虚云和尚年谱》的开卷第一条就够不上‘不妄语’的戒律，无论是原版是修正的三版。”LXII12月7日，谈起虚云之事，他又跟胡颂平说：“我的家乡有两句话：看了《西游记》，到老不成器。我添了两句：看了封神榜，到老会说诳。”“佛教戒人不妄语，其实全部佛经开头便是妄语。”LXIII12月9日，胡适提起：“这回虚云和尚的事，让我揭穿了也好，他是一个大骗子。他自序里说‘耳不闻，目不见’的状况之下，那里能写这部上万字的年谱？明明说‘任’某府知府，‘调任’、‘回任’各州的知府，弟子怎么会记错的？他把一切错误都推到弟子身上去了。没有他们的提出，我倒不知道他们改正的三版，也不知道他们改正后还是虚伪的，——让我来给他揭穿也好。”LXIV 平心而论，胡适似乎带着老顽童式的较劲心态，即“迫不得已”要做个“破坏的批判家”，这就难以保证他所标榜的客观理性之评价了。佛教界指责他是恶意诽谤佛教，亦非信口雌黄。
　　应该说，台港及海外佛教界之所以将矛头指向胡适及五四运动，除“旨在纠正胡适的反佛教思想，驳斥他的偏蔽心理”LXV外，亦根植于对近世以来中国佛教发展前途的强烈“危机感”，《虚云和尚年谱》事件不过是一根导火线。在佛教界看来，政治力量的破坏佛教，只是表面化的，最多毁庙逐僧罢了，如“三武一宗之厄”、清代的“洪杨之乱”。因为佛教思想在民间已是根深蒂固。而文化思想性的破坏佛教，则是无形的深层化的，是真正的澈底的毁灭佛教了。韩愈及宋明理学家们就是从思想上压制佛教的，但由于当时佛教界英杰辈出，故没有发生根本性的效果。中华民国新建之约法，虽有反对佛教的，但还有点顾全传统礼教。而1919年的“五四运动”， 虽然标榜自由民主，却将中国传统文化“早已弄得七零八落残破不堪!已经够惨了”LXVI，却“只是成了变质现象而为共产党铺成一条消灭中国传统文化的大道，播下唯物主义的毒种，致使中国大陆沦为共匪的血腥统治而已！……五千年来的传统文化，在赤色魔掌下，已毁灭殆尽了”LXVII。也即说，五四运动播下的唯物主义及后来中国共产党的统治，相辅相成，已构成了对佛教的无形和有形的双重破坏。胡适虽然戴着自由民主的帽子，头脑里却“已渗杂了唯物主义的毒素”LXVIII。他同陈独秀、李大钊、鲁迅一样，是打开破坏传统文化（包括佛教）之潘多拉盒子的罪人。这几乎是当时辟胡阵营的共识。佛教界这种忧患意识，显然也夹杂着特定政治环境下的意识形态因素。
　　詹励吾居士称：“胡先生这一拳向佛教打得太狠毒了！”LXIX其实哪是胡适“打”得狠，而是他那个要“实证”下佛教信仰的实验主义哲学、无神论思想，以及跟他有些瓜葛的唯物主义“打”得狠了，佛教界其实心知肚明LXX。慧威法师的《辟胡痛言》，可谓说得痛心疾首：“这一次海外佛教僧徒的联合辟胡运动，在一般人看来，不免有螳螂当车自不量力的感觉，但我们不管这些，实际上中国佛教在目前情况下，已临到危急存亡之秋，现在播迁台湾及流落海外的力量，只是一点剩余元气，真是硕果仅存，不能不愈加珍惜，何况胡适先生对佛教的不怀好感，已非一日……我们为激于义愤，不能不现金刚怒目，尽我们一份力量，把胡适思想的真面目暴露出来。”LXXI在这场公案中，虚云和尚兼具着“象征最高道德”和“反共大法师”LXXII的双重角色，他已被悄然“隐喻”为拯救中国佛教命运的图腾了。而胡适则被“脸谱化”为“复兴基地”破坏佛教及传统文化的魔头（另个是“匪区”的共产魔头了），他理当被敬献于祈祷恢复佛教元气的祭坛上。台港、海外的佛教界，以及当时中国大陆的辟胡运动，都向我们展示了特定的社会政治背景下的“自我圣化”之仪式图景和戏剧场面LXXIII。
　　五、多余的结语
