净影寺慧远的心识思想
　　廖明活
　　中国文哲研究所集刊
　　第三期(1993.03)
　　页391-415
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　　净影寺慧远(523-592)为陈、隋时代的重要佛教思想家，他早年习学地论学宗匠法上(495-580)门下，晚岁又受到摄论学影响。
　　地论学摄论学乃是根据世亲的《十地经论》和无著的《摄大乘论》的教学而形成的中国佛教学统。无著和世亲为大乘佛教瑜伽行学派的创立人，而《十地经论》和《摄大乘论》于六世纪后译出，要为瑜伽行教学传入中国的开始。随著《十地经论》和《摄大乘论》的流行，出现了这两部论著的专家，称为“地论师”和“摄论师”。从现存资料看，地论师和摄论师在研习《十地经论》和《摄大乘论》的同时，又深受《胜鬘经》、《楞伽经》、《大乘起信论》等如来藏系统经典影响，建立具有自身特色的学说。净影寺慧远的心识思想，清楚反映了这一脉学说的特点，有探讨的价值。(注1)
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　　*香港大学中文系讲师
　　注1 近代有关净影寺慧远心识观的论著，多出自日本学者。参见日置孝彦：<八识关慧远解释>，《印度学佛教学研究》第19卷第1期(1970 年)；<《大乘义章》八识义>，《印度学佛教学研究》第20卷第1期(1971年)；吉津宜英：<大乘义章八识义研究>，《驹泽大学佛教学 研究纪要》第30期(1972年)、<净影寺慧远真识考>，《印度学佛教学研究》第22卷第2期(1974年)；板本幸男：《华严教学研究 (京都：平乐寺书店，1956年)第2部，第2篇第2章第3项；胜又俊教：《佛教心识说研究》(东京：山喜房佛书林，1961年)，第3篇第1章第8节；键主良敬：<大乘义章于虚妄识>，《印度学佛教学研究》第14卷第2期(1966年)。中国和西方学者这方面的著作则较少，较可观者包括韩镜清：<净影八识述>，收入张曼涛编：《现代佛教学术丛刊》第26册； Diana Y.Paul，Philosophy of Mind in Sixth-Century China(Stanford：Stanford Uncviversity Press，1984)， PP.52-64。
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　　慧远著述宏富，其著作最著名者，首推《大乘义章》。《大乘义章》集合佛门要义，共二百四十九科，详加申释，以阐发大乘教学的深意。(注2)其中<八识义>一科，以“八识”观念为基础，对有情众生的心识作出分类；对不同种类心识的特性、它们之间的关系等，有深入的剖析；为研究慧远心识思想的最重要参考文献。以下讨论，主要以此<科>所言为根据。
　　一、八识
　　《大乘义章·八识义》开章说：
　　八识之义，出《楞伽经》。故彼《经》中，大慧白佛：“世尊，不立八种识耶？”佛言：“建立。”(注3)所言“识”者，乃是神知之别名也。随义分别，识乃无量。今据一门，具论八种。(注4)
　　引文指出“识”亦即是生命个体所具有的“神知”，可以细分为“无量”种类，现今采取《楞伽经》的说法，界别之为八种。《楞伽经》为如来藏系经典，这里慧远引述其文，为八识分类的证言，可见慧远对如来藏系经典的熟习和重视。
　　慧远继而列举八识的名字，并解释这些名字的来由：
　　八名是何？一者眼识、二者耳识、三者鼻识、四者舌识、五者身识、六者意识、七识阿陀那识、八者阿梨耶识。八中前六，随根受名；后之二种，就体立称。根谓眼、耳、舌、身、意，从斯别识，故有六种。体含真伪，故复分二。(注5)
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　　注2 《大乘义章》全书今不存，现存二百二十二科。
　　注3 参见四卷本《楞伽经》，卷2，《大正藏》，卷16，页496上。
　　注4 《大正藏》，卷44，页524中。
　　注5 同上注，页524中-下。
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　　八识分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿陀那识、阿赖耶识。八识中前六种识是根据其所依活动的眼、耳、鼻、舌、身、意六种“根”得名。前六种识背后，有深层的识“体”，而这深层的识体有“伪”妄和“真”实两重，伪妄一重名“阿陀那识”，真实一重名“阿赖耶识”。
