净影寺慧远的佛性学说
廖明活中国文哲研究集刊第四期1994.03 出版中央研究院中国文哲研究所页263-286
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“佛性”观念是在东晋末年(五世纪初)，因著大乘《涅
槃经》译出，而开始在中国受到注意；并在南北朝时代(五、
六世纪)，随著《涅槃经》日益流行，成为广受关注的佛教思
想课题。净影寺慧远(523-593)为南北朝晚叶地论学派的重要
人物，声名显赫，著述宏富，史家每把他跟天台宗的智顗(538
-597)和三论宗的吉藏(549-623)并称，推尊之为隋代三大法
师之一。在慧远的代表作《大乘义章》里，有专章探讨佛性问
题，其讨论系统和全面，而且涉及不少慧远教学的中心观念，
颇有研究价值。
一、“佛性”释名
《大乘义章》有<佛性义>一章，分五节论述佛性问题，其
中第一<释名>一节，分析“佛”和“性”两个字的涵义，显示
从不同角度看“佛性”一辞，理解可有差别。关于“佛”一字
，慧远有如下解说：
“佛”者，是其中国之言，此翻名“觉”。返妄契真，悟
实名“觉”。(注1)慧远正确指出“佛”(Buddha)为梵语字
(“中国之言”)，(注2)其本义为“觉”；
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注01 《大正藏》，卷44，页472上。
注02 佛家所称“中国”，乃是指佛教的发源地。
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而所谓“觉”，有离妄归真，契悟真实的意思。
“佛”一字的意义明显，“佛性”一辞之所以涵义多样，
乃是由于“性”一字表义不一。据近人考证，“佛性”的“性
”字梵文原语或作dhatu、或作gotra、或作garbha，在不同场
合可以有不同意思。(注3)慧远分“种子因本”、“体”、“
不改”、“性别”四方面，解说“性”字的意思，解说中提及
“如来藏”、“真识”这些在他教学里占重要地位的观念：
(一)种子因本义：
一者种子因本之义：所言“种”者，众生自实如来藏性
，出生大觉，与佛为本，称之为“种”。种犹因也。故
(《涅槃)经》言：“云何名‘性’？性者所谓阿耨菩
提中道种子。”(注4)
《涅槃经》有“性者所谓阿耨菩提中道种子”一语，因此慧远
以为“性”字有“种子”的意思；而种子有“为本”的作用，
亦即是常途所谓的“因”。至于甚么是佛的种子呢？慧远认为
乃是众生自本以来所真实具有的“如来藏性”。“如来藏”梵
语作tathagatagarbha，直译为“如来胎儿”。在大乘佛典中，
有一系列以“如来藏”为主题的典籍，宣说虽然众生现时多有
烦恼，以至生死轮回不断，但他们原来都具有如来的觉性，就
如孕妇怀有胎儿一样。这众生的觉性，名为“如来藏”，其存
在保证了众生最终都可以觉悟成佛。慧远的教学深受此系典籍
影响，上引文引用如来藏观念解释“种”义，说如来藏能“出
生大觉，与佛为本”，故此可以称为佛之“种”，正反映了这
点。
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注03 有关“佛性”一辞的梵文原语，参阅水谷幸正：<如来藏
·佛性>，《佛教大学学报》第31期(1956年)，页51-5
9；水谷幸正：<佛性····>，《印度学佛教学研究》
第4卷第2期(1956年)，页550-553；篠田正成：<佛性
···原语>，《印度学佛教学研究》第11卷第1期(19
63年)，页223-226。
注04 《大正藏》，卷44，页472上。所引经句参见北本《大般
涅槃经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11，《大正藏》，
卷12，,页523下。
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(二)体义：
二体义名性：说“体”有四：
一佛因自体，名为佛性，谓真识心。二佛困自体，名为
佛性，所谓法身。第三通就佛因佛果，同一觉性，名为
佛性。....是性不异因果。因果恒别，性体不殊。
此前三义是能知性，局就众生，不通非精。第四通说诸
法自体，故名为性。此性唯是诸佛所穷，就佛以明诸法
体性，故云佛性。此后一义是所知性，通其内外。(注
5)
慧远认为“性”字亦可解释为“体”，而所谓“佛”之“体”
，可以指：
1.佛因自体：
即是真识心。“真识心”在慧远的教学里亦即指如来藏，
(注6)而从上文所述可见，如来藏乃是成佛的“因”。
2.佛果自体：
即是法身佛。《大乘义章》有<三佛义>一章，章内申释“
法身佛”名义如下：
“法”者，所谓无始法性。此法是其众生体实，妄想覆
缠，于己无用。后息妄想，彼法显了，便为佛体，显法
成身，名为“法身”。....法身体有觉照之义，名法身
佛。(注7)
法身的“法”，是指无始时来常存的法性。众生原是与法性“
同体”，能照明法性，(注8)只是现时为妄想覆缠，以至法性
