陈荣灼
国际佛学研究中心创刊号（1991.12出版）
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“即”的梵文是"yad...tad"或"eva"，引申义是“不异”（na
prthak）的意思，即“没有分别”。这相当于英文的"no difference
"（没有差别）。照理说，与“即”字最接近的英文字大概是"identity
"，因此亦可翻译作“同一”或“同一性”。在中文，从字面上，“
即”也有“同一”的意思。可是，这个“即”字在一般的佛学研究里
，不很为人所留意。基本上，大家都知道“即”字很重要，可是很少
人去分析此中“即”字本身的不同意义，或其不同的结构。笔者对“
即”字的不同结构或不同意义很感兴趣；如果用西方的哲学术语来说
，即是对于不同的“同一性”概念的结构感兴趣。
“即”字在佛学里面是一个重要的概念，其重要性是在于当不同
的宗派以“即”字来展示其立埸时，就有不同型态的“同一性哲学”
。可以说，如果要了解佛学中关于“同一性”的哲学，“即”字是一
个起点。在西方哲学中，关于“同一性”的概念很早就出现。如恩格
斯便尝言：“个西方哲学的问题就是‘思维与存在的同一性’问题。
”但西方哲学中，最早讲到“思维（thinking）与存在（being）的
同一性”这个命题，是古希腊时候的巴门尼底斯（Parmenides）。我
们不一定要赞同恩格斯之观点，但可以说，在后来西方哲学的发展里
，有些重要的哲学家的哲学
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思想可以被了解成是透过不同的方式去解释巴门尼底斯这句话而发展
出来的。其中比较著名的，有黑格尔与海德格。实际上，黑格尔与海
德格在他们自身的著作中，都明显地指出他们的哲学是透过对巴门尼
底斯这句话的理解所开展出来的。当然他们的了解或发展的方式不一
样，所以他们所建立的“同一性哲学”也就不一样。
我们将论证在佛学中这个“即”字具有相当于西方哲学“同一性
”这个概念的重要性。“即”或“同一性”这个概念，其实也可以单
独从佛学来研究。佛学上，“即”字的重要性，可以回溯到《大般若
经》，也就是《心经》的“色即空，空即色”这句话。问题是：这“
即”字怎么了解？可以说，整个中国佛学的发展，都是由于对“色即
空，空即色”这句话，特别是对“即”字不同了解而开展出不同的宗
派。
这里，因为篇幅的关系，我们把讨论的内容局限在印度的空宗、
中国华严宗与天台宗。笔者并不是第一个发现“即”字的重要性的人
。早在宋朝的时候，天台宗的代表人物四明知礼大师就对“即”字很
敏感。四明知礼之所以对“即”字敏感，是有他的历史背景。宋朝时
，天台宗内部有一个很重要的争论，就是“山家”与“山外”之争。
“山外”比较倾向于从华严宗的立埸来诠释天台宗的创始者智者大师
的思想。可是，四明知礼本身是“山家”的代表人物，谨守天台宗的
本位，反对“山外”的说法。这里牵涉到两个系统发展方向的不同。
一个是透过华严宗的“性起”的系统来了解智者大师的学说，一个是
比较谨守“性具”的系统 ---- 这是天台宗原来的立埸。其中，“即
”字本身有这两方向的不一样之理解方式至居关键，也就是说，在这
个争论中，“即”字扮演非常重要的角色。因此四明知礼对“即”字
非常强调。简要而言，四明知礼认为“即”字可以分成三种意义。
(注1)第一、“二物相合”之“即”：四明知礼认为这是空宗， 也
就是龙树中观学派所代表的立埸。如依空宗，《般若心经》“色即空
，空即色”这句话中之“即”字便透过两个东西合在一起来了解。第
二、“背面翻转”之“即”：例如一个钱币有正反两面，可透过正反
两面互相翻转来了解“即”。钱币的正反面互为背面，便有相即的关
系。按照四明知礼的看法，这种意义的“即”，是别教，也就是华严
宗所了解的“即”
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义。依据天台宗“藏、通、别、圆”的判教，华严宗属于别教。这跟
作为通教空宗了解的“即”是不一样的。第三、“当体全是”之“即
”：知礼认为天台宗的本义应该透过这种“即”的意义来了解。这才
是真正圆教立埸所了解的“即”义。从知礼这个分法，可以看出“即
”字本身的复杂性，及其不同的内在结构。由于国内中国佛学的研究
不十分发达，大家似乎对这并不熟悉，只有少数人注意到四明知礼关
于“即”字的理论。其中，这只有在牟宗三先生与慧岳法师的著作中
才看得到。可是，在日本，由于佛学研究的风气鼎盛，不少学者，特
别是研究中国佛学的学者，对“即”字感到很大的兴趣，比较出名的
有□本幸男与佐藤贤顺(注2)， 他们不少偏重于用西方式的概念
来说明“即”的结构。不过，他们的研究比较有贡献的是著重于华严
宗方面。可是，对于天台宗的“即”的意义，一般说来，日本学者掌
握的不是很恰当，例如，佐藤贤顺竟是用辩证的，也就是黑格尔式的
“同一性”概念来说明天台宗之“即”义，可见这方面的研究仍有待
改善。
基本上，本文倾向于借助黑格尔的“同一性”哲学，也就是“具
体的同一性”的概念，来解释华严宗的“即”的意义之作法。在这个
意义下，“即”字的结构有一很特殊的格局。其中，有“对立”的一
面，也有“统一”的一面。简言之，即可透过“对立的统一”这个格
局来说明华严义“即”的结构。可是，关于天台宗的“即”的概念这
方面，则认为：天台宗的“即”字，不能透过黑格尔式的辩证的“同
一性”（“具体的同一性”）的概念来说明；而是可以透过海德格的
“同一性”的概念来帮助说明天台宗的“即”的意义，以及展现天台
宗的“即”的结构。
回到《般若心经》“色即空，空即色”这句话。正如牟宗三先生
所指出：《心经》这句话有一吊诡的性格。用英文来说，即是有一"
paradoxical character"。为甚么是“吊诡的性格”呢？很简单，我
