张商英的佛教著作，〈护法论〉除外，还有羽翼惠洪《法华经合
论》之注释，及〈广清凉传〉及〈宗禅辩〉各一篇。(注87)〈宗禅辩
〉的来源不详，但经取与〈护法论〉校读，可见内容与〈护法论〉大
同小异，但字数无〈护法论〉多，且文义常有不详尽之处，可能是〈
护法论〉的雏形，否则即是〈护法论〉经传抄之后所形成之异本。究
竟如何，仍待进一步考查。以下就〈护法论〉之内容，略作剖析。
依立论旨趣来看，〈护法论〉大致上可分为三部份。第一步部份
旨在驳斥以欧阳修为首之儒家排佛学者论调。第二部份在判三教之异
同，强调佛教之优异性。第三部份在为若干较流行的佛教信仰辩护。
全书先就宋以来对佛教不利的看法，予以辩驳，同时也指出丛林之问
题，加以针砭，由破而立，以昭示世人佛法之益于世，及崇佛之利。
〈护法论〉首以欧阳修为发难的对象，引用韩愈“为史者不有人
祸，则有天刑”之语警告学者勿无故轻薄以毁佛。为何举韩愈之说论
欧阳？因韩愈、欧阳修都是史家，又都排佛，为唐宋以来反佛儒者表
率。二人之一生，皆受过各种苦难，〈护法论〉都视
──────
名所作，陈垣虽对俞文豹之说表示怀疑，但并未多辨其误。其
实俞文豹《吹剑录》之说为想当然耳之词，何况他在所著的《
唾玉集》内，则直言张商英作〈护法论〉。惠洪与张商英论交
数十年，也熟悉丛林历史掌故，虽为不少人代撰书信、碑铭之
类文字，但他的著作，除了《易注》三卷外，仍以佛教为主，
于道家之学问、思想似无广泛涉猎。〈护法论〉比较三教，有
融通释、道之处，似非惠洪所愿为。安藤智信在其〈张商英?
《护法论》???背景〉(《大谷学报》42卷3期，1963）亦指
出俞文豹之说有误。他并举郑王与等人序文为证，说明〈护法
论〉确为张商英所作无疑。除其所举各篇外，徐俯之〈护法论
〉跋也是佐证。
(注86)徐俯跋语见 《佛法金汤编》卷13，页952，〈徐俯传〉。所作
时间不详，其跋语略见下文。
(注87)《续清凉传》是张商英自述其游五台山之作。美国学者Robert
M. Gimello最近将其上卷翻译成英文，并加以详注。见Robert
M. Gimello,“Chang Shang-ying on Wu-t'ai Shan”in China
( Berkeley ︰ University of California Press , 1992 ）
pp.89～149。《宗禅辩》较流行本为丛书集成本。据笔者所知
，明万历戍午年（四十六年，1618），孙幻安曾刻此篇，收于
其《稗乘二氏》里，当为《丛书集成》本之来源。
148页
之为谤佛之报。(注88)但韩愈已受龙昌期、契嵩，甚至王安石等人的
非议，其排佛之说，除“夷狄论”之外，在宋已不甚流行。欧阳修排
佛以来，信佛、亲佛的士大夫无数，尚无人领衔辩驳欧阳之论，〈护
法论〉遂以欧阳为批判之主要对象，而于韩愈只是就其“夷夏说”与
“寿夭说”略加驳斥。
张商英与过去的护法论者都认为，自韩愈以来，排佛者皆不知佛
。是以在列举欧阳修之“谬论”以前，他首先指出一般儒者不知佛而
急于排佛之通病，而说
今之学孔子者，未读百卷之书，先以排佛为急务者，何也？(注89)
又说︰
一从佛法东播之后，大藏教乘无处不有。故余尝谓︰欲排其教
，则当尽读其书，深求其理；摭其不合吾儒者，与学佛之见，
质疑辨惑，而后排之可也。(注90)
未读佛书而排佛，涉及认知的问题（epistemology）。在张商英看来
，不通佛理而妄排之，正如同夏虫语冰，全无意义。据传他本身也曾
鄙释氏，认为不足与儒家相提并论，而有作《无佛论》之念，后因访
友见《维摩诘经》，读之而深为佛理所吸引，遂由信佛而至护法。
(注91)僧史家对他所说之“吾学佛而知儒一语”最为乐道，屡引宋孝
宗
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(注88)按韩愈上〈论佛骨表〉为宪宗贬至潮阳。又喜服食养生，“用
硫黄搅粥饭啖鸡男，不使交，千日烹庖，名火灵库。”遂婴疾
而终（见钱基博《韩愈志》页42）。欧阳修早年丧妻丧子，婚
后第三年，时二十七岁，丧夫人胥氏，二十九岁又丧妻杨氏，
三十二岁时丧子。曾作“白发丧女师作”一诗，云︰“吾年未
四十，三断哭子肠”，可见其女师亦早夭。张商英虽未明说此
为“人祸天刑”，却隐约有所指。
(注89)〈护法论〉页 638。按︰本文虽引《大正藏》本，同时亦参考
他以下诸本，以为校读之用︰《说郛》本（北平图书馆手抄本
）、《说郛三种本》（上海︰古籍出版社影印涵芬楼本，）、
《中国佛教思想资料选编》第三卷第 3册标点本、日人古田梵
仙《增冠旁注》本（京都︰出云寺，明治十八年刊），以及《
宗禅辩》。
(注90)同上注。按︰《大正藏》本作“折疑辨惑”，他本及《宗禅辩
》皆作“质疑辨惑”。
(注91)《佛祖统纪》卷 49，页415bc～416a，略谓张读《维摩经》后
深信佛氏之道，常谓人曰︰“吾学佛然后知儒。”据云张商英
正作〈无佛论〉，其妻向氏谓之曰︰“既言无佛，何论之有？
当著有佛论可耳。”商英乃止。按︰张商英罢作无佛论，其妻
向氏之语，若有影响，可能是因素之一，也可能无关，非吾人
所能知。
149页
赞许之词，以见张商英之有“儒者未读佛书而排佛”之认识，都是缘
于兼习儒释书之故。(注92)他认为“不知佛而妄议佛”的儒者，除欧
阳修之外，还有王安石的女婿王令（逢原），及理学大师二程兄弟。
(注93)其中，欧阳修的地位最高，文辞最犀利，文章流传最广，议佛
也最厉害，自然是他辩驳的主要对象。
张商英显然对欧阳修的著作非常熟悉，所以他对欧阳修之批判，
并不限于欧阳修排佛的代表作〈本论〉，还旁及《集古录》等作品的
排佛语。他认为欧阳修的各种议论，甚至行事，以下列数端最为可议
；(一)“佛者善施无验不实之事”，(二)“佛为中国大患”，(三)“
无佛之世诗书雅颂之声，其民蒙福如此”，(四)〈跋万回神迹记碑道
士迹老子之说以讥佛，(五)修唐书“以私意臆说妄行褒贬，比太宗为
中才庸主”；又削唐之公卿好佛而“与禅衲游，有机缘事迹者”，
(六)致仕后以“六一居士”之号自称，(七)其书尺“谍谍以忧煎老病
自悲”。
欧阳修之排佛以〈本论〉一篇为代表。其文不仅析论佛教兴盛之
由，指明其不合理之处，而且高唱“礼义者胜佛之本”一囗号，鼓吹
兴礼义以对抗佛教。但欧阳修贬斥佛教，其议论并不限于〈本论〉，
实散见于其文集。张商英所举各条，是翻阅欧阳修全部著作所得的印
象，可见他对驳斥欧阳议论态度之认真。部份张商英所列举之欧阳修
议论，譬如“佛者善施无验不实之事”一语，不仅不见于〈本论〉，
似亦不见于现存《欧阳修文集》，及他自己的创作《新五代史》，而
见于他与宋祁合作纂修的《新唐书》。《新唐书》删削许多《旧唐书
》记载佛教有关之事，故他说欧阳修编修唐书时，“削唐之公卿好佛
而与禅衲游，有机缘事迹者”，实为有感而发。
─────
(注92)同上注，页419c，“孝宗淳熙七年（1180），曾诏宝印禅师谈