对他们没有作用。当妄想止息，法
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注05 同上注。
注06 例如慧远《大般涅槃经义记》卷3说：“如来藏者是真识
心”(《大正藏》，卷37，页691中)，又说：“如来藏
者，佛性异名。论其体也，是真识心。”(页692下)
注07 《大正藏》，卷44，页837下。
注08 众生跟“法性”同一体性、能照明法性之说，见下注。
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性便会显了；而由法性显了所成就的身，以觉照为性，名“法
身佛”。从此可见，法身佛乃是所成就的“佛果”。
3.通于佛因和佛果的觉性自体：
《大乘义章·三佛义》解释何以说法身佛为以觉照为性
时说：
法身离相为空，而体实有。....真心体是神知之性，能
有觉照，故得名“觉”。....心于彼法(性)，同体照
明，由来无障。....性虽照明，而为无明闇障所覆，相
似不觉；后除闇障，彼心显了，始颢真心，如其本性，
内照法界，故得名佛。(注9)
引文同时提到作为“佛因”的真识心和作为“佛果”的法身。
真识心是如来藏，原来“能有觉照”，可以照明法性，故名为
“觉”。当真识心被无明所隐覆，遂似乎有“不觉”。当无明
消除，真识心显了，能如其本性觉照法界，便是证成法身。故
此法身也是“觉”。由此可见，有同一觉性，隐时为“因”，
显时为“果”。因果虽有分殊，觉性则没有差别。
4.诸法自体：
唯有佛才能穷究诸法的体性，故名诸法自体为“佛性”。
以上所出的四种“自体”，前三种唯是有情方有，无关木石等
无情之物，而有情的特点是能有觉知，故说它们是“能知性”
。后一种是遍及一切可以被觉知的对象，包括内在的和外在的
、有情的和无情的，故说它是“所知性”。
(三)不改义：
不改有四：
一因体不改，说之为“性”：非谓是因常不为果，说为
不改；此就因时，不可随缘返为非因，故称不改。....
因体即是如来藏性，显为法身，体无变易，非如有为得
果因谢。就体以论，故名“不改”。
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注09 《大正藏》，卷44，页837下。
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二果体不改，说名为“性”：一得常然，不可坏故。
第三通就因果自体不改名“性”：....如是一切佛性亦
尔，佛因佛果，性不改故，众生究竟必当作佛，不作余
法。....
第四通说诸法体实不改名“性”：虽复缘别内外染净，
性实平等，湛然一味，故曰“不改”。(注10)
慧远认为“性”字也有“不改”的意思，而所谓“佛”“不改
”，可以是指：
1.佛因自体不改：
这又可分两方面说：
(1)随缘不改：
慧远以为作为佛因的真识心，有“随缘”起染的作用。《
大乘义章·八识义》一章述及真识的“染用”，说：
(真识)向虽在染，而不作染；今与妄合，缘集起染。
如水随风，波浪集起。(注11)
真识原来是没有迷染的，只是因为跟无明等妄法结合，(注12
)受妄法影响，集起生死界种种染污法；就像水为风激荡，而
集起波浪一样。慧远又以为起染的真识心是“不改”它的本然
清净性。《大乘义章·八识义》便这样说：
第八真识体如一味，妙出情妄，故说为“真”；又复随缘
种种故异变，
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注10 同上注，页472上-中。
注11 同上注，页530上。
注12 引文并没有提及“无明”。慧远在其它地方论及真识随
缘，往往提到无明迷覆真识。例如在本章下面申述佛性
为“能知性时”时，说：“能知性者，谓真识心。以此
真心觉知性故，与无明合，便起妄知。”(同上注，页
472下)又在《大乘义章·八识义》一章说：“言‘不觉
’者，谓无明地迷覆真如(即真识)，出生无量诸虚妄
法，....此觉不觉，缘集有为一切生死，名心生灭。”
(同上注，页526上)
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体无失坏，故名为“真”。(注13)
真识所以为“真”，是因为它原来是真“如”性，没有一切界
别(“一味”)和妄想情执，在随缘时仍不丧失其原来的真实
体性。
(2)得果不改：
依上面对“性”的“体”义的论述，可见从真识(亦即如
来藏)“佛因”变而为法身“佛果”，乃是同一觉性自隐至显
的事。作为佛因本质的觉性，在证成佛果时没有谢灭，故说“
不改”。
2.佛果自体不改：
法身“佛果”的证得，是一得常得；又作为佛果本质的觉
性，是不会坏灭；故说“不改”。
3.通于佛因和佛果的自体不改：
通于佛因和佛果的觉性，是永不变改；因是之故，众生最
终定当成佛。
4.诸法体实不改：
真识随缘所生起的诸法，表面上虽然有内外、染净等不同
，但其真实体性则是没有分别(“平等”、“一味”)，为深
远不可测。
(四)性别义：