们知道“色”就不是“空”，“空”就不是“色”。“色”与“空”
，乃是截然相反的东西，而不单是不同的东西而已。现在透过“即”
或“同一”把两者等起来，这是非常吊诡的。我们可以发现：对于这
种吊诡的性格，空宗、华严宗或天台宗的了解都不相同。
简单说，龙树很不愿意接受《般若经》这种吊诡的性格，是以他
不很强调这一点。从某方面来说，龙树的头脑是比较分析性的。我们
将说明：如果龙树不想
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强调《般若经》原有的这种吊诡的性格，他会如何诠释“色即空，空
即色”这句话。
另一方面，华严宗倒是很能接受“色即空，空即色”这句话的吊
诡性格。华严宗不但强调“色”与“空”这两个概念的不同，而且尖
锐化到强调“色”与”空”是一对“矛盾”或“对立”的概念，然后
，藉一辩证地同一的格局来了解《般若经》之透过“即”来连接这两
个概念所表现出来的吊诡的或诡辞的性格。
至于天台宗则跟龙树与华严宗都不同，天台宗也是要完全接受《
般若经》这句话的吊诡性格，并给它一个阐释上的发明。简单地说：
尽天台宗在演绎“色即空，空即色”这句话时，也能照顾到“色”与
“空”的不同或差异，可是在说明这句话的吊诡性格时，却有一些超
出原来《般若经》立埸的意思。从来源说，这种新意是来自于天台宗
开宗所依据的经典《法华经》。这种新的意思可以这样说：天台宗尽
管承认“色”与“空”的不同，但却不像华严宗般，把“色”与“空
”的不同，强调到一种矛盾与对立的关系，然后再将其统一。基本上
，天台宗还是强调“色”与“空”的差异性。不过，在强调两者之差
异性的同时，也想化解这两者的尖锐对立。这种“两可”的化解方式
， 是可以借助 "paradoxical" 一词的意义来说明，从而突显出天台
宗所了解的“即”字的特殊性。"Paradoxical" 此词，现在我们将之
翻译成“模拟两可”。本来“模拟两可”这个词并不是一个正面语，
而是个眨词。说话模拟两可，一定会受到批评，因为这代表立埸不清
楚。不过，"paradoxical" 在英文或希腊文里面也不是好字眼。对于
一个理性的人来说，:paradox" 是念兹在兹要去除，绝对不能容忍的
。 因为说话 "paradox" 是违反逻辑的。可是，我们在本文却想用一
正面的意义来了解这些词。同时我们会在第参节中进一步以此一正面
意义的“模拟两可”一词来勾划天台言“即”之意义。
壹
现在，我们想顺知礼的分析来进一步说明“即”字的三种意义。
首先，正如上面已指出：龙树基本上不很强调“色即空，空即色”这
句话的吊诡性格，如华严宗把“矛盾统一”这个格局搬进来，亦不想
如天台宗般强调“色”与“空”两
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可的差异性。因此，龙树在解释“色即空，空即色”这句话时，所采
取的比较是平面的作法。四明知礼用“二物相合”这句话来形容龙树
或空宗的“即”的意义是非常恰当的。因“即”在龙树的解释里，就
好像两个东西合在一块。龙树是要强调这两者合在一块，而不强调这
两者的不同（甚至是矛盾）。在这个意义下，龙树所了解的“即”字
基本上是“不二”的意义。“即”就是不相离，即两个东西合在一块
。简单而言，此处所了解的“即”就是“不二”的意思。这“不二”
与《般若经》的“不异”是同一个意思。在这点上，龙树并没有偏离
《般若经》的立埸。尽管他不愿意接受《般若经》中“色即空，空即
色”这句话的诡辞性格，可是，他还是忠实于《般若经》的“即”的
“不二”的意思。这种诠解之立埸，龙树在其最主要的著作《中论》
里面，就十分清楚地表现在透过一首“三是偈”（或“三是颂”）来
解释《般若经》中的“色即空，空即色”这句名言。这首偈之内容
是“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在此，
中道义只是不落两边的意思。缘起法本身是空，也是假名。假名就是
“色”。空与假名这两者是平等的，所以是中道。在《中论》，“色
即空，空即色”就用这种方法来加以分析。详细一点，用《中论》本
身的话来说，龙树在说明“色即空”这句话时，是透过“缘起性空”
这句话来阐释的。为甚么“色即空”呢？因为“色”是缘起的，而缘
起法的性是空。这是以很分析性的立埸来说明“色即空”，这样一来
，便没有甚么吊诡。关于“空即色”，龙树《中论》则说：“以有空
义故，一切法得成。”这是说，“空”是使得一切法能够存在，能够
成立的条件，所以“空”与“色”不相离。因此，龙树认为“空即色
”也没有甚么吊诡。龙树便是通过这种方式，把《心经》中原来十分
吊诡的“色即空，空即色”一语，完全内在于分析性的立埸来加以解
释。当然，这样一来，他便不用照顾到“空”与“色”之间的“不同
”或“矛盾”这一面，而可直接强调“空”与“色”是理所当然地不
离，从而具有同一性。显然这种“同一性”完全不考虑到“空”与“
色”两者之差别性。
黑格尔在批评谢林时，用到一个名词：“直接的同一性”。所谓
“直接的同一性”就是指完全排斥、不包含“差异”，甚至“对立”
这一面在内的“同一性”。由于不包含“差别性”在里面，所以这种
“同一性”又叫做“抽象的同一性”（abstractidentity）。
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龙树上述这种解释《般若心经》的立埸所建立的“同一性”概念，可
称为黑格尔义之“直接的同一性”概念。采取对“即”这种分析性之
了解方式，对龙树来说有个好处，就是可以把原来存在于《般若心经
》中“色即空，空即色”这句话的吊诡性格抹平掉，使得这句话看起
来非常理所当然，毫无矛盾、吊诡之处。
贰
华严宗在了解《般若心经》中“色即空，空即色”这句话时，却