三教异同，宝印引张商英学佛然后能知儒之语，孝宗对曰︰‘
朕意常作此见。’”
(注93)王令（1032～1059），字逢原，与王安石为连襟，其妻为王安
石妻妹。学尊孟、韩，著孟子讲义五卷，认为韩愈之学得自孟
子。曾效韩愈为〈师说〉，作〈代韩退之答柳子厚示浩初序书
〉，驳斥柳宗元的崇佛论调。见王令《广陵集》（商务影印《
四库全书》本），卷24，页1～5。他又作〈书墨后〉，大肆攻
击佛教，说佛老之害深于杨墨，而佛之害更甚于老。见《广陵
集》卷20，页 9～12。故张商英批评王令说︰“鄙哉逢原，但
一孤寒庸生耳，何区区阐提之甚！退之岂不能作一书而待后人
补也，其不知量也知此！”关于〈护法论〉所说的“伊川程颢
”，见下文讨论。
(注94)此语见《新唐书》卷181，页5355，〈李蔚传赞〉。原文曰︰
“若弗者，特西域一槁人耳......然其言荒茫漫靡，夷幻变现
，善推不验无实之事，以鬼神死生贯为一条，据之不疑。”按
︰李蔚于懿宗时尝上疏谏皇帟饭僧禁中，不为所纳。后懿宗迎
佛骨，群臣谏而不听。《新唐书》赞语即对此事而发，颇似欧
阳修之文。
150页
张商英护法之论多引用佛经，发抒教义，以作辩解(applogetics）
。间以对佛法的诠释（hermeneutics）申论其说。与牟子、契嵩的合
会儒释，而进行对儒家思想的诠释有所不同。譬如对“佛者善施无验
不实之事”一语，他完全站在佛教的立场，引佛经辩解，而不援儒、
道之语入佛。他说︰佛舍其富贵，为道忘身，如有丝毫妄心，必无法
求信于人。同时引用《金刚般若经》“如来是真语者、实语者、如语
者、不诳语者、不异语者”及“诸佛如来无妄语者”，强调佛无诈妄
。(注95)又引《金刚般若经》所说之“是故如来说一切法，皆是佛法
”、《维摩经》偈“经书咒禁术，工巧诸伎艺，尽现行此事，饶益诸
群生”、及《法华经》“资生业等，皆顺正法”之语，解说心常清净
则能转识为智之义，而进一步推至“一切烦恼皆是菩提，一切世法无
非佛法”，劝人信佛而为傅大士、庞道元一类的“在家菩萨，了事凡
夫”。(注96)
对于欧阳修所谓“佛为中国大患”之批评，前此的护法者，如上
文所说的牟子及契嵩，都认为是传统夷夏论及种族优越感在作祟。他
们都强调“中国以外即是夷狄”是一个错误的前提。因为前提错误，
所以“夷狄为中国大患，佛教出于夷狄，故佛教为中国大患”之逻辑
便不能成立。契嵩还强调东圣、西圣虽因地域之隔，地理之异，实皆
是圣，明白主张周孔所代表的华夏文化与佛所代表的西域文化，都有
其长。
由于“佛教为中国大患”是“夷夏之辨”及种族优越感的产物，
由韩愈倡于前，欧阳等人声援于后，所以张商英在驳斥“佛教为中国
大患”一说时，遂同时评论韩愈在论佛骨表上的夷夏论及相关看法，
与牟子、契嵩之论互有发明。基本上，他认为教法本身无罪，因为佛
有大善大慧，讲大利益大因缘，能感格人天之心，故“人天向化，如
应风之草。”佛法赖佛徒维系，如同儒学需儒家信守。佛教中有“败
群不律”者，一如儒家中有高才博学之士而违背圣教者，势所未免，
皆非教法之罪。对于韩愈“佛者夷狄之一法耳”之说，(注97)张商英
斥曰︰“陋哉，愈之自欺也！”他的理由
─────
(注95)按︰张商英只云佛经，并未指明此语系出何经。大概此句为《
金刚般若经》名句，时人多有所闻之故。其后引文，则明指出
于《金刚般若经》。
(注96)按︰《大正藏》本作“一切世法无非佛去”，显然为误植。其
他各本及《宗禅辩》皆作“佛法”。《宗禅辩》只说“一切法
”。“烦恼即菩提”一语出《天台止观》，张商英显然对《法
华经》以外的天台宗经典亦有涉猎。傅大士（497～569）本名
傅翕，南朝梁、陈间人，为优婆塞，通儒释道三家之学，聚徒
讲佛经于双林，为世所尊，梁武帟尊曾请至朝讲经，颇优礼之
。著有《心王铭》及诸偈颂等。庞道元，本名蕴，通称庞居士
。唐元和时人，曾参禅于石头希迁，又拜于江西马祖门下。曾
作名偈︰“神通并妙用，运水及搬材。”以机锋迅捷名，著有
语录、诗偈多种行于世。
(注97)韩愈《韩昌黎集》（台北︰河洛出版社影印，马其昶校注本，
1975），卷 3，页124～126，〈与孟尚书书〉。
151页
是︰
愈岂不闻孟子曰舜生于诸冯，牵于负夏，卒于鸣条，东夷之人
也；文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也。舜与文王皆圣人
也，为法于天下后世，安可夷其人废其言乎？况佛以净饭国王
，为南赡部州之中而非夷也。(注98)
佛教之为患还被韩愈牵扯到人之寿夭问题，至有“上古寿考，而
后世事佛渐谨，年代尤促”之说，(注99)张商英也忿然指出这是“窃
铃掩耳之论也”！他辩说︰
愈岂不知外丙二年、仲壬四年之事乎？岂不知孔鲤、颜渊、冉
伯牛之夭乎？又书无逸曰︰“自时厥后，亦罔或克寿，或十年
，或七、八年，或五、六年，或三、四年”，此时此方未闻佛
法之名。(注100)
张商英认为如韩愈“事佛寿促”的逻辑可通，则“毁佛者当永寿”亦
可通。事实上却不然，唐武宗毁佛半年而崩即是明证，可见事佛不事
佛与寿考年促无关。
对于欧阳修“无佛之世诗书雅颂之声，其民蒙福如此”之看法，
张商英认为是一般人好同恶异心态之表现，虽无可厚非，但因为不能
“通方远虑”，不免狭隘。张商英用了相当长的篇幅辩论这点。因为
“无佛之世诗书雅颂之声”一句，是欧阳修在批评佛教于武氏之后“
流毒”王室的前提，欧阳修曾在其《集古录》中说︰
佛为中国大患，非止中人以下、聪明之智一有惑焉，有不能解
者矣。方式武氏之时，毒被天下而刑狱惨烈不可胜言，而彼佛
者遂光迹于其间，果何为哉？自古君臣事佛，未有如武氏之时
盛也。视［阎］朝隐等碑铭可见矣。然祸及生民，毒流王室，
亦未有若斯之甚也。碑铭文辞不足录，录之者所以有警也。俾
览者知无佛之世诗书雅颂之声，斯民蒙福者如彼；有佛之盛，
其金石文章与其人被
──────
(注98)〈护法论〉，页640b。
(注99)《韩昌黎集》卷 8，页354～356，〈论佛骨表〉。其实，南朝
齐道士顾欢首倡以“夷夏之辨”来论宗教之优劣。他曾著《夷
夏论》，认为“佛、道齐乎达化，而有夷、夏之别”；以道教
质而精，适合华夏“精人”，可以“兴善”，而佛教文而博，
为夷戎“粗人”之教法，较宜于“破恶”，是以道教实优于佛
教。见任继愈编《中国佛教史》（北京︰中国社会出版社，）
，卷 3，页102～103。
(注100) 〈护法论〉，页639bc。
151页
祸者如此。(注101)
这种看法与〈本论〉里︰“三代之时王政修明，礼义之教行于天下，
佛无由入”之说连成一气，是欧阳修排佛论的一贯看法。他认定无佛
之世蒙福者多，有佛之世被祸者多，几乎完全否定佛教之益处。张商
英从各种角度，分四方面立论，辩证有佛之世的益处，肯定佛教及僧
侣的社会价值。他的看法如下︰
其一，佛教有其特异传统。佛以其法付嘱国王大臣，教其徒勿蓄