性别有四：一明因性别异于果。二明果性别异于因。第三
通就因果体性别异非情。....四就一切诸法理实别于情相
虚妄之法，名之为“性”。故(《胜鬘)经》说言：“如
来藏者，非我，(非)众生，非命，非人。”(注14)又
复(《涅槃)经》言：“佛性虽住阴、界、入中，而实不
同阴、界、入也。”(注15)
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注13 同上注，页525中-下。
注14 参见《大正藏》，卷12，页222中。
注15 同上注，页472中。所引《涅槃经》经句，参见北本《大
般涅槃经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11，《大正藏》
，卷12，页 526中。
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最后，慧远指出“性”有性别的意思。就“佛”说“性别”，
亦有四方面：
1.说佛因性有别于佛果性。
2.说佛果性有别于佛因性。
3.说佛因和佛果在体性上有别于木石等无情之物。
4.说作为所有存在的理体的如来藏和佛性，是真实的存在，有
别于世间各种虚妄之法。
二、佛性的体状
综观慧远对“佛性”一辞的释义，慧远所理解的“佛性”
，基本上指“觉性”。这觉性为众生所有，是众生能够成佛的
根据，因此说觉性是“种子因本”、是“佛因自体”。觉性为
“种子因本”时，是烦恼所覆；当烦恼消除，觉性显现，便是
证得佛果；因此说觉性是“佛果自体”。觉性在因时是隐，在
果时是显，隐显有分殊，其为明觉则始终如一，因此说觉性是
“不改”。觉性在因时，随缘变现出各种世间虚妄之法，唯其
自性清净，跟世间虚妄之法为染污根本有别，因此说觉性是“
性别”。又世间的存在虽然是虚妄，但它们都是觉性在因时所
变现，而且它们的体性是“平等”、“湛然”，只有佛才能觉
照，故推而广之，慧远又把“诸法自体”称为“佛性”。值得
注意是慧远在释说“种子因本”义和“佛因自体”义时，分别
称佛性因为“如来藏”和“真识”，而上述慧远对觉性的构思
，又跟《楞伽经》、《大乘起信论》等如来藏系佛典所言者无
别，可见慧远的佛性思想，是以如来藏思想为背景的。
慧远在《大乘义章·佛性义》第一节解释“佛性”名义后
，继而在第二<辨体>一节，从不同角度，自略至广，分一门、
二门、以至三十三门，分述佛性各种体状，其言印证了我们以
上的分析。首先慧远以一门综述佛性的情状：
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所言一者，虽复缘别染净之殊，性旨一味，湛若虚空，故
云“一”也。(注16)说佛性是“一”，是因为虽然觉性在随
缘时变现染净不同的诸法，诸法的本性(即觉性)则是没有分
别，深远有如空间。
《大乘义章》所述佛性的二门有四种：
(一)染净二：
一约缘分二：缘有染净，“染”谓生死，“净”谓涅槃
。生死、涅槃体皆是性改。(注17)
说佛性有“染”、“净”两门，是就佛性随缘而说。当觉性与
妄缘结合时，它有生起染污法的作用，而有染污法便有生死；
这是佛性“染”的一面。当觉性脱离妄缘，不再起染污用时，
其本然觉明性得以显现，便即是证悟涅槃；这是佛性“净”的
一面。
(二)体用二：
二体用分二：废缘论性，性常一味，是其体也；随缘辨
性，性有净秽，是其用也。(注18)
说佛性有“体”、“用”两门，是就“废缘”和“随缘”不同
而说。撇开妄缘，觉性自体是恒常远离一切分别，这是“体”
；因为随缘，乃出现清净和染秽的分殊，这是“用”。
(三)能知性所知性二：
三能所分二：一能知性、二所知性。能知性者，谓真识
心。....此能知性局在众生，不通非情。....所知性者
，谓如法性、实际、实相、法界、法住、第一义空、一
实谛等。....此所知性，该通内外。(注19)
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注16 《大正藏》，卷44，页472下。
注17 同上注。
注18 同上注。
注19 同上注。
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佛性可以分为“能知”和“所知”两种，前者是有情方有，后
者则是通于有情和无情，这点前面讨论佛性的“体”义时已有
述及。又前面以“诸法自体”为所知性，却没有明言何谓诸法
自体；这里则举出“真如”、“实际”、“法界”、“法住”
、“第一义空”、“一实谛”，以之为所知性；而“真如”、
“实际”等辞，在佛教是用来表一切存在的真实性相。
(四)法佛性报佛性二：
法佛性的“法佛”和报佛性的“报佛”，分别是指法身佛
和报身佛。上节谈及佛性的“体”义时，已经提到法身佛是由
法性显了所成就的佛身，以觉照为性。至于报身佛，《大乘义
章·三佛义》一章有这样的说明：
报身佛者，酬因为“报”。有作行德，本无今有，方便
修生。修生之德，酬因名“报”；报德之体，名之为身
。又德聚积，亦名为身。报身觉照，名之为佛。(注20
)