　　慧远对八识的理解，可以从他对八识名字所作的释义看出来：
　　(一)第八阿赖耶识
　　慧远列举了“阿赖耶识”的不同译名，并一一解释它们的含义：
　　“阿梨耶”者，此方正翻名为“无没”，虽在生死，不失没故。随义旁翻，名别有八：
　　一、名藏识：如来之藏为此识故。是以《(楞伽)经》言：“如来之藏名为藏识”。(注6)以此识中涵含
　　法界恒沙佛法故，名为“藏”。 又为空义所覆藏故，亦名为“藏”。
　　二、名圣识：出生大圣之所用故。
　　三、名第一义识：以殊胜故。故《楞伽经》说之，以为第一义心。
　　四、名净识：亦名无垢识，体不染故。故《(胜鬘)经》说为自性净心。(注7)
　　五、名真识：体非妄故。
　　六、名真如识：《(起信)论》自释言：心之体性无所破故，名之为“真”；无所立故，说以为“如”。
　　(注8)
　　七、名家识：亦名宅识，是虚妄法所依处故。
　　八、名本识：与虚妄心为根本故。(注9)
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　　注6 参见四卷本《楞伽经》，卷4，《大正藏》，卷16，页512中。
　　注7 参见《胜鬘经·自性清净章》第13，《大正藏》，卷12，页222中。
　　注8 参见《大乘起信论》，《大正藏》，卷32，页576上。
　　注9 《大正藏》，卷44，页524下-525上。
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　　以上引文所出“阿赖耶识”的译名，分别有：
　　1.正翻(直接翻译)：无没识
　　2.随义傍翻(依随名字涵义引申的翻译)：
　　(1)藏识
　　(2)圣识
　　(3)第一义识
　　(4)净识(无垢识)
　　(5)真识
　　(6)真如识
　　(7)家识
　　(8)本识
　　“阿赖耶”为梵语字“alaya”的音译。“alaya”为由语根li加上接头辞a而形成，而li有执住(to cling)、固著(to adhere)的含义。上面所见的诸名字，大部分并没有执住、固著的意思，严格说并不能算是译名。大约是慧远在翻读译典时接触到这些名字，又认为它们跟“阿赖耶”是指谓同一的识，于是便把它们并列，笼统说之为“翻”。又考诸现存译典，所谓“正翻”的“无没识”一辞出处不明，“傍翻”中的“藏识”(慧远理解之为指“如来藏识”)、“圣识”、“第一义识”等辞，则大多是见于《胜鬘经》和《楞伽经》，(注10)反映出慧远的阿赖耶识说，是深受如来藏系经典的心识观所影响。
　　又从慧远对阿赖耶识各异名的释义看，慧远所理解的阿赖耶识，是在轮回生死中，常“不”失“没”的识体，亦即佛经中所说的如来“藏”。它蕴含著恒河沙般众多的佛法功德，能出生“圣”人的功用，为“第一义”的最殊胜心识。它既是完全清“净”，“无”有“垢”污，“真实”而无虚妄，为无所破亦无所立的“真
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　　注10 有关慧远所举出的“阿赖耶识”各异名的出处，参阅吉津宜英：<《大乘义章》八识义究>，《泽泽大学佛教学部研纪要》第30期(1972 年)，页144。
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　　如”；又是生死虚妄法所依之处所(“它”)，为虚妄心识活动的根“本”。其笔下的阿赖耶识，跟如来藏系经典所说示的自性清净如来藏真心没有分别，而跟传统瑜伽行典籍所讲阿赖耶识，为轮回的主体，是修行所对治的对象，则颇有不同。
　　(二)第七阿陀那识
　　慧远也列举并解释了“阿陀那识”一名的异译：
　　“阿陀那”者，此方正翻名为“无解”，体是无明痴闇心故。随义傍翻，差别有八：
　　一、无明识：体是根本无明故。
　　二、名业识：依无明心，不觉妄念，忽然动故。
　　三、名转识：依前业识，心相转粗，转起外相，分别取故。
　　四、名现识：所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故。
　　五、名智识：于前现识所现境中，分别染净、违顺法故。....