威势，尊隆道德；不求爵禄，依教求活；乞食于人，下心众生。又教
其徒不畜妻子，使“事简累轻，道业易成”；毁形易服，使“远离尘
垢，而时以自警也。”佛徒依其教行其道，“以求至乎涅槃”，而“
以此报恩德，以此资君亲，不亦至乎？”至于皇帟、王臣为佛徒建寺
宇、置田园，使其安心行道，随方设化，其徒自应精修禅律，表率众
生。否则即是违佛祖之戒，非如来弟子。张商英认为佛教经三武之祸
，废而愈兴，可见废之无益。何况他所见的佛徒确多“辞荣荣富者，
俊爽聪明者”。他们“甘心于幽深阒寂之处，藜羹韦布，仅免饥寒”
，虽未必是达道之徒，也未尝不是“渐有所得者”。
其二，僧徒未必不耕而食，以“不耕而食”诬蔑佛徒，实是一偏
之见。通都大邑，不耕而食者，十居七八。以至“山林江海之上，草
窃奷宠；市缠邸店之下，娼优厮役；僻源邪径之间，欺公负贩；神祠
庙宇之中，师童巫祠者皆然也。”何独对“守护心城者”却如此厌恶
呢？(注102) 对张商英而言，不耕而食者到处都是。即使对当时百姓
，他也怀疑“自犁锄者，其亦几何？”更何况释氏刀耕火种，栽植林
木，灌溉蔬果，服田力穑者，实不乏其人。他举出唐代的高僧如罗汉
桂琛、(注103) 百丈惟政、
────────
(注101) 见《欧阳修全集》卷 6，《集古录跋尾》(二)，页14～15，
〈唐司刑寺大脚迹敕〉。跋文中所说的“朝隐”是此碑的撰
者。
(注102) 以上引文皆见〈护法论〉，页639bc。
(注103) 按︰原文之地藏禅师即是罗汉桂琛（867～928）。其语“诸
方说禅浩浩地，怎如我这种田博饭吃。”见于《五灯会元》
（北京︰中华书局标点本，1984）卷 8，页446～450，唯文
字略异。按︰“抟饭”诸本皆作“博饭”，《说郛》抄本漏
此句，古田梵仙本指出其误。《宋高僧传》、《景德传灯录
》、《禅林僧宝》传之罗汉桂琛传均无此句。张商英之引文
不知根据何书？
(注104) 百丈惟政禅师，马祖道一法嗣，有“开田说法”故事。《景
德传灯录》（《大正藏》本）“百丈涅槃传”，亦有“开田
说法”故事。唯后者为百丈怀海法嗣，名法正，为马祖道一
第二代。《大正藏》编者，根据柳公权书“涅槃和尚碑”，
及惠洪《林间录》之说，认定二者为同一人，故将惟政禅师
传置于百丈怀海法嗣下。见《景德传灯录》卷9，页268。
153页
百丈怀海、(注105)仰山慧寂、(注106)黄辟木希运，(注107) 及宋代
的洞山晓聪，(注108)证明唐以来“自耕自食”已是丛林规制。
其三，僧侣并未免税，反而捐纳甚多，不下于一般百姓。僧侣虽
众，但“各止一身、一粥、一饭，补破遮寒，其所费亦寡矣！”他们
身受国恩，目标在“绍隆三宝”，有其份内工作，实无必要使他们务
农。何况“田园随例常赋之外，复有院额科敷，客官往来，种种供给
。岁之所出，犹愈于编民之多也！”既无损公私，实有益于大众。
其四，岁之丰歉与僧侣耕食与否无直接关系，非僧侣之过。北宋
末水灾旱灾年年发生，“四方之稼，秀而不实者，岁常二三。”甚至
有半年以上荒歉，基本上是自然因素，与僧侣之为耕者与否，无必然
关系。实际上耕者减少，与地方官劝农不力有关。宋代地方官僚“背
公营私，侵渔不已。”压抑百姓，夺其农时。农民之实际耕者只十之
二、三，其余十之七、八都变成游向之民。耕者既少，又逢自然灾害
，田产由是大减，过错本不在僧侣。
这些说法根据历史、常识而论，虽有袒护佛徒之嫌，确也反映了
不少事实。排佛论者把社会上一切堕落、萧条、枯萎之现象完全归咎
于佛教，抹杀其存在的价值，张商英自不能接受。
关于〈跋万回神迹记碑〉道士骂老子语以讥佛一节，张商英认为
欧阳修“未达通方之大道”且“不揣其本”，原因在欧阳修对道士骂
老子的动机，及诬蔑僧侣之处，毫不考虑地接受，相信道士所谓“佛
以神怪福祸恐动世人，俾皆信向，故僧尼得享丰饶；而吾老子高谈清
净，遂使我曹寂寞。”其实，神怪福祸之事，历代皆有，儒家文人亦
乐于道之，不过其文较略而已。然而真学佛者，在求无上菩提、出世
间大法，并不以“温饱”为职志。道士也是弃俗之人，出家求道，不
应以寂寞为怨。若是欲图温饱，世间万途，何所不可？何必必入世之
便而求于世外？ (注109)
张商英驳斥欧阳修对佛教的误解与偏见，大致如上。他认为因为
欧阳修对佛教偏见太深，影响他编写历史、褒贬人物的客观性及公正
性。尤其编修唐书“以私意臆
─────
(注105) 按︰原文之大智禅师即百丈怀海（720～814）。其“一日不
作，一日不食”之语，见《五灯会元》卷3，页136。《宋高
僧传》、《景德传灯录》之传俱无此语。
(注106) 按︰原文之仰山即仰山慧寂（807～883）。其“锄得一片地
”之语，见《五灯会元》卷9，页530，唯文字与护法论引文
略异。
(注107) 按︰原文之断际禅师即黄辟木希运。其“每集大众栽松”事
，张商英不知何据？
(注108) 关于洞山［晓］聪手植金刚岭松事，见禅林僧宝传卷。
(注109) 见〈护法论〉，页642ab。
154页
说，妄行褒贬，比太宗为中才庸主”，这种作法，他极不以为然。今
考欧阳修《新唐书》〈太宗本纪〉赞，有下列评语︰
盛哉，太宗之烈也！其除隋之乱，比比汤、武，致治之美，庶
几成、康。自古功德兼隆，由汉以来未之有也。至其牵于多爱
，复立浮图，好大喜功，勤兵于远，此中才庸主之所常为。
张商英所难接受的是“中才庸主所常为”之事，竟包括了“立浮图”
一项，虽然欧阳修之论或有其春秋责备贤者之意，但以“立浮图”及
“勤兵于远”等理由，将太宗与“中才庸主”相比，张以为有失公正
。最可议的是，欧阳修作《新唐书》时，把唐代好佛公卿与禅衲交游
而有机缘事迹者，全部刊削删除，违背了文直事核，不虚美不隐恶的
作史原则。而致仕之后以居士自称，是承认有佛；而既承认有佛又予
以排斥，是“好名而欺心”。换句话说欧阳修的史作，近乎“匿人之
善，偏求其短，以攻刺之”，是“嚣讼匹夫”之所为。(注111) 不但
自蔽、蔽人，而且蔽天下后世。其说或不至于动摇智者，却能诱惑“
躁进狂生”。张商英觉得像欧阳修这种文人，让其侍君，则“佞其君
绝佛种性、断佛慧命。”与之为友，则“导其友戕贼真性、奔竞虚名
。”若使其得志，则世人将永远不得闻佛之教法。由其史作而推及其
个人性格，张进一步发现欧阳修在其书信中“谍谍以忧煎老病自悲”
，认为他虽然居富贵之地，而“戚戚然若无容者，实为不通理性之明
验。”(注112)
张商英在护法论批判欧阳修，可谓不遗余力。最后还重申排佛者
多不知佛的看法，强调欧阳修不过只是个凡夫俗士，生活在其“僻隘
浅（贱？）丈夫”境界，不识伟大的“真如圆顿之道”，而其所作所
为，则是“歧人天之正路，瞎人天之正眼，昧因果之真教，浇定慧之
淳风”，是自欺其心的结果。这些苛评，不亚于欧阳修排佛之语，显
示其“护法”之态度，已趋向情绪化了。
对士大夫不知佛法渊源而议论佛教，张商英病之再三。欧阳修之
外，他也批评二程，(注113) 指出他们对“出世”一词所定界说之不
当。他说“出世”并非“除是不在世