很能照顾“色”与“空”两者的不同或差异性。“色”与“空”本来
就不一样，而且不单单是在很随便意义上的不一样。因为，“色”与
“空”有“非此即彼”的矛盾性格：有“色”就没有“空”，有“空
”就没有“色”。另一方面，在了解“即”这个字上，华严宗也有其
特殊的地方。简单地说，华严宗是透过这样的格局来开展“色即空，
空即色”：“一即一切，一切即一”。此处，“色”是首先以“一切
”的身份出现，而“空”是首先以“一”的身份出现。其次，作为个
体时，“色”可以“一”的身份出现，而作为整体时，“空”亦可以
“一切”的身份出现。为甚么会有这个新的格局呢？主要的理由是：
华严宗不像龙树般只满足于以“直接的同性”的格局来看“即”的内
在结构。就是说，华严宗不把它看成是“两物相合”义这么简单，因
为华严宗能正视“空”与“色”之间的“内在矛盾”、“对立”的一
面，而把这一面视为“同一性”之内在结构，所以华严宗所了解的“
即”的内在结构有对立的一面，也有统一的一面。“对立”、“矛盾
”或“统一”，是比较西方式的名词，以华严宗本身的术语来说，“
对立”的一面称为“异体”，“统一”的一面称为同体。就是说，即
”有“异体”的一面，也有“同体”的一面。除了用“异体”与“同
体”来对应“对立”的一面与“统一”的一面之外，华严宗还有一对
概念也相等于这个意思。这就是“相入”和“相即”。基本上，华严
宗也一方面用“相入”来对应“对立”这一面，另一方面用“相即”
来对应“统一”的一面。如果用西方的名词来说，“即”有两面的结
构，一方面是“对立”的，一方面是“统一”的。用华严宗的术语来
说，“对立”这一面，就是“相入”、就是“异体”；“统一”这
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一面，就是“相即”、就是“同体”。
一言以蔽之，华严宗本身，是透过“同体”与“异体”的关系来
开展他们对“即”的内在结构的了解。这种“即”的概念所表现之“
同一性”，十分类似于黑格尔所说的“具体的同一性”。黑格尔的“
具体同一性”是把“矛盾”、“对立”的格局，收到“同一”里面去
，做为“同一性”的构成部份，所以黑格尔依据下面这样的名言来勾
划其所了解的“具体的同一性”：“同一性是关于差异与同一的同一
性”（ Identity is identity of difference and identity ）。
简单说，黑格尔的“同一性是关于差异与同一的同一性”立埸之特色
，是在于把“差异”（ difference ）收在同一性的内部，做为同一
性的内部构造。“具体的同一性”是不会离开差异性而成为“同一性
”的，这是非常重要的特点。“同一性”一定包含“差别性”在其中
，这才是“具体的同一性”。与此相反，“抽象的同一性”或“直接
的同一性”，则是完全排斥或不包含“差异”在内。为甚么说华严宗
所了解的“即”或“同一性”是黑格尔所说的“具体的同一性”呢？
要解答此一问题，让我们回到华严宗的“缘起观”。华严宗最重要的
理论表现在其特殊的缘起的理论上，这种缘起的理论称为“法界缘起
”，“法界缘起”可以说是华严宗的理论整体。如□本幸男曾提出这
样的论点：华严宗的“法界缘起”理论的核心，就是“同体缘起”。
(注3)□本这个论点：“同体缘起是法界缘起的核心”， 应如何
理解呢？一般提到“法界缘起”，便说就是指“一即一切，一切即一
”，这显然是一种过度简单化了（ oversimplified ）的回答。但是，
我们在此不想详细讨论“法界缘起”本身。现在我们所感兴趣的是“
同体缘起”这一概念。基本上，“同体缘起”是有这样的结构：它有
两道门，“异体门”与“同体门”。“异体门”也称“缘起相由门”
，“同体门”也称“法性融通门”或“真性门”。“异体门”隶属于
“同体门”；换句话说，“同体门”相对于“异体门”来说，具有优
先性；也就是说“同体门”包含“异体门”。“异体门”就是“相入
”，相当于“对立”这一面；“同体门”就是“相即”，相当于“统
一”这一面。顺著□本的论点，“同体缘起”中的“同体门”，基本
上是必须包含“异体门”方成为“同体门”的。即是说“统一性”包
含“对立性”，也就是说，“相即”必需包含“相入”方是“相即”
。从这一点来看，我们便可以了解为甚么刚才说华严宗
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所了解的“即”这个格局，是相当于黑格尔所说之“具体的同一性”
。理由在于“同体门”包含“异体门”，而且必须包含“异体门”，
否则就不是“同体门” ---- 若是排斥“异体门”便不能成为“同体
门”。而其中“同体”相当于“相即”或“统一”的一面，“异体”
相当于“相入”或“对立”、“差别”的一面。因此，把这种意义的
“即”归入黑格尔的“具体的同一性”并不过份，这并不是比附，而
是有学理根据分析的结果。简单来说，为甚么称它为“具体的同一性
”意义的“即”？因为它包含“异体”或“相入”的部份才成为“统
一”、“相即”或“同体”，况且这统一里面的差别，乃是对立性的
。这显然与黑格尔意义的“具体的同一性”是一样的。
若回到四明知礼所说的“背面翻转”，这句话是指华严宗所了解
的“即”字的意义，则可清楚地见出：“背面”有“相反”、“对立
”的意思，即背对背。无疑，正如中村元、慧岳与牟宗三先生等所指
出，知礼这里所讲的“背面翻转之即”原只有“誓不两立”、“你死
我活”的“背反”、“对立”式格局。就是说，知礼之原义是：“烦
恼与菩提”原是一体，但有背与面之不同；从悟之背说是菩提；从迷
之面说是烦恼。即是：随无明则有由烦恼而来之生死；随法性，则得
由菩提而来之涅槃。(注 4 ) 在知礼眼中，华严宗言“即”须“翻
恶为善，断恶证善”。所以，提出“背面翻转之即”时，知礼是批评
华严说“断烦恼证菩提”之方式。不过，虽然我们同意知礼批评华严