　　总之，胡适同佛教界关于《虚云和尚年谱》的论争，不过是他“不甘寂寞”的一生中的小小插曲罢了。这位颇有历史“考证癖”的民主先生，有时偏要充当个可爱的“反面角色”，让大家来皱着眉头吃口“胡适肉”，以遂超生的大愿(胡适自语)。事隔多年，无论是对于佛教界还是当时其他辟胡人士而言，“胡适肉”大抵都会“反胃”的，更何况晚生所食的已非新鲜之“胡适肉”。是故，欲再食“胡适肉”者，宜先试试唐德刚先生的“清胃剂”：“胡适之谈宗教，也有个不可补救的缺点；这弱点正是他‘整理国故’弱点的反面。在‘整理国故’内，他的‘科学’还不太够；在‘整理佛教’里，他的‘科学’又太多了点。‘学问’和‘宗教’是两个时时有边界纠纷的大国，但他二位并不是一样东西，搞学问重在‘学’，重在‘识’；搞宗教重在‘信’，重在‘悟’。尤其是佛教，如果一位学者，既不信又不悟而偏要在‘思想’上去碰它，那就只能搞点佛教的‘史实’（factual history）来消遣消遣了。……适之先生是位什么都能‘出’的人；他就是不能‘出世’。‘入世之笔’，写不出‘出世之文’，所以他底‘方法’就不灵了。……胡先生的‘科学’，常常领着他去骂和尚，说‘个个和尚都说谎！’但是我们熟读《新约》便知道，哪个和尚的‘谎’比耶稣撒得更大？！所以我们如以胡适的‘科学方法’来解剖耶稣，则耶稣便是古往今来，世界上第一个‘大骗子’。这样，那我们还过什么‘圣诞节’呢？”LXXIV当然，最好还以虚云和尚的“法语”漱漱口：“人生如梦，一切皆幻。空中飞鸟，有何踪迹可寻？况学道人耶？留此数行，又有何益？若居士以为佛法不离世法，随顺可尔。”LXXV好事者大抵都会增添些许免役力的，晚生想。
　　注释：
　　I 胡适演讲内容，参见台湾《中央日报》1959年11月30日，5版。另见胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》8册，台北联经出版事业公司，1984年，页3078。
　　II 1953年春，“虚云和尚法汇编印办事处”在香港印行了《虚云和尚年谱》初版，同年秋又出第二版，未对初版内容作任何更动。后来岑居士对该年谱作了部分修订，于1957年交由香港佛学书局印行了第三版。1958年9月，“台湾印经处”翻印了该年谱之第三版。
　　III 《辟胡说集》收集了台港及海外各报刊杂志中有关质疑、批评胡适1959年11月29日演讲的文章，并附录了胡适的演讲词及答辩词。该资料系笔者在台期间从圆光佛学研究所“台湾佛教史资料特藏室”复印的。该所研究生如斌师父、中正大学王见川博士、淡江大学蔡锦堂博士、李世伟博士为笔者提供了许多方便，特此致谢。
　　IV 可能是囿于资料的原因，学界似乎未特别关注这场论争。如耿云志主编的《胡适论争集》（中国社会科学出版社，1998年），罗列25部分有关胡适的论争，未提及虚云和尚年谱事件。至今只有江灿腾考察了“胡适的反佛心态及其对虚云禅师的连番质疑”，但仅就胡适的答辩词和张龄的反应展开讨论，未见用《辟胡说集》及《胡适之先生年谱长编初稿》等资料，故未能深入分析佛教界的反驳情况。参见江氏：《台湾佛教百年史之研究——1895--1995》，台北南天出版社，1996年，页381--385。
　　V 参看《虚云和尚年谱》之《序》，台湾高雄大悲印经会，1989年2月印本，页1-2。
　　VI 岑学吕：《关于〈虚云和尚年谱〉问题》，原载于《中央日报》1960年2月23日，《辟胡说集》，页41。
　　VII 岑学吕前引文，《辟胡说集》，页46。