─────
(注110) 见《新唐书》（台北︰鼎文书局影印本）卷 2，页48～49，
〈太宗本纪〉赞。
(注111) 按“嚣讼匹夫”是欧阳修“道先王之言，而作嚣讼匹夫之见
”一句用语。张商英用此词批评欧阳修，盖有以子之矛攻子
之盾之意。
(注112) 见〈护法论〉，页642bc。
(注113) 按〈护法论〉原文中之“伊川程颢谓佛家所谓出室者”，“
伊川程颢”可能是误称。因伊川是程颐不是程颢。唯二程都
反佛，且都严厉批判佛教，张商英亦有二程并举
155页
界上行”。这种解释是以“出世”为真正离弃世间，如同视儒家藉“
登龙折桂”一语说及第者为真正“乘龙握桂”。以现代观念来说，二
程误譬喻（metaphor）为具体事实（reality）。张商英辩说“出世”
的真义是“通达出世间法”，而所谓“出世间法”即是“戒、定、慧
、解脱知见”，与本于“色、受、想、行、识”的“世间法”不同。
佛祖出现世间本为群生，与儒家圣人“吉凶与民同患”的立场一致，
绝不是“超然自利而忘世者”。真正“出世”的佛门古德都是万中之
选。他们修习佛法，多历经二、三十年，其间除粥饭外，无顷刻间杂
用身心。还要寻师访友，相契相印，互相琢磨，待疑义尽释，方称得
道。此辈古德多晦迹韬光，陆沉于众，久而久之“道香果熟”，闻风
而至者愈多，遂被推出“为人天师”。
显然欲“通达出世间法”而成为得道僧侣，需要付出相当大的代
价，非人人能为。不过佛门风气在张商英的时代已大不相同，故他虽
然强调修行之不易，对当时堕落僧侣之无品无学，丛林之凋敝，深致
其感慨。他说︰
今［之僧侣］则习囗耳之学，裨贩如来。披师子皮，作野干行
。说时似悟，对镜还迷。所守如尘俗之匹夫，略无愧耻。公行
贿赂，密用请扥，劫掠常住，交结权势。佛法凋丧，大率缘此！
佛门风气败坏，是僧侣的问题，不是佛法本身的问题，张商英所述，
禅林之老成及后进之秀异者，并非不知，他们之感慨及批评，上文已
经指出。张商英与这些名德周旋，对他们之所见自然感同身受。但撇
开这些“教迹”不论，三教相比，张商英仍深信佛法境界比道教、儒
教都高。他这种看法，即是〈护法论〉第二部份所述的内容。
张商英是儒者出身，在护法论中他也以“吾教圣人”来称孔孟，
以“吾儒”表明自己为儒门中人。对三教的立场，也主“三教之书各
以其道，善世励俗，尤鼎足不
─────
之可能。关于不读佛书而论佛，二程弟子游酢（1053～1123）
对其师亦有同样意见。他曾在〈答门人吕本中问儒释二学〉
同时说︰“佛书所说，世儒亦未深考。往年常见伊川︰‘吾
攻者其其也！’然然安所从出哉？要之，此事须亲至此地，
方能辨其同异，不然难以囗舌争也。”吕本中指出游酢曾言
︰“前辈往往不曾看佛书，故诋之如此之甚。”钱穆说游酢
为佛法辩护，背叛其师，被视为程门罪人。参看《宋元学案
》（北京︰中华书局，1986），卷26，〈荐山学案〉页996
，及钱穆《宋明理学概述》（台北︰学生书局修订本，1977
），页107。
(注114) “吉凶与民同患”一语出〈易系辞〉。
(注115) 见〈护法论〉，页643a。
156页
可缺一也。”但是他到底还是认为佛法最优。所以他很赞同王曙〈大
同论〉的观点，对〈大同论〉深加推许︰
余尝爱本朝王文康公著〈大同论〉，谓儒、道、释之教，沿浅
至深，由齐一变至于鲁，鲁一变至于道。诚确论也。(注116)
儒、道、释三教，对张商英而言都是治“群生之病”的药，而所谓“
群生之病”就是“失真迷性，弃本逐末。”唯三之教中，儒者是“使
之求为君子者，治皮肤之疾也。”道书是“使之日损，损之又损者，
治血脉之疾也。”释氏则是“直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也
。”三者间之作用及功效有很大的差别。(注117) 他先从儒、释本质
上静躁的不同，来比较儒、释之优劣，再就老、释之书的境界来判别
道、释之浅奥。儒、释间的比较，可排列如下︰(注118)
┌─────────┬─────────┐
│ ［儒者］ │［佛者］ │
├─────────┼─────────┤
│ 言性 │ 见性 │
│ 劳心 │ 安心 │
│ 贪著 │ 解脱 │
│ 喧哗 │ 纯静 │
│ 尚势 │ 忘怀 │
│ 争权 │ 随缘 │
│ 有为 │ 无为 │
│ 分别 │ 平等 │
│ 好恶 │ 圆融 │
│ 望重 │ 念轻 │
│ 求名 │ 求道 │
│ 散乱 │ 观照 │
│ 治外 │ 治内 │
│ 该博 │ 简易 │
│ 进求 │ 休歇 │
└─────────┴─────────┘
────────
(注116) 按︰王曙为寇准女婿，喜浮屠法，著有〈大同论〉，《宋史》
本传未列于其著作中，但宋人屡言之，除张商英外，契嵩在
《夹注辅教编》亦曾引用此文，引文所述内容大致相同。
(注117) 此段引文皆见〈护法论〉，页643a。
(注118) 同上注，页643ab。
157页
张商英作这个比较，当然不在表示儒者全无功效，而是儒者性“躁”
，佛者性“静”。然而这一躁一静间，其实就有褒贬在内，很值得玩
昧。对道、释二者，他也作类似的比较︰(注119)
┌───────────────┬───────────────────┐
│［道家］ │［释氏］ │
├───────────────┼───────────────────┤
│言无欲 │言无心 │
│不见可欲，使心不乱 │虽见可欲，心亦不乱 │
│言弱其志 │立大愿力 │
│以玄牝为天地之根 │净其意如虚空，外无一法 │
│抱一专气，知止不殆， │圆觉经离作、止、任、灭四病 │
│不为而成，绝圣弃智 │ │
│去彼取此 │圆同太虚，无缺无余 │
│吾有大患为吾有身 │幸得此身为如来种 │
│视之不见名曰夷， │离色求观非正见，离声求听是邪闻 │
│听之不闻名曰希 │ │
│豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻 │随流认得性，无喜亦无忧 │
│智慧出，有大伪 │禅定生净慧；以大智慧到彼岸 │
│我独若昏，我读闷闷 │洞然明白，灵光洞耀 │
│道之为物，恍惚窈冥，其中有精 │见谛明了，自肯自重 │
│道法自然 │前圣所知，转相传授 │
│物壮则老，是谓非道 │一念普观无量劫，无去无来无住，道无古今│
│坚欲去兵 │一切法皆是佛法 │
│道之出言，淡乎无味 │信吾言者，犹如食蜜 │
│上士闻道勤而行之 │勤而行之是下士 │
│塞其兑，闭其门 │属造作以为者败，执者失，又成落空 │
│去智愚民 │以智波罗密变众生业识，为方便智 │
└───────────────┴───────────────────┘
这个道、释间之比较，有比其相同处，也有比其相异处，与儒、释之
完全相对，大异其趣。唯张商英特别强调三教功效之不同，以为读儒
书而依其书行事，可作到“名教
──────