报身的“报”，意思为酬报。由修作而成就的功德，从前不存
在，为酬应方便修行之因而生起，聚合而为“体”，是为报身
。报身有觉照的作用，故名“报身佛”。慧远继续比较法身佛
和报身佛：
问曰：报佛亦能觉照，与前法佛觉照何异？
释言：体一，随义以分。真心之体，本隐今显，说为法
佛。此真心体，为缘熏发，诸功德生，方名报佛。(注
21)
法身佛和报身佛是以同一的觉性为体，这觉性亦即是众生所有
的真心。真心在众生为烦恼所覆，隐而不露；当真心显露时，
便是法身佛。随著真心显露，烦恼相消失，代之而起是一大功
德聚合，此为报身佛。
慧远分述“法佛性”和“报佛性”如下：
四对果分二：一法佛性、二报佛性。法佛性者，本有法
体，与彼法佛体
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注20 同上注，页838上。
注21 同上注。
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无增灭，唯有隐显、净秽为异。如矿中金与出矿时(金
)，体无多少。....报佛性者，本无法体，唯于第八真
识心中有其方便可生之义。如矿中金有可造作器具之义
，非有器具已在现中。如树子中未有树体，唯有方便可
生之义，若无生性，虽以无量百千方便，佛不可生，如
燋种中树不可生。(注22)
说佛性有“法佛性”和“报佛性”两种，是就佛果可以分为法
佛身和报佛身而说。法佛性是指众生“本有”的最真实觉体。
这觉体和法佛身是同一体性，只有隐和显、在秽和在净的分殊
；就像未出土的黄金和出土的黄金，体质没有分别。“报佛性
”观念的提出，是为了显示众生虽然“本无”报佛的种种功德
，但作为觉性的存在，他们可以经由方便修行，成就报佛的德
性；就像未出土的黄金，虽然没有器具的形状，但在出土后可
以制作成各种器具；亦像树的种子虽然没有树的体状，但经由
下土、浇灌等方便，便可以长出树来。
慧远分析佛性的体状除了上述的一门、二门外，还有以下
的“不善阴”等四门分类，牵涉及一阐提是否具有佛性的问题
，是值得留意。“一阐提”为梵语字icchantika的音译，意译
为“乐欲者”、“大贪者”等，在佛典中是用来指罪恶深重，
难于救拔的有情。就一阐提是否具有佛性的问题，《涅槃经》
有以下的一段话：
善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，
善根人有，一阐提无；或有佛性二人俱有；或有佛性二
人俱无。(注23)
经文把佛性分为四门：
1.一阐提有、善根人无的佛性。
2.善根人有，一阐提无的佛性。
3.一阐提、善根人俱无的佛性。
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注22 同上注，页472-473上。
注23 北本《大般涅槃经》，卷36，<迦叶菩萨品>第12，《大
正藏》，卷12，页574下。
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4.一阐提、善根人俱有的佛性。
慧远申释其意，乃谓佛性有不善阴、善五阴、佛果阴、理性四
种：
(1)不善阴：
不善阴者，凡夫五阴，真妄所集，....摄阴从真，皆真
心作。....从真义边，说为佛性。四中初一阐提人有，
善根人无。(注24)
“阴”是指构成现象层面存在的色、受、想、行、识五种成分
；而“不善阴”乃是凡夫所有的有漏五阴。凡夫的五阴虽然是
有漏，但它们是真心在随染缘时所集起，为真心之所作；从它
们有“真”的一面，遂称之为“佛性”。此种佛性是一阐提有
，善根人无。
(2)善五阴：
善五阴者，地上之身。....此阴真心缘治合成。....摄
阴从真，真心所为。....真作义边，说为佛性。....第
二善阴，善根人有，阐提人无。(注25)
“善五阴”是修行至十地中的初地(“地上”)的有情所有的
无漏五阴，(注26)为真心接受净缘薰治，从而生成。从它们
为真心所作，有“真”的一面，遂称之为“佛性”。此种佛性
是一阐提无，善根人有。
(3)佛果阴：
佛果阴者，是佛果德；与前善阴大况相同，满不满异。
....第三果阴，二人俱无。(注27)
“佛果阴”是指菩萨修行成佛时所得的、具足功德的五阴。佛
果阴与善五阴一
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注24 《大正藏》，卷44，页473中。
注25 同上注。
注26 “十地”为菩萨修行十种高层次的阶位，完成十地修行
，便可进而证得佛法身。十地中的初地称“欢喜地”。
慧远在《大乘义章·十地义》对“欢喜地”有如下界定
：“欢喜地者，经中亦名‘净心地’也。成就无上自利
利他行，初证圣处，多生欢喜，故名‘欢喜’。住此地
时，于真如中证心清净，名‘净心地’。又于三宝得清
净信，亦名‘净心’。”(同上注，页 149下)
注27 同上注，页473中。
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样是无漏，更且比善五阴圆满，故称“佛性”。此种佛性不但