宗言“菩提”与“烦恼”之关系是只强调其中之“相反”、“对立”
义；但是，我们并不认为这种了解方式是可充分地表达出华严言“即
”之殊义。比较持平地说，知礼所采取这一种较窄的观点而了解的“
即”，顶多只能用于描画华严义的“菩提即烦脑”中“即”义，但却
不适用于华严义的“一即一切，一切即一”中之“即”义。在后者之
场合中，“即”除了“对立”义外，还有“相入”义中所含之“相互
过渡”义。所以，现在我们虽然借用知礼之“背面翻转”一语来勾划
华严义之“即”，但这里之解释却与知礼之原义是有所别！关于“翻
转”的意思，笔者于《龙树的逻辑》一文中尝说明龙树的逻辑为甚么
不是黑格尔义的辩证法，而华严宗的哲学才是一种辩证的立场。(注5)
简单说，“矛盾的统一”，“对立的统一”就是“辩证的统一”。
当然“辩证的统一”的意思比较动态：
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一对对立或相互矛盾的概念相互过渡到对方去，而与对方互相统一。
“相互过渡”，这是黑格尔本来的术语，是指你走到我这边来，我走
到你那边去。德文是"Zusammengehen"，英文是"mutually go to each
other"，"Xusammen"amyo dbu mvnm hapi ytap wp ，"gehen"是“入
”（go） 的意思。"Zusammengehen"一词在黑格尔的《逻辑学》中，
特别是第二部份，即“本质论”的部份中是一十分重要的概念。而且
黑格尔在其哲学的建构中，很早就有“一即一切，一切即一”的概念
。(注6)现在我们尝试以华严宗的开宗大师法藏贤首对“相入”、
“相即”这一对概念的说明，来帮助我们进一步了解作为“背面翻转
”的“即”字的意义。依照法藏的说明，“一即一切，一切即一”中
的每一个“即”字，都有双重的性格、双重的结构：一是“相入”，
一是“相即”。“相入”就是“用”之“有力”、“无力”；“有力
”、“无力”是从唯识的“种子六义”或“因门六义”发展出来的；
“相即”就是“体”之“空”、“有”。此处，简单借西方哲学的术
语来说明：“相入”就是对立两方过渡到对方；“相即”就是“统一
”。“即”透过“相即”、“相入”所显现的格局就是“对立的统一
”。所以我们认为华严这种“背面翻转”之“即”是相应于黑格尔义
之“辩证的统一”。此处，“相入”与“相即”，用法藏的话来说，
一是“异体”，一是“同体”，而且这两者是双向的、相互依赖的。
而法藏在说明“异体”与“同体”时，除了透过“相入”、“相即”
这一对概念而作的说明，还有别的定义方式。依此另一方式，“异体
”就是“相由”的意思， 而“同体”就是“不相由”的意思(注7)
。何谓“相由”、“不相由”？“相由”就是“待缘”。本来“依
因待缘”的“待缘”。 以英文来说，就是 "conditioned"，"depend
upon others"。“不相由”就是“不待缘”。表面看起来，这很麻烦
。因为佛的共法是“一切法都是缘起的，都是依因待缘的”。华严宗
张“同体不待缘”便是有违反佛家本身的基本立场之嫌。这当然是有
争论之处。 不过，我们可以说这并未违反佛家缘起之义，(注8)
因为华严宗所解的“不待缘”，并非“不依因待缘”的意思；这里“
待缘”、“不待缘”中的“缘”，不是普通所了解的“缘起”的意思
。法藏很清楚这一点，所以他特别加了一句话：“自具德”，以此来
说明“不相由”。“德”，是指作为其本身功德的一切法。“同体不
相由，不待缘”是说“同体”是“自我具足一切法”（
self-sufficient ），即“心
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外无物”。所以说“同体不相由”并无违背“一切法依因待缘”之基
本主张，因为“同体”不外是指那包含了一切的缘起差别法在内之无
尽过程。华严宗的基本立场，用今天西方的话来说，是“唯心论”的
立场，而且是“绝对唯心论”（absolute idealism）。这不是眨词
，而系将之提升至一理想主义的立场来了解之判断。这里，“唯心”
的意思，是按照《华严经》一句非常重要的话而发展出来的，《华严
经十地品》尝言：“三界虚妄，唯心所造。”简要而言，华严宗即根
据这句话来开宗，而这种立场与黑格尔的绝对唯心论非常相似。
“同体不相由，不待缘，是自具德”不外表明：华严宗是“唯心
论”的立场，即有“心外无物”的立场。为了表现“心外无物”，是
以强调作为“同体门”的“心”是遍含一切法的。(注9)“心外无
物”、“同体门”已包含一切，，依这意思，说它“不待缘”。因此
，说“同体”“不待缘”乃是“一即一切”之义，即“同体乃系一不
离全体法的太一”；亦即是说，“同体”是“无所不包”，“至大无
外”的“统一性整体”。至于“相由”“待缘”则是指“内在于整体
”之意，这不外是“一切即一”之义。(注10)
此外，法藏在说明“即”之结构时，有一个特殊的开显方式。首
先，他指出：“即”字是一种三重的关系，这很清楚表现于法藏对《
般若心经》的注解中(注11)：第一重是相违的关系，第二重是不
相碍的关系，第三重是相作（即相成、互相成就）的关系；而且这三
重关系有“发展性”的意义。第一重相违的关系，是说“色”与“空
”互相违害，不能俱立、并立。法藏认为此处的“空”是一种“断空
”，“色”是一种“实有”的“色”，在这里“空”与“色”是对立
的。第二重不相碍的关系，是说“色”不再了解为“实有”的“色”
，而是了解为“假有”的“色”。另一方面，“空”是“真空”，而
不是“断空”。“色”做为假有的“色”是不碍“空”，而“空”做
为“真空”，亦不妨“色”。第三重相作的关系，是结合的关系、合
作性的关系。这是说，如果不是“假有”的“色”全体为“空”的话
，那么这“假有”的“色”便不可得，不能成立。所谓“若非假有之