(注119) 同上注，页645bc。
(注120) 按︰《大正藏》本误植为“塞其穴”，他本皆从《老子》原
文作“塞其兑”。“兑”即是“门”，“塞其兑”，塞其门
也。
158页
君子”，若依道书行事，可为“清虚善人”，若依佛书行事，才能“
尽灭诸累，纯其清静本然之道。”读儒书固然可以致富贵，但富贵不
过是“未死以前之温饱而已。”不若读佛书，“食苦咽涩，而致神仙
。”此处所谓“致神仙”应是道者之事，与读佛书灭诸累，而入圆觉
、涅槃之目标异趣，不知张商英何以将二者混为一谈？要之，他深恶
儒者排佛，而终欲判定儒、道之不如佛法。(注121) 〈护法论〉于护
法之外，此一目的，可谓昭然。他以“舜犬之吠”来形容儒家之排佛
者，说尧舜皆善，但舜犬吠尧，因只知有善人舜，不知有善人尧。儒
者诋佛，亦只知孔孟之善而不知佛之善。他又引三国阚泽比较儒、道
与佛之语，说“孔、老设教，法天制用，不敢违天。诸佛说教，诸天
奉行，不敢违佛。以此言之，实非比对，明矣！”(注122) 这是明佛
高于天，而儒道二教实不如佛法了。
〈护法论〉的第三部份是针对一般人士于佛教中较违背常理的观
念与作法之质疑，提出张商英个人的解说与答辩。这些问题包括︰
(一)佛经不当夸示“诵习之人必获功德”。(二)诵经以献鬼神者，鬼
神将安用之？(三)佛教有施食真言，能变少为多，岂有是理？(四)天
堂是妄造，地狱非真说。(五)佛戒人食肉，不亦迁乎？
关于佛经夸示的问题，张商英的辩解强调佛经所言都是诸佛如来
之经验，非凭空想像捏造之虚语。真正受持，可一言见谛，而收心通
神会之效。诵经而获功德，而成正觉，与儒家“始乎为士，终乎为圣
人”和“学也，禄在其中矣”之次第相同。何况儒家也有“积善之家
必有余庆”及“作善降祥”语，岂是圣人妄以禄与庆祥夸示于人？
(注123)
关于鬼神如何用诵经的问题，张商英先指明诵经属于“法施”与
“财施”不同，而效益特大。他接著强调如来之“大慈法施、诚谛之
语”可以“感动八部龙天，震动
──────
(注121) 此段引文皆见〈护法论〉，页643c。按︰依张商英之见，儒
释之间，以性质言，似都相对，而道释之间虽有相对之处，
亦有名异而实同处。譬如老子所说“抱一专气，知此不殆，
不为而成，绝圣弃智”，正与《圆觉经》所说“离作、止、
任、灭四病”相似。这作、止、任、灭四病，简单的说即是
一般人误以为圆觉性可随时作得、可随性任有、可随心止合
，可随意视为寂相，若能离此主观狭隘四病，再求圆觉性，
必知清净。此点参看《圆觉经》〈普觉章〉。张商英虽指出
“离四病”与老子之语类似，但未说明原由，未读《圆觉经
》经者，实无从了解其寓意。
(注122) 见〈护法论〉，页643c～644a。按︰阚泽之说，见《释氏稽
古略》，原文为︰“孔老二教......佛教诸天奉行......以
此言之优劣可见也。”《释氏稽古略》谓其文引自《弘明集
》内宗炳之〈明佛论〉，然查宗炳之〈明佛论〉，并未见阚
泽之语。
(注123) 见〈护法论〉，页644a。
159页
十方世界。”他引用佛经及僧史故事证明诵经之功之大，至于“十千
之鱼得闻佛号而为十千天子，五百之蝠因乐法音而为五百圣贤。蟒因
修忏而生天，龙闻说法而悟道。”有此种信念，自然觉得鬼神可藉诵
经之效而解脱恶趣。(注124)
佛教有施食真言一问，是对佛教宣传感通、应化的怀疑。张商英
仍是引用佛经、僧史故事强调“心灵所至而无感不通”。认为佛赖其
广大愿力，变少为多，无可置疑。他坚信神怪现象之存在，否认其虚
诞。僧史所载，诸如观音、僧伽之示现、布袋和尚之死于一地而现于
他州、［宝］志公之语多灵应、佛图澄临终摇铃腾空而去、达摩灭后
复见于葱岭、文殊灭度后四百年仍在人间、道宣受赐佛牙等等现象，
都是明证。其中道宣佛牙，宋徽宗登基时，曾取而观之。张商英还录
有其所制颂，其中有“玉莹千轮皎，金刚百炼新。我今恭敬礼，普普
济群伦”之句，证明佛牙确有神奇之处。(注125) 他虔信佛语，认为
其“表事表理，有实有权，或半或满，设渐设顿，各有攸当。”如非
具有大信根，未能无惑。何况“圣人之言，从权适变，有反常合道者
。”如孟子不言利而于宋受兼金，不能因其言之之而议之。佛祖之语
，“详披谛信”，需要真积力久，亲自验证，方能信而不诬。(注126)
天堂地狱一节，张商英以为二者启人疑窦，是因非凡夫肉眼所能
见之故。六道中的人天鬼畜既灼然可知，天堂地狱二道虽涉神怪，但
史传所载，岂无耳闻目见之实？此外，天堂地狱与因果报应之说息息
相关，人知有报应，不敢自欺其心而为恶，反而会生善护众生之念，
减少侵凌争夺之风，岂不“刑措而为极治之世”？因这些理由，张商
英坚持天堂地狱之存在，而否定佛教无益之说。(注127)
至于佛教戒人食肉一项，涉及佛教五戒中的第一戒︰戒杀。问者
以为鸡、狸、牛、马、犬等各有司晨、捕鼠、力田、代步、司御等功
用，不杀可也，猪、羊、鹅、鸭、水族之类，本只供庖厨用，若不杀
而食之，岂不繁殖为害？张商英以为这看法是不知佛理的结果。他辩
道︰人虽为众生最灵，但若不能积善成德，识心见道，“瞀瞀然以嗜
欲为务，成就种种恶业习气”，则二、三十年间，就与猪、羊、鹅、
鸭等无异。岂能以心识之最灵，欺渺小之最不灵。他认为戒杀是佛教
五戒之一，是“律身之粗迹，修行之初步”。佛教本不奢望人人都能
戒杀而禁食肉。譬如帟王若有大恩德，
────
(注124) 同上注，页644b。
(注125) 同上注，页644c～645a。按︰道宣佛牙宋初诸帟如太祖、太
宗等，即曾以烈火煆之，颜色不变，是以皆制偈赞之。宋仁
宗之偈有“唯有吾师金骨在，曾经百炼色常新”之句，与徽
宗“金刚百炼新”之语若合符节。
(注126) 同上注，页645bc。
(注127) 同上注，页645c。
160页
能陶铸天下，士庶之家则春秋祭祀，都不妨其杀生食肉。真正需要戒
杀者是僧侣及儒者。僧侣因承佛戒律，受人信施，若仍饮酒食肉，则
不仅“取辱于人”而且“逮戾于天”。儒者欲移风易俗，除去诲YIN诲
盗之恶，能够持戒禁肉，为人表率，才能使人听其言。(注128) 这些
辩解，以强调戒杀为主，禁食酒肉方面，张商英似乎并不坚持。事实
上，他自己也未身体力行。
以上答辩大致都是就北宋末期社会上较流行的疑问而作，是否能
够除去问难者之疑惑，非吾人所知。但这些问题，恒在非佛教徒之心
中盘旋，既要护法，就必须提出具体的答覆。张商英仍是就佛经上之
说法与佛教感通的故事来作较合理化的解释，强调信仰、经验、工夫
、道德及减少嗜欲的重要性。
六、结论
综观张商英之护法，吾人可获下列数点结论︰
其一，张商英之论，重于站在佛教立场为佛教作辩解，而轻于调
和儒、释，作三教的会通。他觉得佛教在徽宗时由受到支持而被排斥
，韩、欧以来排佛人士之论调影响甚大。他们的排佛论足以提供反佛
之执政者或统治者议佛、斥佛之资，而甚至改变其佛教政策。唐武宗
毁佛，虽未直接与韩愈排佛有关，却具体实现韩愈排佛之说，不能说