一阐提没有，善根人未成就佛果，也是没有。
(4)理性：
废缘谈实，实之处无缘。以无缘故，真体一味，非因非
果，与涅槃中非因果性，其理一也。....第四理性，二
人俱有。(注28)
“理性”是撇开随缘的相用，就实而论的真体，亦即是觉性的
自体。觉性自体虽随缘而成为“佛因”、“佛果”，其自身则
无所谓因果，没有一切分别相，与涅槃为无所谓因果的分别，
道理上是一样。这种佛性，不但善根人有，一阐提亦有。
如是看，就一阐提没有善五阴和佛果阴，可以说一阐提没有佛
性；又就一阐提有不善五阴和理性，可以说一阐提有佛性。
又南北朝时人谈说佛性，多以《涅槃经》所言为本。《涅
槃经》讲述佛性有以下一节话：
佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二
因缘；因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐
三菩提；果果者，即是无上大般涅槃。....非因非果，
名为佛性。(注29)
南北朝的佛性论者每根据这节经文，谓佛性有“因”、“因因
”、“果”、“果果”和“非因非果”五方面，分别为指十二
因缘、智慧、菩提、涅槃和佛性自体。至于为甚么经文说十二
因缘是佛性“因”、智慧是佛性“因因”等，不同论者有不同
解释，成为中国佛性论的主要论题之一。慧远亦以《涅槃经》
所言为据，说佛性有因性、因因性、果性、果果性、非因非果
性五门，并对前四门有如下解说：
言“因”性者，谓十二缘，能与涅槃为因故。....(十
二)因缘真妄集
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注28 同上注。
注29 北本《大般涅槃经》，卷27，《师子吼菩萨品》第11，
《大正藏》，卷12，页524上。
页275
成。....摄缘从实，皆真心作。....由真作故，穷之得
实，便名“涅槃”，故得为因。
言“因因”者，谓菩萨道。道起必由十二缘生。从因起
因，故曰“因因”....。
言“果”性者，谓大菩提；言“果果”者，谓大涅槃。
.... 此之二果，虽复同时，随义分之，得以菩提显彼涅
槃。菩提能显义，说为因；涅槃所显义，说为果。然彼
菩提返望前因，已受“果”名，涅槃是彼果之果，故云
“果果”。(注30)
1.因性----十二因缘：
“十二因缘”者，即无明、行以至老死这十二支缘生法。这些
缘生法虽然是虚妄，但都是真心随缘所作，有觉的一面；而穷
此觉性，究源得实，便是涅槃。故说十二因缘为“因”。
2.因因性──菩萨道：
菩萨道即通向涅槃之道，而实践菩萨道，要从正确体识十二因
缘的道理开始。菩萨道既然为成就涅槃的“因”，而自身又以
十二因缘为“因”，故说它是“因因”。
3.果性----大菩提。
4.果果性----大涅槃。
实践菩萨道的结果，便是证得无上菩提，成就无上涅槃，故菩
提和涅槃同样是“果”。比较菩提与涅槃这两种果，它们虽然
是同时证成，但有“能显”和“所显”的不同：菩提是能显了
究竟真实的能力，是因；涅槃是所显了的究竟真实境界，是果
。又上面既然已说菩提是“果”，则涅槃作为由菩提“果”所
成就的“果”，便是“果果”。至于“非因非果”一门，慧远
说：
“非因果”者，如实法性，旨通染净，而非因果。....
废缘谈实，就体
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注30 《大正藏》，卷44，页473下-474。
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指也。(注31)
“非因非果”是撇开随缘，如实而现的真实“法性”，而“法
性”在这里当是指觉性自体。这觉性自体随缘而有染、净之用
，自身则是没有因、界的界别，故说它是“非因非果”。
三、慧远与时代流行的佛性课题
慧远时代的佛性论者除了注重解说佛性五门外，对“正因
佛性”一辞的涵义、佛性为本有还是为始有、一阐提是否具有
佛性等问题，都纷纷提出意见。《大乘义章·佛性义》第三节
解说佛性之为有为、内外、当现等，第四节分析佛性的诸种因
义，其言显示了慧远在这问题上所采取的立场。
(一)“正因”和“正因佛性”
《涅槃经》盛唱众生有佛性；而正因的观念，是《涅槃经
》配合其“众生有佛性”的主张而提出。《涅槃经》用乳生酪
的譬喻，证明“正因”跟“缘因”的分别：
因有二种：一者正因、二者缘因。“正因”者如乳生酪
，“缘因”者如暖、酵等。(注32)
酪的产生，乳奶为主要条件，热力和酵母为辅助条件。经文以
乳奶比喻正因，热力、酵母比喻缘因，可见“正因”是指主要
原因，“缘因”是指辅助原因。《涅槃经》援用“正因”观念
，强调众生跟佛性关系之密切：
众生佛性亦二种因：一者正因、二者缘因。“正因”者
谓诸众生，“缘因”者谓六波罗蜜。(注33)
只有有生命的个体才可以成佛，因此众生是佛性的正因。众生
要成佛，便必须