　　VIII 参见半痴（詹励吾）：《论我自己信仰的根据---并表示我对胡适先生考证虚云和尚年谱事件的意见》之“附记二”（原载于《今日佛教》，1960年，35期，《辟胡说集》，页56），胡适致《中央日报》社长胡健中信（原载于《中央日报》1959年12月5日，5版，《辟胡说集》，页98）等相关记载。半癡称胡适是1956年7月10夜及17夜写信给他的，岑学吕之《关于〈虚云和尚年谱〉问题》亦如是说。胡适自称“大约在民国四十四、五年”（胡颂平前引书，页3089）写信给詹励吾，说法较含糊。
　　IX 半痴前引文，《辟胡说集》，页56-57。
　　X 岑学吕前引文，《辟胡说集》，页47。
　　XI 岑学吕前引文，《辟胡说集》，页42。
　　XII 参看前引之《虚云和尚年谱》之《序》，页1-2。
　　XIII 胡适致胡健中信，胡颂平前引书，页3089--3090。
　　XIV 胡颂平前引书，页3077。
　　XV 胡颂平前引书，页3078--3079。
　　XVI 半痴前引文，页56。
　　XVII 如1958年大陆“反右”时有人“谓师妄报年龄”，《虚云和尚年谱》（高雄大悲印经会版），页338。
　　XVIII 张龄、蔡克辉投书：《请问胡适博士这是证据还是造谣》，原载于《中央日报》1959年12月5日，5版，《辟胡说集》，页1--3。
　　XIX 胡适并不知晓1957年年谱已修订，如1959年5月31夜，他在致陈伯庄函中，称虚云的一些偈语“都是humbug”，泉州府、福宁府也“绝无知府蕭玉堂其人！虚云的年岁（一百十四五岁）也不可信”。胡颂平前引书，页2918，页3103。
　　XX 胡颂平前引书，页3091。
　　XXI 胡适致胡建中信，胡颂平前引书，页3089-3090。
　　XXII 岑学吕前引文，《辟胡说集》，页46-47。
　　XXIII 按：虚云回信称“年谱一册今日始得寓目”，足证岑学吕将年谱转寄给虚云（住锡江西云居山真如禅寺）的说法是可信的。彼时中国大陆邮递系统较不发达，对海外邮件审查亦较严格，香港和大陆的信件往来所费时间应甚久。岑氏转寄给虚云的信函及年谱，至少费时半个月以上。虚云也得先看年谱，方能将“其中不无误记之处，今令侍者略为签出”，此又得花数日。从虚云8月12日写信给宽贤这个时间看，岑应是寄信及年谱给虚云后，才收到詹励吾抄来的胡函。更何况詹的抄函（7月25日）系国际邮件，也得花数日方至香港。
　　XXIV 胡颂平前引书，页3092。
　　XXV 胡颂平前引书，页3096。
　　XXVI 《二勘虚云和尚年谱》，原载于台湾《自由中国》21卷12期，胡颂平前引书，页3103--3104。
　　XXVII《三勘虚云和尚年谱》，原载于《台湾风物》10卷10期，1960年1月，胡颂平前引书，页3108--3111。另载于《中央日报》1960年1月12日。
　　XXVIII 1959年12月10日，因彭楚珩提及胡适致胡建中函事，胡适觉得已给张龄很重的教训了，还特请彭代他向张龄“表示抱歉”，见胡颂平编著：《胡适之先生晚年谈话录》，台北联经出版事业公司，1984年，页34。
　　XXIX 《因胡适一席话引起的——〈虚云年谱〉的一场争辩》，原载于台湾《工商日报》1959年12月9日，《辟胡说集》，页12。
　　XXX 康华诗，《辟胡说集》，页32。
　　XXXI 岑学吕前引文，《辟胡说集》，页41。
　　XXXII 岑学吕前引文“按语”，《辟胡说集》，页41。
　　XXXIII 乐观法师：《编后记》，《辟胡说集》，页108。
　　XXXIV 《缅华佛教僧伽会致海外各地诸山大德公函》（1960年4月8日）及《缅华佛教僧伽会致国内各佛教杂志社公函》（1960年5月6日），《辟胡说集》，页105--107。
　　XXXV 《海外各地诸山住持捐印功德芳名》，《辟胡说集》，页111-112。
　　XXXVI 囿于篇幅，本文仅节录代表性言论，未全引《辟胡说集》中各类似文句。