　　六、名相续识：妄境牵心，心随境界，攀缘不断。复能住持善恶业果，不断绝故。
　　七、名妄识：总前六种，非真实故。
　　八、名执识：执取我故，又执一切虚妄相故。(注11)
　　以上引文所出“阿陀那识”的译名，分别有：
　　1.正翻：无解识
　　2,随义傍翻：
　　(1)无明识
　　(2)业识
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　　注11 《大正藏》，卷44，页524下。
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　　(3)转识
　　(4)现识
　　(5)智识
　　(6)相续识
　　(7)妄识
　　(8)执识
　　“阿陀那”为梵语字“adana”的音译。“adana”为由语根da加上接头辞a而形成，而da有缚著(to bind)、系住(to tie together)的意思，涵义跟作为“阿赖耶”梵语字根的li有相通之处。因此一般瑜伽行论书里，“阿陀那识”和“阿赖耶识”两辞是用来指谓同一的识。慧远大约是受摄论师真谛(499-569)的译书所影响，以“阿陀那识”称呼第七识。(注12)又上列九种名字中除了“执识”外，其他都跟adana的辞义没有明颢关系，严格说不是译名，而是一些异称。考诸现存译典，所谓正翻的“无解识”出典不明。“傍翻”中的第二“业识”至第六“相续识”，均见于《大乘起信论》，在《大乘起信论》是用来名状“意”的“不觉而起”、“能见”、“能现”、“能取境界”、“起念相续”这五方面的特性。可见在慧远心目中，阿陀那识亦即是《大乘起信论》所谈的心、意、识中的意。(注13)
　　根据慧远对阿陀那识异名的解释，可见慧远所理解的第七阿陀那识，是愚痴闇昧，“无”有“解”悟性，本质上是“无明”。因为无明缘故，阿陀那识忽然有妄念起动(“业”)，随著心念日益变得粗浅，“转”起外境界相，作为分别、计取的对象。阿陀那识在变“现”外境的同时，并以其妄“智”，分
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　　注12 真谛翻译的《转识论》和《显识论》，把“阿赖耶识”和“阿陀那识”说为是两种不同的识，并以“执”取为“阿陀那识”的特性。参 见《大正藏》，卷31，页61下、页879中。
　　注13 《大乘起信论》分<心>、<意>、<意识>三门，分述众生心的生灭和变化。又《大乘起信论》没有“八识”的观念。
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　　别外境那些是染、那些是净、那些是违、那些是顺，“相续”不断地对外境攀取缘求，并叫善业、恶业所产生的能力，得以维持不散失，“相续”至于未来，分别引现乐报和苦报。以上所述各种阿陀那识的性能，都是迷“妄”性的，而阿陀那识的迷妄性，亦表现于它“执”取内识为我、和“执”取外境的虚妄相这些事上。
　　(三)前六识
　　慧远申释前六识的名字的意义甚为简略：
　　就前六中，对色名“眼”，乃至第六对法名“意”。依此生心，能有了别故，名“眼识”乃至“意识”。(注14)依于“眼”根，对“色”境有所了别，这了别名为“眼识”。如是类推，依于耳根、鼻根、舌根、身根和意根，对声境、香境、沬境、触境和法境有所了别，这些了别分别名为“耳识”、“鼻识”、“舌识”、“身识”、“意识”。
　　二、真、妄、事三种识
　　慧远的心识思想，是以八识系统为总纲，同时兼及其他心识分类。《大乘义章·八识义》在解释八识名字后，进而对八识的体相作出广略不同的分析，从而得出一门以至六十门等各种心识分类系统。当中以真识、妄识、事识这三门分类，在慧远的著述里最常出现。慧远所谓真识、妄识、事识，分别即是第八识、第七识、前六识，由是慧远对这三种识的说明，其实即是对八识的说明。
　　《大乘义章·八识义》分述真、妄、事三种识的意义，立“用相”、“我相”等四门；又在结章处批评了各种有关这三种识的错误见解；其讨论涉及慧远心识思想的一些要点，以下试作简单介绍：
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　　注14 《大正藏》，卷44，页524下。
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　　(一)真识
　　真识(即阿赖耶识)的四种相，分别为：
　　1.用相：
　　慧远以前六识为真识的用相：