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注31 同上注，页473下。
注32 北本《大般涅槃经》，卷28，<师子吼菩萨品>第11，《
大正藏》，卷12，页530中。
注33 同上注，页530下。
页277
实践布施、持戒等六波罗蜜，因此六波罗蜜是佛性的缘因。
由此可见，《涅槃经》所谓“正因”，提指主要条件。《
涅槃经》只泛说众生为佛性的“正因”，而南北朝的佛性论者
则进一步对佛性的正因作出界定，由是出现各种不同的“正因
佛性”说。根据慧远同时的三论师吉藏(549-613)的记载，那
时流行的“正因佛性”说共有十一种之多，包括：
1.以众生为正因佛性。
2.以六法为正因佛性。
3.以心为正因佛性。
4.以冥传不杇为正因佛性。
5.以避无求乐为正因佛性。
6.以真神为正因佛性。
7.以阿赖耶自性清净心为正因佛性。
8.以当果为正因佛性。
9.以得佛之理为正因佛性。
10.以真谛为正因佛性。
11.以第一义空为正因佛性。(注34)
其中第七种以清净本心为正因佛性之说，当是地论学派的主张
。
《大乘义章·佛性义》第四<明因>一节启端比较正因和
缘因，说：
言缘(因)正(因)者，亲而感果，名为“正因”，疏
而助发，名为“缘因”。(注35)
这里说正因“亲而感果”，缘因“疏而助发”，可见慧远以为
“正因”是指亲因，“缘因”是指助因，跟《涅槃经》原有的
理解无别。慧远跟著约修行所成
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注34 参见吉藏：《大乘玄论》，卷3，《大正藏》，卷45，页
35中一下。又参阅牟宗三：《佛性与般若》(台北：台
湾学生书局，1977年)，上册，页182-188。
注35 《大正藏》，卷44，页476下。
页278
就的果，分辨前面所言的佛性诸门，何者是正因、何者是缘因
。例如他指出要是约佛果说，法佛性是法佛身果的“正因”，
报佛性是报佛身果的“正因”。又要是约菩提果和涅槃果说，
则是：
若分果德，性净、方便二种差别，是则缘、正差互不定
。若望性净菩提、(性净)涅槃，是则佛性同体，相起
以为正因，诸度等行名为缘因。若望方便菩提、(方便
)涅槃，诸度等行同类生果，名为正因；佛性理资，说
之为缘(因)。(注36)
相应佛果有法身、报身的分别，菩提果、涅槃困亦有“性净”
、“方便”的不同，前者是由法性显了所得，后者是方便修行
所成。(注37)性净菩提和性净涅槃跟佛的觉性是同一体性，
是觉体显现，从而证得的果；因此说佛性是它们的“正因”。
要觉体显现，得去除无明等烦恼盖，那便要假借六波罗蜜的缘
助，因此说诸度(“度”为“波罗蜜”的意译)是性净菩提和
性净涅槃的“缘因”。至于方便菩提和方便涅槃，它们是由修
习六波罗蜜而成就的果，因此说诸度为它们的“正因”。要正
确修习六波罗蜜，得有觉体的觉照为之指引，故说佛性是方便
菩提和方便涅槃的缘因。
以上《大乘义章》对“正因”的解说，为“正因”一辞作
出定义，并说明那种佛性是那种果的“正因”，但并没有解释
何以《涅槃经》称众生为佛性的正因的一节话，说：
良以众生真妄集成，其犹矿石。真妄成故，能为离妄净
德之本，故曰正因。(注38)
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注36 同上注。
注37 有关这两种涅槃和菩提，分别参见《大乘义章·涅槃义
》，《大正藏》，卷44 ，页818上-中，《大乘义章·无
上菩提义》，同上，页830上-中。
注38 卷8，《大正藏》，卷37，页836中。
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上文已经提及慧远认为众生皆有如来藏“真”识心，由于这真
识心随缘，乃有种种烦恼虚“妄”相变现。这里说众生为“真
妄集成”，当是指这事。又众生既然有“真”的一面，便可以
为佛的“离妄净德之本”，故说众生为佛性的正因。如是慧远
乃是从其如来藏真心思想的角度，去理解《涅槃经》佛性正因
的观念。慧远在其《维摩义记》中，更迳称如来藏性为“佛正
因”：
如来藏性是其真实。此佛正因，故佛从生。(注39)
慧远以如来藏真心观念，解说正因佛性，这是继承了地论
教学以清净本心为佛性的教学传统。
(二)本有和始有
《涅槃经》盛言众生有佛性，但其说殊欠统一。《涅槃经
》多次用到贫女金藏一类的譬喻，说明众生跟佛性的关系：贫
女人的家中原来埋藏著真金藏，贫女人却不知晓；同样，众生
原来具有佛性，但这佛性为烦恼所覆，众生不觉察其存在。(
注40)这譬喻似乎是要显示众生是本来具有佛性。但《涅槃经
》中又出现箜篌妙音一类的譬喻，指出正如箜篌的声音并非原
来存在于箜篌内，要条件配合，方才形成；同样，佛性亦非原
来存在于众生内，众生要修习种种方便行，才能证悟正觉。(
注41)这譬喻似乎是要显示由修行所证悟的佛性，为众生本来
所没有，是经由修行锻炼，后来方始有。
《涅槃经》论说众生“有”佛性的方法欠统一，导至“本
有”“始有”争论的出现。在南北朝时代的佛性论者中，有主