没受影响。宋初王禹□上太宗疏，陈改革事，就同时献上韩愈〈论佛
骨表〉，建议太宗沙汰僧尼。(注130) 欧阳修辟佛，虽无沙汰僧尼之
议，但完全否定佛教的正面价值。宋徽宗原好佛法，后听林灵素之议
而抑佛，他的抑佛之诏，与过去的排佛论如出一辙，与欧阳修〈本论
〉里之主张也是前后相呼应。诏书中说︰
先王之教，用夏变夷，衣服有常，以临其民，而奇言异行，莫
不有禁，故道德一，风俗同。自先王之泽竭，佛教始行于中国
。虽其言不同，要其归，与道为一，世赖以趋于善者，亦非一
日。然异俗方言，祝发毁肤，偏袒横服，弃君臣之分，忘族姓
之辨，循西方之礼，盖千有余岁。朕方敦礼义，弥追三代，其
教虽不可废，而害中国礼义者，岂不可革？(注131)
如果徽宗确是作到此处所谓之“敦礼义弥追三代”，岂不是对欧阳修
〈本论〉中“修礼
──────
(注128) 同上注，页645c～646a。
(注129) 见注(83)。
(注130) 王禹□疏见徐规《王禹□事迹著作编年》(北京:中国社会出
版社，1982)页61。
(注131) 《续资治通鉴长编记事本末》卷127，页7。
161页
义以胜佛”一主张的实践？然而徽宗意在崇道，故他敦礼义之说，不
过是个幌子，是以此诏之后段竟说︰
应寺院屋宇、田产、常住，一切如旧，永不改革，有敢议者，以
违御笔论。其服饰、其名称、其礼、其言，并改从中国。佛号“
大觉金仙”，余为“仙人”、“大士”之号。僧称“德士”，寺
为宫，院为观，即住持之人为知宫观事。(注132)
这种名为追三代礼制，实为抑佛崇道的改革，张商英虽然好道，也无
法接受。他不能反对徽宗之命，只能藉批判欧阳修为代表的排佛论者
来表达其不满。他不但要驳斥欧阳修之偏见，还要力陈佛法较儒、道
优异之处。他的“护法”，不仅是为佛辩护，而且还含有诠释佛法、
提升佛教、及规劝僧侣之意。他是有史以来第一个作论护法的宰相，
也是第一个对欧阳修辟佛予以深刻而严厉地辩驳的儒者。他的护法，
对于后来佛教与丛林之发展，必有极大的鼓舞作用。
其二，张商英之〈护法论〉固然以佛教为最尊最优，但是他熟习
三教，所以还是主张三教并存。僧史说他晚年好佛重道，而至于︰
建华严阁，设斋醮会，释子黄冠，纷纷趋之。道士教化，令诵《
金刚经》，为之结般若缘，故云财法二施。遇僧劝看《道德经》
，使互相有知也。(注133)
这是要会通佛、道而非会通释、儒。徐俯（1075～1141）跋〈护法论
〉时曾说“无尽居士护法之心可谓至矣，于三教中皆有劝戒，”固为
笃论，(注134) 但是他真正的目标还是宣扬佛教存在的权利、意义与
价值。是以他在护法论结尾，曾表示贬佛者希望见佛法之亡，然佛法
之亡于众生何益？反之，佛法之存亦于众生何损？他相信人之贫富寿
夭自出前定，功名财禄，本系乎命；荣贵利达，亦在乎时，谤佛、斥
佛都无由致之。他的护法纯粹是基于个人信仰，及对佛法、禅林前途
之关心。他希望推动佛法，
───────
(注132) 同上注。
(注133) 见《释氏资鉴》卷10，页211；又《大慧宗门武库》（新文丰
《史传部》卌12）页938，亦有曰︰“无尽居私第日，适年荒
，有道士辈诣门，教化食米，无尽遂劝各人诵金刚经，若诵
得一分，施米一斗，如诵毕，施米三石二斗。化渠结般若缘
，故云财法二施。每遇僧，又劝念《老子》使其相知。”
(注134) 徐俯跋语见《佛法金汤编》卷13，页 952，〈徐俯传〉，其
所作时间不详。
162页
并藉佛法之助，以改善北宋末期混乱不宁的社会。事实上，佛法本身
也不可能因谤斥而亡，牟子理惑论就说︰“大道无为，非俗所见，不
为誉者贵，不为毁者贱。”问题在统治者是否会受到谤斥者的影响，
而压迫丛林。张商英曾相徽宗，知道他一度崇信佛法，故有赞佛牙之
作，而徽宗也知商英好佛，乐于赞助佛教。但是宣和（1119）之前，
道士林灵素得势，欲尽废释氏，徽宗信其言而抑佛，终使禅林蒙受其
害。(注136)
其三，〈护法论〉对佛教教义的解释，显然深受佛教界人士所认
许。对崇佛人士而言，护法论毕竟是政治人物兼儒者为佛教表示“不
平之鸣”的代表作，值得加以大肆宣传。南宋至明刻〈护法论〉者甚
伙，南宋学者无碍居士郑王与序〈护法论〉时，曾说︰
观其议论劲正，取与严明，引证诚实，铺陈详备，明如皎日，
信如四时，非胸中超脱该贯至道之要妙，何以臻此？故能释天
下之疑，息天下之谤。实后学之标准也。(注137)
郑□之评语特别指出护法论绝大的功用，其语或略嫌夸张，但称
〈护法论〉为“后学之标准”，则应无疑义。元刘谧作《三教平心论
》，就屡屡引用〈护法论〉之语以壮其声势。(注138) 明太祖之宰臣
宋濂（1310～1381）为〈护法论〉作题辞时，特别鼓吹其说，高呼佛
法之不可诬。他还指出佛法之用于世，可以使
其上焉者炯然内观，匪即非离，可以脱卑浊而极高明，超三界
而跻妙觉，诚不可诬也。奈何诋之？奈何斥之？世之人观此论
者，可以悚然而思，愓然而省矣！(注139)
─────
(注135) 见注(3)所引〈牟子理惑论〉，页11。
(注136) 关于徽宗崇道始末，见金中枢《宋代学术思想研究》（台北
︰幼狮文化公司，1989）第七至第九章。其有关抑佛之讨论
，见第八章第二节，页534～555。前引安藤智信之〈张商英
?护法论???背景〉即强调徽宗之崇道为张著〈护法论〉
之背景。
(注137) 郑王与〈《护法论》元序〉附于〈护法论〉前。按︰郑王与
或作郑与，生平事迹无可考。
(注138) 元刘谧《三教平心论》，《中国佛教资料选编》第3卷第3卌
有选录其文。引〈护法论〉处，见该书页523～524、530。
(注139) 宋濂〈重刻《护法论》题辞〉附于〈护法论〉前。
163页
这些事例，可以显示〈护法论〉从北宋末年至明初，屡为有志护法者
用来抵御社会上反佛之声。这种作用，不仅见于中国，甚至见于域外
。譬如镰仓时期文永九年（即南宋度宗咸淳八年，1272），日僧静照
（1234～1306）著。《兴禅记》，抗议江州延历寺僧上奏朝廷诽谤禅
宗之举，就取护法论之“信佛之言，行佛之行，是佛而已也矣”一句
，加以发挥，而谓︰
诚乎！信佛之言，行佛之行，则皇基固而文武敷荣，国土安而
人民受乐；万邦来庭，何福不臻？(注140)
又韩国高丽时代末期，佛教及程朱之学皆盛，程朱学者对佛教挞伐不
已，当时甚受高丽王室礼敬之禅僧普济大师，即命其徒重刊〈护法论
〉，以求广为流传，并请著名宰相及程朱学者李穑（1328～1396）跋
〈护法论〉，李穑于其跋文中说︰
虽然，五浊恶世，为善未必福，为恶未必祸，非佛何所归哉？
〈护法论〉宜其盛行于世也。(注141)
李穑虽曾表示“不乐释氏”，但因为国王崇佛，遂从而支持佛教，为
〈护法论〉张目，使高丽佛教而得以益盛。(注142)
综上所论，张商英之护法，由辅翼丛林发展，提拔丛林人才，至
作〈护法论〉与排佛者辩，为佛法作不平之鸣，实在为后世护法者立
下一个典范。他虽主三教并尊，却最重佛教，不能与北宋时主张三教