色，举体是空，则其假有之色不可得。”另一方面，“若非真空全体
是假有之色，则真空不可得。”两者乃系互相成就，互相成全。不过
，法藏认为“即”字还有更进一步的结构。依法藏，进一步来看的
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话，则“即”之结构有四重关系。第一重是“废己成他”的关系；“
色”是显，“空”是隐，“色”现“空”隐。这有点像龙树所讲的“
以有空义故，一切法得成。”，不过这里所了解的脉络不同。第二重
是“泯他显已”的关系，是“色”尽而显“空”。第三重是“自他俱
显”的关系，是显隐无二，同一的“真空”，“显隐无二，直是真空
”。“真空”不离开“色”而为“空”，另一方面，“色”也不碍“
空”，才成为“色”，两者是并存的关系，简单说，“色”不异“空
”，“空”不异“色”。第四重是“自他俱泯”的关系，是“举体相
即，全夺而亡，两者离有无，而无两边。”(注12)
总括而言，华严宗的“即”的特殊格局是透过“相即”、“相入
”这双重的结构来开展的。“相入”原是由“缘起门”，也就是“异
体门”这一面来说。但是华严宗又强调层层相摄、重重叠叠：本来在
“同体缘起”中，已大分为“同体门”和“异体门”。可是，“同体
门”本身又分“同体门”、“异体门”：而“异体门”本身又分“同
体门”“异体门”，一直分下去，因而构成了所谓“重重无尽缘起”
。其中，“异体门”（或“缘起门”）有“同体”，“同体门”（或
“真性门”）也有“同体”，这是说“同体”的结构有双重，一在“
缘起门”，一在“真性门”。“缘起门”的“同体”，法藏称为“事
相同体”；“真性门”的“同体”，则称为“理性同体”。“事相同
体”是说，每一法或每一事、每一个存在物本身，都尽摄它本身以外
的一切法。“理性同体”是说，每一法本身，均与其它的一切法构成
一大整体。“事相同体”是平面的说，而“理性同体”是透过高高在
上的理，把一切法关联起来，这是“同体”的全部结构。而于华严宗
本身，因为“十”是圆满的意义之缘故，是以进行说明时，都是采用
“十义”、“十故”等，此处不作深入讨论。
最后，需要强调的是：说华严宗是唯心论，并且是绝对唯心论，
可见证于法藏对于《华严经》的诠解上。对于《华严经十地品》中“
三界虚妄，唯是一心作”这句名言，在法藏的《五教章》中，有进一
步的发挥：“若依圆教，即曰性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即
一切，一切即一，主伴圆融，....，不动本而常末，不坏末而恒本，
故五义相融，唯一心转也。”(注13)后来，武则天为《八十华严》
的翻译作序时有这样两句话：“统万法唯一心，贯万古唯一理。”
(注14)华严宗之“唯心”的性格，由此就可清楚地看出。至于说它是
“绝对唯心论”的立场，则是因
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为其主张“心外无物”。“绝对唯心论”用黑格尔的话来说，是主张
一切法都是绝对精神（或绝对主体性）的显现（manifestation），而
华严之“性起”，就是指一切法均是真心（性）之显现（起）。
一言以蔽之，华严宗在“唯心”的脉络里，甚言“背面翻转”之
“即”的特殊义是在于透过“一即一切，一切即一”，以及“相即”
与“相入”的格局来把“即”的内在结构开展出来。不可否认，这带
有鲜明的黑格尔辩证哲学的性格。这当然不是比附，而是顺著华严宗
本身的哲学立场，用代的名词将之彰显的结果。
参
天台宗关于“即”的理论，也是回到表现于其对《心经》中“色
即空，空即色”这句话的特殊诠解上。华严宗是透过“一即一切，一
切即一”这格局来演绎“色即空，空即色”，天台宗则是以“烦恼即
菩提，菩提即烦恼”这个格局来演绎这句话。“烦恼即菩提，菩提即
烦恼”，可以说是天台宗的宗眼。此中之“即”就是四明知礼在《十
不二门指要钞》所说的“当体全是”的“即”义。天台宗所说的“即
”与华严宗不同，既不辩证，也不思辩，“故不须断除及翻转也”；
天台宗的“即”是透过“当体全是”这个格局来建立的。这个格局非
常“奇怪”，而且“奇怪”到可以说天台宗是非常勇敢地正面承认此
中的吊诡的性格，并加以发挥；“奇怪”到透过这句话用“模拟两可
”一语来说明。
十分清楚，在天台宗这种对《心经》之“色即空，空即色”的演
绎中，“空”变成是“菩提”，“色”变成是“烦恼”。虽然这是偏
于从主体来说，但未不防碍菩提与烦恼的客观意义。另一方面，天台
宗言菩提与烦恼，与华严宗不同。华严宗是“烦恼去尽，方证菩提”
，天台宗则是“不离烦恼，即烦恼而菩提”。尽管天台宗也是透过主
体性来开展其“即”之概念或“同人性”哲学的格局，可是天台宗的
“心”并不是华严宗的“真心”，而是阴识心，“一念无明法性心”
。(注15)简单说，“菩提即烦恼”即是“一念心具三千法”。这里
，“即”与“具”有非常密切的关系，可以说：天台宗所讲的“即”
就是“具”的意思。四明知礼在此批评华严宗与“山外”的时候便说
“既不谈具，即义不成，亦是今家别义。”(注16)显见在天台宗，
“即”
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根本等同于“具”。因此四明知礼亦说“然即理之谈，难得其意，须
以具不具简，方见即不即殊。”(注17)就是说，一定要透过“具不
具”做为关键，来看“即不即”。“即不即”的特殊意义在“具不具
”。这“具”是甚么意思呢？天台宗表明有“心具”、“性具”、“
理具”或“理具十界”的话头。四明知礼之后，南宋柏庭善月便进一
步说“夫所谓性具十界者，无别有法，即今世出世间，究竟果觉，三
乘、六道，一切假实、依正、色心，皆理性所具，亦理性所即，一一
当体无非法界。”(注18)这里不单单说明“性具三千”的意思而且