张“本有”者，有主张“始有”者，有兼言两种“有”者，流
传著各种不同意见。(注42)《大乘义章·佛性义》第
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注39 卷1，《大正藏》，卷38，页444下。
注40 参见北本《大般涅槃经》，卷7，<如来性品>第4，《大
正藏》，卷12，页407中。
注41 参见同上注，卷26，<光明遍照高贵德王菩萨品>第10，
《大正藏》，卷12，页519中。
注42 有关“本有”“始有”的争论，参阅汤用彤：《汉魏两
晋南北朝佛教史》(北京：中华书局，1983年)，下册
，页512-514 ；赖永海：《中国佛性论》(上海，人民
出版社，1988年)，页89-104。
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三节有<辨当现>一门，辨别佛性为“当”和为“现”的意义。
其所谓“当”者，指当来有，亦“始有”；其所谓“现”者，
指现在有，亦即“本有”：
言当现者，若就凡说，因性在“现”，果性在“当”；
若就佛论，果性在“现”，因性过去。语其理性，皆通
“当”、“现”，体非“当”、“现”。(注43)
慧远援用第一节所述的“因性”、“果性”等观念，表达了他
在本、始二有题上见解。他指出：“若就凡说，因性在‘现’
、果性在‘当’”，就未成就觉悟的众生说，佛的因性(即如
来藏真识)是现在已经有，佛的果性(即法身)是当来才有。
如是看，要是从“因”的角度观佛性，则佛性于众生为“本有
”；要是从“果”的角度观佛性，则佛性于众生为“始有”。
慧远继而又指出：“若就佛论，果性在‘现’，因性过去”，
就已成就觉悟的佛陀说，佛的果性(法身)是现在有；佛的因
性(如来藏真识)在果性显现时，便不再是因，故是已经“过
去”。如是看，要是从“果”的角度观佛性，佛性于佛为“本
有”。慧远最后说：“语其语性，皆通‘当’、‘现’，体非
‘当’、‘现’”，就作为觉性自体的理性说，觉自体遍及众
生现在有的佛性因和当来有的佛果，而自身是没有现在、当来
的分际。如是看，要是从理性角度观佛性，则无所谓“本有”
和“始有”。
(三)一阐提、无情、佛性
“一阐提”正如上文所述，为指罪恶深重，难于救拔的有
情。对于这种根性最为卑劣的有情是否具有佛性的问题，《涅
槃经》前、后两部份所表现的观点并不一致：前部份以烧焦的
种子、患绝症的病人比喻一阐提，指出甚或《涅槃经》的微妙
教学，都不能叫一阐提发菩提心，成就正觉，明确地把一阐提
排除于具有佛性之众生之群之外。(注44)后部份则不撇除一
阐提改过从善的可能，认
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注43 《大正藏》，卷44，页476下。
注44 参见北本《大般涅槃经》，卷9，<如来性品>第4，《大
正藏》，卷12，页418上。
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为一阐提要是能放弃他们原有的低劣之心，当会证悟正觉，(
注45)并有如慧远在述说“不善阴”等四门佛性时所引用的一
节话，表示一阐提亦有某一类佛性。(注46)
《涅槃经》的前部分首先于东晋末年于南方译出，(注47
)由是其一阐提不能成佛的说法，一时成为南方佛教界的通说
；唯独竺道生(约370-434)力排众议，力言一阐提跟一般有情
无别，最后皆得成佛，因而受到大众排斥。未几《涅槃经》全
本北方译就，稍后传至南方，内中果然有一阐提当得成佛的话
。(注48)自那时候开始，至唐朝初年，一般中国佛教徒都视
《涅槃经》后部分的一阐提成佛之说为正义，由是都主张一阐
提具有佛性。慧远在论“不善阴”等四门佛性时，引用了《涅
槃经》后部分说某类佛性为一阐提所有的一段话，详加申释，
其解说指出一阐提的“不善阴”本真心所起，并表示一阐提具
有“理性”。(注49)同说法见于《大乘义章·佛性义》第三
节<明有论>一门，当中慧远引用相同经文，说了相似的话：
阐提有者，有不善性。佛性缘起不善故，不善之法即是
佛性。
此不善性，阐提则有，善人无也。
善根人有，阐提无者，谓善性也。佛性缘起三乘无漏，
名之为“善”，善即是性，故名“善性”。此性圣有，
阐提无也。
二人有者，同有理性。
二人无者，同无果性。(注50)
这里再次提到一阐提具有“理性”，并指出一阐提的“不善性
”，原来为觉性
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注45 参见同上注，卷24，<光明遍照高贵德王菩萨品>第10，
《大正藏》，卷12，页505下。
注46 参见注22。
注47 现存汉译本《涅槃经》共有三种，习称《北本》、《南
本》和《法显本》。当中最早译出为《法显本》，乃是
《北本》前十卷的异译。
注48 关于竺道生时代阐提成佛的争论，参阅赖永海：《中国
佛性论》，页57-59。
注49 参见本文第2节。
注50 《大正藏》，卷44，页476上。