　　一是用相：谓六识心。真心变异为根、尘、识....。所作六识，依于六识，依于真心所作六根，了别真心所作六尘，故名为“用”。(注15)
　　说真识的用相是前六识，是因为真识变起前六识；这六识依于眼等六根，对色六尘(即六境)，作出了别。引文提及“真心变异为根、尘、识”，当提到六根、六尘时，又都说它们是“真心所作”；可见慧远不但认为六识是真识所变起，更认为六根、六尘也是真识所变起，其心目中的真识，为生死界一切精神性和物质性存在的根本。这种“唯识”、“唯心”思想，为瑜伽行系学说和如来藏系教学的共通特色
　　。(注16)
　　2.我相
　　慧远分“法实我”和“假名集用我”两方面，分述真识的我相：
　　二者我相：于此分中，我有二种，相状如何？一法实我：如来藏性是真是实，性不变异，称之为“我”。又此真心为妄所依，与妄为体，故说为“我”。....二者假名集用之我：佛性缘起，集成我人。....此即《涅槃》六法中我，五阴及我，是其六也。(注17)五阴离分，即为五法；五阴和合，集成假人，为第六法。(注18)
　　“法实我”一项显示真识作为如来藏识，本性上是真实恒常，为生死界妄法依
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　　注15 同上注，页526下。
　　注16 当然，两系教学所讲的阿赖耶本识体性有别，由是其“唯识”、“唯心”主张的意义，也并非完全相同。限于篇幅这里不作分述。
　　注17 参见北本《涅槃经》，卷32，<师子吼菩萨品>第11，《大正藏》，卷12，页556中。
　　注18 《大正藏》，卷44，页526下-527上。
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　　以存在的究竟本体。“假名集用我”一项显示具足佛性功德的真识，随缘而变起现象生命。分析现象生命，有所谓“六法”，亦即五阴和合而有的现象个体。所谓“假名集用我”，即是指这现象个体。
　　3.无分别相
　　“无分别相”是有关真识的觉知性：
　　三无分别相：真心虽是神知之性，而非攀缘取拾之法，故无分别。又为痴覆，未同佛智照明显了，故无分别。(注19)
　　说真识的知为“无分别”，有两种不同意义：首先真识的觉知原来是没有攀取缘求，并无取舍的意念，故说是“无分别”。其次，当真识受到愚痴覆蔽，它的觉知便变得不同佛的智慧，不能照明显了真理，故说是“无分别”。
　　4.理相
　　“理相”显示真识有“非有”和“非无”两方面：
　　四者理相：即前三重体非有无：如实空义，离一切相，离一切性，名为“非有”；如实不空，其过恒沙清净法门，故曰“非无”。又能缘起生一切法，名为“非无”；而体常寂，称曰“非有”。(注20)
　　说真识是“非有”，是因为它如其实是“空”，超越一切现象层面的“相”和“性”，自身为恒常冥寂；说真识是“非无”，是因为它如其实是“不空”，具足恒河沙数的清净特性，并且随缘生起一切法。
　　慧远除了陈述他对真识的理解，也对有关真识的错误见解，作出了批评，其批评显示了其真识观的一些特点。当中大部分批评，以至对所批评错见所作的分类，都是本于《大乘起信论》。(注21)慧远把有关真识的错见分为凡夫的“人著我执”和二乘(小乘人)的“法著我执”两类，以下集中述说慧远对各种
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　　注19 《大正藏》，卷44，页527上。
　　注20 同上注。
　　注21 批评参见同上注，页539-540中。
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　　“人著我执”的破斥。又“人著我执”有“执有”和“执无”两方面，“执有”方面包括四种执见，是必须加以对治：
　　1.有人闻说真识“有我”相，便执言真识亦即外道所讲的灵魂。要对治这执见，必须指出真识跟常途所谓灵魂，即如“众生”、“命”、“人”一类东西，是完全不同，不可混为一谈。
　　2.有人闻说真识变起生死法，便执言真识具有生死法。要对治这执见，必须指出真识为自性清净，无有染污，自体上非有生死。
　　3.有人闻说真识具有一切功德，便执言真识有各种功德相，有些是物质性的，有些是精神性的，各各王同。要对治这执见，必须指出真识依真实说是没有彼此、自他等一切分别相。所有对真识的形容，都是对比其他的识而说(例如对比其他的识为无常，乃说真识常住，对比其他的识为不完美，乃说真识圆满等)。又真识的众多功德是一体共起，原来没有差别。