可以指出“即”为甚么是“当体全是”之意：因为每一法当体就是法
界，不用翻转，也不用相合。故天台宗这个“即”字只能接受一种解
释：当体全是，无一遗漏。这是天台宗把大乘的精神发挥到极致，才
有这一立场。因大乘佛法是“有一众生不证菩提，则不入涅槃”，是
“即烦恼而证菩提”，也就是说，“即世间而证菩提”。“不舍世间
而证菩提”这一点正是大乘精神的最高表现，而为了表现这最高的立
场，天台宗乃是透过“一一当体，无非法界”这个格局来把其“即”
哲学开展出来。
另一方面，从分解的角度来看，“空即色”可以等于“菩提即烦
恼”。而说“菩提即烦恼”则等于说“从无住本立一切法”：“菩提
”等于“无住本”，“烦恼”等于“一切法”。将“菩提即烦恼”了
解成为“从无住本立一切法”乃是智者大师的发明。而透过“从无住
本立一切法”这句话可以回溯到《法华经》的基本性格或基本立场。
《法华经》基本上是一种“开权显实，发迹显本（“无住本”）的立
场。《法华经》“开权显实”是意在于“权”，“不说三千，开权不
周，不观三千，照己不遍。”一切法是“权”，更重要的是：“实”
不能离开“权”离开了“权”的“实”便不是“实”、不是“真”。
这是“菩提即烦恼”的真谛所在。若从存有论的方式来说，它就是“
从无住本立一切法”的格局。无可置疑，天台宗这种说明的方式非常
“奇怪”：法的本性是“住”，可是“本”却是“无住”，从“无住
”的本来立“住”的法。这从华严宗的立场来说，还不是应叫作“矛
盾”吗？可是天台宗却不想强调“矛盾”这一面，尽管“住”与“无
住”是不同。因为天台企图在保存“色”与“空”的差别（或“无住
本”与“一切法”的差别）的同时，要把两者的对立的棱角磨掉，所
以这种不把两者对立起来成矛盾的做法可称为“模棱”。“模棱”就
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是不要把两者的“不同”尖锐化到“你死我活”之对立格局，否则只
是“曲入”；所以四明知礼批评华严宗“曲曲折折，不能当下即是。
”后来禅宗，特别是南宗，却很能把这种“直入”精神发挥得淋漓尽
致。所以牟先生说，慧能的祖师禅是天台宗的发展和落实。
天台宗有句名言：“三千即空，三千即假，三千即中。”三千即
空、即假、假中，而一体相即。假与空，或无住本与一切法，这两者
虽然不同，但没有尖锐性的对立，而且是“两可”。换句话说，无住
本离开一切法就不是无住本，一切法离开无住本就不是一切法，所以
，一定是“两可”。在天台宗，这“两可”乃是靠“立”一字建立起
来的。它的根据在《法华经》的“开权显实，发迹显本”这个格局。
关于法性与一切法的关系，一般是通过“诸法实相”来说明的（《般
若经》、空宗都是这样），而天宗的说法却是“实相‘具’（或‘即
’诸法”，“诸法‘具’（或‘即’实相”。显然这是从《法华经》
的立场出发，重新回过头来再诠释《心经》中“色即空，空即色”这
句话时所有的新意。此外，十分清楚，天台宗是以“存有论”的立场
来说明“色即空，空即色”。
而对于“烦恼即菩提”这句话，天台宗的说明方式是将之演绎成
“一念心具三千法”（或“念具三千”）。在天台宗本身，“心”是
“一念无明法性”，因而“心”也是一“模棱两可的”（paradoxical）
概念：“一念无明法性心”：一念心又是无明又是法性。如果从分析
的角度来看，根本是不能接受，因为是违反逻辑的。放松一点，可以
像法藏用“辩证的统一”来加以演绎；可是天台宗并不采取这立场，
反而肯定：一念妄心当下就是法性。两宗的不同可透过海德格所说的
关于存有和存有之间的“存有论差异”（ontological difference）
来加以说明。基本上，法藏所了解的“不同”或“矛盾”是比较平面
性的，只是透过“矛盾”的概念来彰显“不同”或“对立”，并没有
像海德格所说的存在于“存有”与“存有者”之间的“存有论的差异
”，但天台宗则有类似之立场。“存有论差异”并不是一种截然二分
：虽然一面是属于存有，而另一面属于存有者，但这两者并不能相离
。且这“不离”并不像空宗所说的“不二”这么简单，这里还有“互
具”的关系；除了“互具”的关系，并且也承认有“差异”的存在。
这特别表现于“无住本”与“法”
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之“相异”上：一者是以“无住”为性，另一者是以“住”为性。海
德格原来不但强调“存有”与“存有者”之间有差异性的存在，而且
指出这差异对于两者的同一性来说是基本的，所以这种存在于“存有
”与“存有者”之间的同一性是可释作“模棱两可”的同一性。此外
海德格所说的“同一性”亦是有两个层面，第一个层面是“思维与存
有的同一性”。海德格在说明“思维与存有的同一性”时，指出“同
一”（ dentical ）这个词并不等于“相等”（ equal ）。(注19)
这是由于海德格并不将“差异”，排斥于“同一性”之外。因此，
他强调："Im Selben erscheint die Verschiedenheit"(注20)
第二个层面是“存有”（ Sein ）与“存有者”（ Seiende ）的“
同一性”。与天台宗透过“立”之关系将“无住本”与“一切法”并
联起来般， 海德格透过 "Austrag" 一概念来突显 "Sein" 与
"Seiende" 之“同一”： Insofern Sein als Sein des Seienden，
als die Diffenenz，als der Austrag west， w?r das Aus-und
Zueinander von Grunden und Begr ? den， gr?det Sein das
Seiende，begr?det das Seiend als das Seiendste das Sein."