页282
随缘而生起。又慧远《大般涅槃经义记》解释《涅槃经》后部
分说一阐提亦有佛性的一节话，(注51)说：
下重辩之，现无当有。言“阐提等无有善法，佛性亦善
”，明其现无。举一阐提等余罪人，彼现无善，果性亦
善，故彼现在无有佛性。“以未来有”，故阐提等悉有
性者，明其当有。(注52)
这里指出一阐提，现今没有善性佛果，当来则可以有善性佛果
，明确地肯认一阐提有成佛的可能。
又慧远不但认为一阐提有佛性，更进而说佛性遍及木石等
一切无情之物。本文首两节都提及慧远把佛性分为“能知性”
和“所知性”两门，主张“所知性”是通于有情和无情。又慧
远《大般涅槃经义记》有一节话，表示“所知性”该通众生之
外的万法：
(佛)性有二种：一能知性，谓真识心。此真识心众生
有之，外法即无。....二所知性，所谓有、无、非有非
无等一切法门。此通内外，不唯在内。(注53)
“能知性”主要指真识心，(注54)此真识心只是有生命个体
方有，非无生命之物所有。“所知性”是指有、无、非有非无
等各种存在性相，这些性相不仅见于有情，亦见于无情。《大
乘义章·佛性义》第三节<明内外>一门又这样说：
言随相者，众生为“内”，山河大地非情物等，以之为
“外”；若当说彼因、果之性，局在众生，得言是“内
”；若说理性，性通内外。(注55)
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注51 参见北本《大般涅槃经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11
，《大正藏》，卷12，页524下。
注52 卷8，《大正藏》，卷37，页828中。
注53 卷10，《大正藏》，卷37，页884下。
注54 其实慧远所谓“能知性”，除了指作为因的真识心，亦
包括作为佛果的法身佛以及觉性自体。参见文第1节。
注55 《大正藏》，卷44，页476中。
页283
引文称众生为“内”，山河大地等无情之物为“外”；指出要
是从佛因性、佛果性角度观佛性，佛性是局限于“内”的众生
；要是从理性角度观佛性，则佛性是该通“内”的众生和“外
”的无情之物。
四、佛性说的来意
《大乘义章·佛性义》最后一节辨明经论演说佛性观念的
来意，首先假设以下的问题：
经多说空，破诸法性，说诸法空，今此何故宣说佛性？
(注56)
问题指出佛经每多用“空”的教理，斥破自性的观念。现今《
涅槃经》等宣说“佛性”，此说如何可以跟“性空”之说和会
？慧远的答覆显示了和会“性空”和“佛性”二说之道：
然彼清净法界门中，备一切义。诸法缘起，互相集成；
就空论法，无法不空；据性辨法，无法非性。(注57)
诸法是觉性随缘所集成。就其为依缘而起、互相依赖方面看，
它们是没有自性，是“性空”；就其为以觉性为存在根据方面
看，它们又是“佛性”。可见“性空”和“佛性”，乃是一事
的两面，并非互相排斥，可以兼言。慧远继而指出“性空”和
“佛性”两说各有不同的教学目的，而在叙述后者的教学目的
时，道出了性学说的来意。
慧远述说佛性学说的来意，一是以《涅槃经》和如来藏系
论典《宝性论》的说话为本。首先他举出《涅槃经》“为令众
生不放逸故，宣说佛性”二语，(注58)强调讲说众生皆有佛
性，定当成佛，对放逸的众生有督励的作用。(注59)又《宝
性
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注56 同上注，页477下。
注57 同上注。
注58 参见北本《大般涅槃经》，卷35，<迦叶菩萨品>第12，
《大正藏》，卷12，页574中。原经文作“说诸众生悉有
佛性，为令一切不放逸故”。
注59 参见《大正藏》，卷44，页477下。
页284
论》解释它主张众生有真如佛性的理由，有以下两偈：
以有怯弱心，轻慢诸众生，
执著虚妄法，谤真如实性，
计身有神我。为令如是等，
远离五种过，故说有佛性。(注60)
慧远根据这两偈，遂谓佛性学说有对治以下五种过失的果效：
1.怯弱心：
怯懦的众生谓自己没有佛性，不追求成佛。对这些人，佛
经说众生同有佛性，当来必得佛果，叫他们生勇猛求佛之心。
2.轻慢余众生心：
对轻慢其它众生的人，佛经宣讲众生皆有佛性，叫他们认
识到一切众生皆不可轻贱。
3.虚妄我执：
对多有我执的人，佛经宣说佛性不同妄情所执的我，叫他
们放弃其所执。
4.虚妄法执：
对多有法执的人，佛经宣说佛性不同其所取著的法，叫他
们放弃其所取。
5.诽谤真如法性：
对诽谤佛性、说佛性为无常的人，佛经宣说佛性为常、乐
、我、净，以纠正其错识。又佛性为常、乐、我、净之说，适
合那些怖畏断灭、乐求真实的修行人。(注61)
从以上所述数点，可见慧远重视佛性学说在宗教实践上策励的
作用和在思想上扫荡邪见的效果。
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注60 《究竟一乘宝性论》，卷1，<教化品>第1，《大正藏》
，卷31 ，页816上-下。
注61 参见《大正藏》，卷44，页477下。