　　4.有人闻说生死是依于真识而有，便执言生死是后来“始起”；又进而听闻涅槃是依于真识而证得，遂推论证得涅槃的圣者的真识变现生死法时，其所证得涅槃便不再存在，由是便执言涅槃是有“终”尽之期。要对治这执见，必须指出真识是无始无终，因此依于真识而生起的生死法，应当亦是无始；依于真识而成就的涅槃，应当亦是无终。
　　至于“执无”方面，慧远有以下一段话：
　　言执无者，有人宣说诸法空义，以为真识。对治此执，说真不空。于此识中，且过恒沙一切佛法，云何名空？....而《楞伽》中言“依无我说如来藏”者，(注22)于此藏中无妄所计，故名为空，非无真法。 (注23)
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　　注22 参见四卷本《楞伽经》，卷2，《大正藏》，卷16，页489页。
　　注23 《大正藏》，卷44，页540上。
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　　执真识为无的人主张佛典所谓“真识”，无非是“诸法空”的道理，藉此以化解“真识”观念的实体意味。对这说法慧远提出了反驳，指出真识既然被形容为具足超越恒河沙数量的佛法功德，怎能说是“空”？无疑，《楞伽经》曾经用“无我”一类否定式辞语名状“如来藏”(真识的异称)。不过《楞伽经》这样做，无非是要指出真识并非常人所妄计的“我”，并没有否定实有真识存在的意思。慧远所说的真识，乃是真实存在的本体，也可以从其另一部著作《大乘起信论义疏》的一段话看出来：
　　有人释言：真识非识，唯是空理，与识作体，义名为“识”。此言谬限，不应受持。斯乃真实觉知之心，名之为“识”，何得说言一向是空？乃可真识体有不空之义，不说空义，以之为识。故《唯识论》言：“对此外道，凡夫之著我、我所，故色等一切法空，非离言境一切皆空。离言境者，谓如来所行之处，唯有真识，更无余识。”(注24)以斯淮验，明知不以空为真识也。(注25)
　　这段话强调真识为“真实觉知之心”，有“不空”的意义，并引用般若流支所译世亲《唯识论》的文字，力言佛典讲“一切法空”的目的要在纠正外道、凡找之人执著世间法为我、我所的过失；其荡除的对象并不包括名言所不能诠述、具足佛的德性的“真识”在内。至于有些人为“真识”无非是指“空”的道理，由于心识的本性是空，于是遂称“空”为“识”，慧远责斥这看法为荒“谬”的极“限”，告诫读者“不应受持”。
　　(二)妄 识
　　妄识(即阿陀那识)的四种相为：
　　1.用 相：
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　　注24 参见《大正藏》，卷31，页67上。
　　注25 卷下，《大正藏》，卷44，页194中。
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　　跟真识一样，妄识是以前六识为其用相：
　　一是用相：谓六识心。妄心变异为根、尘、识....。于此分中，妄起六识，于自心所作六根，了别自心所作六尘，故名为用。(注26)
　　这里对妄识的用相的形容，跟前面引述状述真识用相的一段文字，几乎完全相同。对此慧远有如下解释：
　　六识真(识)妄(识)共起。摄六从妄，皆妄心为....；摄六从真，皆真心作。(注27)这里指出前六识为“真妄共起”，是真识和妄识“共”同生起的东西。(注28)如是“摄六从妄”，则说六识为妄识的用相；“摄六从真”，则说六识为真识的用相；两说可以并存。
　　2.我 相
　　“我相”是有关妄识的执取作用，包括“法著我”和“人著我”两方面：
　　二者我相：我有二种：一法著我：无明变起阿陀那识，执彼妄心所作之法，以之为有。二人著我：于彼妄心所起法中，计我、我所，如人梦中见身为我，外为我所。(注29)“法著我”一项显示妄执取它自身所变起的诸法为实有。“人著我”一项显示妄识于其所变化的诸法，计著那些是“我”，那些是“我所”有。
　　3.闇 相
　　“闇相”是有关妄识愚闇性：
　　三者闇相：谓无明地。不觉知心，不了真如，又不能知妄心所起，虚诳
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　　注26 同上注，页526下。
　　注27 同上注。
　　注28 慧远认为真识无明结合，乃有本识，而六识为“亲从本识而起”。慧远又认为本识所以变起六识，是由于受到阿陀那妄识熏习的缘故。 参见同上注，页533中。有关“本识”、“无明”、“熏习”等观念的意义，详见后。
　　注29 同上注，页526上。