（ Ibid pp.127-130 ）而此“同一性”中的“两可”格局亦明显见
诸下语： "Die Differenz von Seon und Seienden ist als der
Unter-Schied von ?erkommis und Ankungtt der
entbergend-bergende Austrag beider" （ Ibid.P.133 ）。
其次，天台宗与海德格无独有偶都反对“辩证同一性”的概念，
则反对以“对立统一”的格局来了解“同一性”的结构。与四明知礼
猛烈抨击华严宗的“即”义相似，海德格批评黑格尔的“同一性”概
念。他指出黑格尔把同一性当成是存有的一个“性相”
（characteristic），这种了解存有与同一性的关系之方式是错的。
而海德格认为正确的是应该倒过来说：存有只有回到同一性，而且作
为同一性的性相，才是存有。这是指对黑格尔来说，同一性是建基在
存有上，海德格则认为存有建立在同一性上。至于“思维与存有的同
一”，海德格说：“思想与存有本身，是同属于一个东西，同属于一
个一，而且是从一个一展开出来。”(注21)可是，海德格更进一步
说：同一性的本质不外是"Ereignis"的一个性质。(注22)"Ereignis
"本是“自然”的意思，可是海德格用另外一句话来说明"Ereignis"
的意思，他说：“"Ab-grund"....就是Ereigis”(注23)"Ab"是“
离开”或“没有”的意思，"Grund"
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相当于英文"ground"的意思。"Abgrund"就是“无住本”主义。值得
注意的是：天台宗所了解的“本”正是所谓“无本之本”的“无住本
”。海德格基本上就是透过“无住本”来展开其同一性理论的。他所
言之存有与思维同一关系，就是存有与心的同一关系，以佛家的术语
来说，就是实相与心的同一关系。这种同一关系是两者透过一个同一
的东西，从这同一的东西里面走出来，并立在一起。这“并立在一起
”，就可透过“两可”来表达。倒过来说，存有与思维这两者是同属
“无住本立一切法”之格局：无住本与一切法就是透过“立”彰显出
来。这里所建立的实相与心或存有与思维的同一关系也是一种互具的
关系。
“一念三千”这思想，在海德格的哲学里也有类似的表达。(注24)
海德格在《存有与时间》里有一个重要的概念："Being-in-the
- world"。这是 "Dasein" 的本质结构，与天台宗所说的“念具三千
”或“一念三千”具有相同的格局。不论海德格或天台宗在讲到“同
一”的时候，都有相类似的看法。此外，海德格在《甚么是哲学？》
这样一本小书中，有这样的一句话：“存有‘即’存有物”（以英文
来翻译是 " Being "is" the beingss " ）(注25)。 以天台家的话
来说，这就是“实相即一切法（或诸法）”还有，海德格在晚年时，
尝用 " tautological thinking" 一词来描述自已的“同一性哲学”
。依照一般的逻辑上的用法，"tautology" 是一“同语重覆”、是一
“空话”。海德格为甚么用一个这样的标记来勾划自己的同一性哲学
底特殊性格呢? 海德格所了解 "tautology" 显然具有特殊的意义。
海德格在 这篇文章里有这样一个简
单的说明。 他说，这里 "tautology" 这个字表面上看起来是“空话
”，可是实际上却不然：他所谓之"tautology"是包含所有的东西在
内。 所以他宣称: "it is tautology in that highest sense ，
what says not nothing but everything." (注26)。 这使人联
想到牟先生在《佛性与般若》下册开头说到《法华经》的特殊性格。
《法华经》这特殊的性格，牟先生称为第二序的教义。因为《法华经
》并没有提供严格的教义，没有教述，没有义理，所说的好像都是“
空话”。换言之，从第一序的教义的观点来看，可以说《法华经》所
说的都是“空话”， 可是这并不代表它是全无意义（ meaningless
），而乃是甚么都说，因为这是第二序的话。透过海德格所说的这种
意义之 "tautology"，可以补
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充牟先生的观点。"Tautology" 是“空话”，可是这“空话”不是一
般意义的“空话”，而是最高意义的“空话”：不是一无所说，而是
甚么都说。《法华经》中所说的话正是这种意义的"tautology"。这里
所要说的，简单说，只是“开权显实”。实际上，不单单一切法都是
“权”，佛教的经典都可以看成是“权”。在实质上，当天台宗提出
“念具三千”这句话，更客观地说，以“从无住本立一切法这句话来
开展其教义时，不外是以“烦恼即菩提，菩提即烦恼”这句话之“开
权显实”的格局来说明《心经》的“色即空，空即色”。是以，天台
宗的“即”之殊义，可以透过希腊文中 "auto" 一词来表达。而其内
部结构，不外就是“开权显实”之格局。在这个意义之下，天台宗的
“同一性哲学”也可用海德格式之 "tautological thinking" 来勾
划！实际上，天台宗的“同一性哲学”的基本架构是进一步落实于“
以无住本立一切法”和“一念三千”；这也很相应于海德格的“同一
性哲学”的一方面藉 "Austrag" 来突显 "Sein" 与 "Seiende" 之
"Identit?"， 同时又透过"Inder-Welt-sein" 来落实 "Mensch" 与
"Sein" 之 "Identit?"。
总括而言，天台宗的“即”与海德格的“同一性”均共有一“模
棱两可”之格局。
肆
上述三宗关于“即”的理论的不同之处，简单来说，就是：龙树
或空宗的立场是完全撇开差别来谈“同一”，这种“同一”是“直接
的同一”，其所建立的“同一性哲学”是“直接的同一性哲学”。与
此相反，华严宗与天台宗都能够正视“色”与“空”的差别，只是两
者表现的方式不同: 华严宗是把“色”与“空”的差别，尖锐化到对
立或矛盾之关系来了解，然后再加以辩证的统一，这可说是“具体的
同一性”，因为其同一性包含差别性在其中，而且这差别性是作为矛
盾来显示，这种同一性哲学可以叫做“辩证的同一性哲学”。天台宗
之“同一性哲学”则是建立在《法华经》的“空话”性格上。“色”
与“空”是一种“模棱两可”的关系，不是直接的同一，也不是辩证
的同一； 这是一种海德格义之“自道式同一思想”（ tautological
thinking ）。
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这三宗还有一点不同，就是空宗所讲的“即”，是完全撇开主体