一致论者同日而语。
───────
(注140) 静照著《兴禅记》见《国译禅宗丛书》第一辑第三卷页541～
551。引〈护法论〉句见页。静照（1234～1306）于宋理宗
淳祐十二年（1252）入宋，在宋求法十四年。归日后以华语
著《兴禅记》。此篇除引〈护法论〉外，亦引契嵩之《传法
正宗记》等，显示静照对宋代佛教护法之文甚为熟悉。
(注141) 见《牧隐稿》Ⅲ（韩国财团法人民族文化推进会，《韩国文
集丛刊》vol.3 卷13），〈跋护法论〉条。
(注142) 见《高丽史》（东京︰国书刊行会，1909），页416a。
164页
The Historical Significance of Chang Shang-ying's
Defense of Buddhism
Huang Chi-chiang
Associate Professor of Chinese,
Hobart and William Smith Colleges
Summary
"In defense of the dharms" (hu-fa) is an important theme
in the history of Chinese Buddhism. That Buddhist monks led
or participated in the defense of the dharma has been only
natural. Throughout Chinese history, however, there have been
pro-Buddhist Confucians who acted as defenders of the dharma.
These "defenders from the outside" (wai-hu) were often well
versed in Confucian and Buddhist texts. They also learned
from their predecessors' experiences and acquired a composite
knowledge concerning the defense of the dharma. With this
background and their understanding of Buddhism and Confucianism
on the basis of comparison, they believed that they saw the
problems of anti-Buddhist diatribes. In order to do justice
to the two teachings, they advocated the co-existence of the
two──sometimes three, if Taosim was included. While some
of them might take a conciliatory approach to correlating
these two (or three )teachings, most of them acknowledged the
supremacy of Buddhism over Confucianism and held the former
in the highest esteem.
This article addresses the issue of the Confucian defense
of Buddhism with special reference to Chang Shang-ying(1043～
1121),who was prime minister at the court of Emperor Hui-tsung
(r.1101～1105).It discusses the historical significance of his
patronage and defense of Buddhism. It offers a disinterested
account of his active involvement with Buddhist institutions,
his unflagging support of younger and outstanding clerics, his
genuine concern for the reputation and growth of Buddhist
institutions, and his lengthy apologetic writing defending the
Buddhist dharma. The article analyses his famous essay, viz.,
"Essay in Defense of the Dharma" (Hu-fu lun), which challenged
the Confucians' attack
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on Buddhism, and argues that it repressents a rational and
logical discussion on the inherent differences between the two
teachings. Unlike many previous essays written to safeguard
Buddhism, it is an appologetic writing which defends Buddhist
dharma in its own terms rather than a doctrinal potpourri of
two or three teachings.
The article consists of six sections. The first section
defines the Chinese term hu-fa in the context of religious,
or more specifically, Buddhist history, It explains that the
formation of Sung hu-fa discourse was partly stirred up by
the annoying resurgence of the traditional, chauvinistic I-hsia
lun──a notion that asserts the alien origin of Buddhism and