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　　无法。(注30)说妄识是“闇”，因为它是无明，没有觉悟性，既不了知有清净的“真如”识，为一切存在的根本，亦不明白它所变起的诸法，为虚假无实体。
　　4.理 相
　　“理相”是指从以上三种相的解说所见得的“非有非无”道理：
　　四者理相：即前三重，曰“非有非无”。妄相无体，说为“非有”；妄情集起，称曰“非无”。....又心外无法，名为“非有”；妄心虚现，故曰“非无”。(注31)
　　从妄识所变现的诸法为没有实体，并外六境和内六识均为妄识所变现，离开妄识便没有任何东西存在，可以见得“非有”的道理。从妄识迷妄情动，集起诸法；并从妄识所集起的诸法有虚假的呈现相，可以见得“非无”的道理。慧远曾批评六种有关妄识的见解，其批评涉及分立第七识的义理根据、第七识跟其他诸识的关系等重要问题，值得留意：(注32)
　　1.有人闻说“但有六识，无第七情”，(注33)便执言没有第七妄识。要对治这执见，必须指出要是没有第七妄识，则当声闻、缘觉这些小
　　乘圣人证入涅槃时，其前六识归于无有，那便是成佛。但大乘经论都宣言小乘圣人不能成佛。由是可见于前六识外，另有一迷妄的心识。
　　当声闻、缘觉证悟涅槃时，虽然其前六识消灭，但其妄识仍然存留，因而不能成佛。
　　2.有人闻说有第七妄识，便执言第七妄识为实有自体。要对治这执见，必须指出第七妄识是依于第八真识而有，并不能独立存在。
　　3.有人闻说“真识名‘心’，妄识名‘意’，事名‘意识’(注34)便执言第
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　　注30 同下注。
　　注31 同上注。
　　注32 批评参见同上注，页538下-539下。
　　注33 《维摩诘所说经》，卷中，<观众生品>第七，指出没有第七情，《大正藏》，卷14，页547中。
　　注34 参见前注(32)。
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　　七妄识无非是“七心界”(即前六识加上六根中的意根)中的意根界。要对治这执见，必须指出“意根”为前时六识的统称，(注35)于六识外并非另有一名为“意根”的东西。怎可以把具有众多功能的第七妄识，等同于“意根”？
　　4.有人宣说当眼见色境时，或了知色境是空，或不了知色境是空，这了知和不了知，分别为第七妄识的迷惑心和第七妄识的明解心。其他如耳闻声境、鼻嗅香境等，情形也是一样。要对治这执见，必须指出了知、不了知个别境相的空性，是前六识的事，并不属于第七妄识的范围。
　　5.有人宣说在未证道时，第七妄识为生灭无常；在证道后，第七妄识为常住不灭。要对治这执见，必须指出第七妄识本性唯是愚痴和分别。在证道时，愚闇消灭，分别念去除，那里还有妄识存留？
　　6.有人闻说第七妄识终于会消灭，便执言这定然消灭的识，没有熏习的事。要对治这执见，必须指出《大乘起信论》分明说妄识熏习真识，怎可以说妄识无熏习的功能？
　　(三)事 识
　　事识(即前六识)的四相为：
　　1.用 相：
　　“用相”一门显示事识有了别六境、识别事相分齐的作用：
　　一是用相：谓六识心。了别六尘事相境界，于事分齐。(注36)
　　2.我 相：
　　事识的“我相”跟妄识的“我相”一样，可以分为“法著我”和“人著我”两方面：
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　　注35 慧远曾说：“六识生后，名为意根”(《大正藏》，卷44，页530下)，可见他以为“意根”无非是前时的六识的统称。
　　注36 《大正藏》，卷44，页526中。
　　页405
　　二是我相：我有二种：一法著我：谓取性心，于根、尘、识妄立定性，此之性我。....二人著我：于阴、界、入计我、我所。(注37)
　　“法著我”一项显示事识执取其所依的六根、其所了别的六境、和六识自身，妄见它们为有“定性”的实体。“人著我”一项显示事识对五阴、十八界(即六境、六根和六识)、十二入(即六根和六境)，妄作分别，计著那些是“我”，那些是“我所”有。
　　3.闇 相：
　　“闇相”一门显示事识不认识其所执取的诸法为不真实、没有自性，亦不认识五阴、十八界、十二入并非应当被视为“我”、“我所”有的东西：
　　三者闇相：不知诸法虚假无性，又不能知阴、界、入等非我、我所。(注38)
　　4.理 相：
　　“理相”是指以上三种相的解说所见得的“非有非无”道理：