　　XXXVII 《辟胡说集》，页49-50。
　　XXXVIII 《辟胡说集》，页61。
　　XXXIX 《辟胡说集》，页66。
　　XL 《辟胡说集》，页105。
　　XLI 《辟胡说集》，页65。
　　XLII 道安：《跋》，《辟胡说集》，页103。
　　XLIII 《辟胡说集》，页54。
　　XLIV 《辟胡说集》，页67。
　　XLV 慧威：《辟胡痛言》，《辟胡说集》，页80。
　　XLVI 这场“围剿”的情形，可参考《胡适论争集》（下册）之《胡适的历史定位问题（二）--台湾学界的一场争论》，以及胡明：《胡适传论》（下），人民文学出版社，1996年，页1053--1062。
　　XLVII 胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》，页284-285。
　　XLVIII 李敖：《为〈播种者胡适〉翻旧账》，《文星》1962年3月，9卷5期。
　　XLIX 胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（12），北京大学出版社，1998年，页92。
　　L 胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》8册，页3078。
　　LI 胡颂平前引书，页3081。
　　LII 《辟胡说集》，页35。
　　LIII 《辟胡说集》，页29。
　　LIV 胡适：《实验主义》，《胡适文集》（2），页223。
　　LV 胡适：《中国中古思想小史》，《胡适文集》（6），页668。
　　LVI 《辟胡说集》，页18-26。
　　LVII 圣严：《关于胡适思想的宗教信仰》，原载于《今日佛教》，1959年，2卷11期，《辟胡说集》，页81-93。
　　LVIII 《辟胡说集》，页20。
　　LIX 胡颂平前引书，页3092。
　　LX 胡适：《新思潮的意义》，《胡适文集》（2），页552。
　　LXI 上述反佛言论，详见唐德刚译注：《胡适口述自传》，《胡适文集》（1），页416--417。
　　LXII 胡颂平前引书，页3092。
　　LXIII 胡颂平前引书，页3096-3097。
　　LXIV 胡颂平前引书，页3102-3103。
　　LXV 《编后记》，《辟胡说集》，页109。
　　LXVI 乐观法师前引文，《辟胡说集》，页66。
　　LXVII 慧威：《辟胡痛言》，《辟胡说集》，页78--79。
　　LXVIII 慧威前引文，《辟胡说集》，页79。
　　LXIX 半痴前引文，《辟胡说集》，页55。
　　LXX 胡适怕是要喊冤的，因为他一直坚持“多研究些问题，少谈些‘主义’”，并认为五四运动太政治化了，将更有意义的新文化运动弄糟了。参考唐德刚译注：《胡适口述自传》，《胡适文集》（1），页364-367。
　　LXXI 慧威前引文，《辟胡说集》，页80。
　　LXXII 参见《中央日报》（1960年2月23日）对《虚云和尚事迹补正》一文的“编者志”，《辟胡说集》，页36。按何明栋的研究，“新中国成立之后，虚云和尚对于人民政府是拥戴的”，并不是“反共大法师”。见何著《虚云和尚传》，北京宗教文化出版社，2000年，页256。
　　LXXIII 关于“仪式”，请参考郭于华：《仪式——社会生活及其变迁的文化人类学视角》，郭氏主编，《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，页1-9。
　　LXXIV 唐德刚前引书，页393-394。唐先生对胡适的治学方法之得失多有精辟之辞，不再赘述。
　　LXXV 参见江灿腾前引书，页37照片。