或“心”来说，并没有凸显主体或“心”有任何特出之关联。可是华
严宗与天台宗却扣紧主体性来开展其关于“即”的理论。不过，华严
宗所了解的“心”是“真”心，所以，后来天台宗批评华严宗是“缘
理断九”，因天台宗认为华严宗所了解的佛是断尽九界才成。一般称
华严宗的立场是“性起的系统”，而日本学者玉城康次郎亦确认华严
宗的性起系统是“性起唯净”(注27)。这样看来，天台宗对于华
严宗之批评未尝无理。至于天台宗的“心”则是从“妄心”入手，这
个“心”不仅是“法性心”，同时也是“无明心”，是带有“妄心
”作为本质特性的“心”。此处，“心”是一“无明法性心”，而不
是纯清净“真心”。海德格所分析的 "Dasein" 也有基本的两面相，
即“非自尔性”（ Uneigentlichkeit ）与“自尔性”（
Eigentlichkeit ）， 这刚巧分别地相应于天台宗的“无明心”与“
法性心”。不过，值得强调的是：无论存在于华严与黑格尔之间，或
存在于天台与海德格之间的相似性都只是“结构上的相似性”，因为
不论海德格或黑格尔都没有“解脱”的问题。
注释
注02 参：□本幸男，<关于即之意义及构造>，《印度学佛教学研究》
卷四，（1956?6），页34-43。
注04 中村元，《中国人之思维方式》，徐复观译，台北，1953，页
26。又请参考慧岳?《天台教学史》，台北，1964；牟宗三，
《佛性与般若》下册，台北，1982。
注06 早在黑格尔读高中的时年，日记里面就曾出现“一即一切，一
切即一”的希腊字："Hen Kai panta"。后来黑格尔的“同一
性哲学”就环绕这个格局开展出来。
注08 印顺法师认为华严宗所说的是违反整个佛学的基本立场。他甚
至不相信中国佛学，认为中国佛学不是真正的佛学，只有印度
的佛学才是。
注10 关于这方面，大家可以参考以后出版的拙作《中国佛学的主体
性问题》。
注12 法藏这种说法很能够对应于黑格尔《逻辑学》的<本质论>部分
之思想；此外，正如黑格尔逻辑学中的<本质论>不是最后的部
份，因还有<概念论>的部份，而此<概念论>之部份是讨论“真
心”、“真我”之结构，相类似地，华严宗这一具有“一即一
切，一切即一”格局的“即”也是紧扣于“真我”、“真心”
来说的。基本上，依其绝对唯心论的性格，华严宗最后一定要
进入绝对主体性为主的立场。有些学者喜欢把华严宗同怀德海
比较，个人对此持保留态度。如果以怀德海来了解“一即一切
，一切即一”这个格局，则从黑格尔来说，不能到本质论为止
。因为怀海德不重视主体性，不重视“心”的问题。因此之故
，如果以怀海德的哲学做为架构来诠释华严宗，顶多只能理解
其中的一些部份而已。值得补充的是：这里还牵涉到华严宗内
部非常重要的争论。□本幸男的博士论文是有关法藏的弟子慧
苑思想之研究，他是要为慧苑呜冤和翻案。慧苑在华严宗的地
位非常特殊，后来的华严宗四祖澄观把慧苑眨为叛徒与异端。
这是一个很大的争论，类似天台宗山家与山外的争论。个人对
这一争论有一个看法：澄观之所以眨斥慧苑，是因为慧苑脱离
了唯心的立场。用西方的话来说，就是慧苑停留在怀海德式的
层次来了解法藏，不能扣紧主体性来开展“法界缘起”。就这
个意义而言，澄观批评他是有道理的。另一方面，我们也可以
了解为甚么澄观批评慧苑时，一定要回到心性或扣紧主体性来
说明。因只有这样才能回到华严宗之绝对唯心论的立场。无疑
，慧苑的立场与法藏著作本身的观点的游移有关。例如“十玄
门”中的最后一门，法藏本来称为“唯心回转善成门”，后来
改成“主伴圆明具德门”。这使得他的弟子慧苑以为他放弃了
唯心论的立场。可是，此为澄观所不许。唯心论当然是华严宗
的基本立场，澄观因此批评慧苑，可说是忠实于华严宗的立场
。
注14 武则天写不出这种序，这该是法藏的意思。
注16 《指要钞》。
注18 柏庭善月，《山家绪余集》，卍续藏101册，页521上。
注20 Heidegger，《Identity and Difference》，N.Y.1969，P.111
（以下简称ID）
注25 Heidegger，《Was ist Das-Die Philosophie？》，
Tubingen：1955，P.22
注27 参：玉城康次郎，<关于华严之性起>，收于氏著，《印度哲
学与佛教之诸问题》，东京：1951。
页20
＊补记：从最近出版的海德格全集第六十五册《哲学献集（论自然）
》（《Beitrage Zur Philosophie（Vom Ereignis）》）
一书可以得知：海德格之“同一性哲学”思想当于三十年代
已具体而微了----此书写于一九三六至三八年间。在此书中
可清楚地见出海德格当时十分强调克服“存有论差异”之必
要性：“袛要以此差异作为先决条件，这种差异就会成为阻
挠追问存有问题之真正的障碍，统一性便只能是差异之倒影
，而永不达致起源处。而在根源处，此差异并不是最原初的
。”（Heidegger，《Beitrage Zur philosophie（Vom
Ereignis）》，Ffm：1989，P.25。）
页21
摘要
本文从西方哲学与佛学之间的“相当”部份，指出主要三种“即
”（同一性）的哲学。即，第一、直接的同一性：龙树空宗相当于黑
格尔“抽象的同一性”。龙树不接受《般若经》的吊诡性格，采分析
的解决，以“不二”说“不异”，为不落两边之中道义，排斥差异，
如“二物相合”，故相当于黑格尔抽象的同一性。
第二、辩证的同一性：华严性起相当于黑格尔“具体的同一性”
。法藏接受吊诡性格，将矛盾对立收到同一里，不离差异性，视之为
同一性的内在结构，以异体（对立）为相入（待缘）是“内在于整体
”的意思，同体（统一）为相即（不相由）是“统一性整体”的意思
。同体门包含异体门而成立，故法界缘起可说为“同体缘起”，“一
即一切，一切即一”，如“背面翻转”，亦有“相互过渡”之义，以
清净的“真心”为依，故相当于黑格尔具体的同一性。
第三、模拟两可的同一性：天台性具相当于海德格的“自道式同
一思想”。智者大师主张“烦恼即菩提，菩提即烦恼”（即世间而出
世
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间），虽也接受吊诡性格，承认两可性，但反对“辩证同一性”，不
把对立的统一当作同一性，因此，以即为“具”，说“一念心具三千
法”（性具三千），又以即为“直入”，说“从无住本立一切法”（
模拟）及“三千即空、即假、即中”（两可），正是“当体全是”，
这种《法华经》“开权显实”的存有论性格，完全立于“一念无明法
性心”上，故相当于海德格在“存有论差异”下以Austrag说Sein 与
Seiende 的不离互具关系，似“空话”的同一性。
综观西方哲学与佛学之间的诸项类似性，除了解脱及证悟成佛的
本怀不同，颇多是本质的，引人深思！作者对“即”之分析，三种主
要类型的“同一性哲学”，其间有否同一性？如何更为同一？恐怕是
另外一个更深奥的课题了。（编者代）