its inferiority vis-a-vis native Chinese culture. It also
arose from the Sung anti-Buddhist proposition that "Buddhism
grew out of Confucians' inability to safeguard their own
teachings." Chang Shangying took it upon himself to repond to
this line of anti-Buddhist censure. The second section takes
into account Chang's historical image, pointing out the
contrasting roles he played in politics and religion. It
demonstrates the significance of his hu-fa experience, which
was made particularly evident by the manifold goals of his
essay, the Hu-fa lun. The third section details Chang's
unswerving patronage of Buddhism on the basis of various
Sung sources, including Buddhist histories, monastery records,
Sung scholars' random jottings, and local gazettes. It argues
that Chang supported Buddhist institutions as an offical as
well as an individual, and his support clearly entails counsel
and admonition. The fourth section discusses the possibility
of Chang being inspired by some of his precursors, in particular
Lung Ch'ang-ch'i (fl.Chen-tsung's reign),a native of his home
province and a recluse scholar.
The fifth section of the article further discusses the
background and motivation of Chang's writing of the Hu-fa lun,
along with its content and goals. This section comprises three
parts: the first part focuses on Chang's refutation of anti_
Buddhist strictures which Ou-yang Hsiu(1007～1072)and his cohort
had passed on Buddhism; the second part outlines how Chang
differentiated the three teachings and accentuated the supremacy
of Buddhism; the third part depicts his seemingly rational
interpretation of contemporary popular Buddhist beliefs. The
final section reiterates Chang's assertion of the positive
value and functions of Buddhism as a higher form of religion
and the edifying effects of this favorable
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affirmations. It broaches the potential impact of Chang's
work:as a retired prime minister and a Confucian elite who
stood up to countering the anti-Buddhist condemnation and
to protesting against the proscription of Buddhism, he would
doubtless hearten the despondent Buddhist clergy who were
despairing of their future.
In sum, Chang Shang-ying's defense of Buddhism was
unprecedented. He insisted that rulers should be advised not
to purge any religion, and that Buddhism is the ultimate cure
of all social ailments which should in no way be condemned.
His views and arguments appealed widely to pro-Buddhist
Confucians in later times and enriched their works aiming at
the defense of Buddhism. Much admired by fellow Chinese
defenders, he also inspired the monks in Korea and Japan who
braved the danger of religious persecution to defend the
dharma on their respective lands.
Key Words: 1.controversial 2.epistemology 3.apologetics
4.hermeneutics 5.metaphor 6.reality 7.upright
8.incorruptible