　　四者理相：明前三重非有非无。因缘假有，称曰“非无”；假法无性，故曰“非有”。又前三重，非我、我所，名曰“非有”；而有识等，故曰“非无”。(注39)
　　从前三种相的解说所提及的六根、六境和六识，为因缘而有，并从六识实有识取的作用，可以见得“非无”的道理。从亡根、六境、六识为虚假的存在、没有自性，以及它们非是“我”和“我所”有，可以见得“非有”的道理。
　　慧远对事识的讲说，正如他对妄识和真识的讲说，包括了对错误意见的批评，其批评透灵了他对前六事识某些方面的理解：(注40)
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　　注37 同上注。
　　注38 同上注，页526下。
　　注39 同上注。
　　注40 批评参见同上注，页538上-下。
　　页406
　　1.有人宣说六种事识定然是同一体性。要对治这执见，必须指出六识所依之根、所知之境，各有不同，怎能说它们定然是同体？
　　2.有人宣说六种事识定然是“异”体。要对治这种执见，必须指出异体的东西是互不相涉。今观五识是依随意识而生现，意识是依随五识而生现，可见它们并非是异体。
　　3.有人闻说众生于过去、现在、未来三世，不继承受造业所得的果报，便宣说心识定然是恒“常”，在生死往来中保持不变，充当受报的主体。要对治这执见，必须指出有情的心识(当指事识)有苦乐的转变，有善恶的转变，并非恒常。
　　4.有人闻说心识并非恒常，便宣说心识定然是断“灭”。要对治这执见，必须指出有情有不断灭(当指事识)，由是他们现世造业，后世必得果报。
　　5.有人宣说六种事识具有自性，定然是“有”。要对治这执见，必须指出识的特性是觉知，而每一念识可以细分为生(诞生)、住(停留)、异(变化)、灭(消灭)四个阶段。这四个阶段或单独看、或并樖看，都不能说是有知。如是，又怎能说定然有六识，以觉知为自性？
　　6.有人宣说六种事识定然是“无”。要对治这执见，必须指出见闻觉知六境的事，为确实可见，怎可以说是没有？(注41)
　　三、阿摩罗识、本识、九识
　　在《大乘义章·八识义》所提及的各种心识中，除了上述的“阿赖耶识”、“阿陀那识”、“真识”、“妄识”、“事识”外，还有“阿摩罗识”和“本识”，是当加注意。《大乘义章·八识义》在阐述心识的三门分类后，继而谈
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　　注41 除了以上六种批评外，慧远还批评了种有关六识跟心所法关系的，今从略。
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　　到心识的四门分类，在指出如何把真识和妄识各划分为二类，从而得到四种心识时，便提到“阿摩罗识”：
　　三、真妄俱开，以说四种：真中分二：一阿摩罗识，此云“无垢”，亦曰“本净”。就真论真，真体常净，故曰“无垢”。此犹是“前心真如门”。二阿梨耶识，此云“无没”。即前真心，随妄流转，体无失坏，故曰“无没”。故《起信论》言：“如来之藏，不生灭法，与生灭合，名为‘阿梨耶’。(注42)从前面对慧远真识观念的解说，可见慧远所讲的真识，是自体恒常清净，无生无灭，但又随缘变现出六根、六境和诸现象层面的识，有生灭的作用。引文称呼识的清净自体为“阿摩罗识”，说这即是《大乘起信论》所讲述的众生心的“心真如门”，并依《大乘起信论》的先例，把在发用中、跟生灭相结合的真识，名为“阿赖耶识”。如是三识中“真识”一分成二，合同三识中具迷妄性的妄、事二识，便共有四种识。“阿摩罗”为梵语字“amala”的音译。“amala”为由mala加上否定式接头辞a组合而成，而mala的意思为污垢(dirt)、不净(impurity)。引文提到的“无垢”、“本净”译名，符合amala的梵语本义。慧远除了把“真妄俱开”为二，而说四种识；又就心识的体相层面上的不同，界别心识为四重，当中包括了“本识”一重：
　　四、体相不同，离分四种。相状如何？如上所说，心真如门是其心体，即以为一。心生灭门是其心相，于中分三：一是本识：真与痴合；二依本识，起阿陀那执我之识：三依本识，起于六种生起之识。以此通前，合说为四。(注43)这里所述的种识，分别为心真如门、本识、阿陀那识、前六识。心真如门即
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　　注42 《大正藏》，卷44，页530中。《大乘起信论》原文见《大正藏》，卷32，页576中。
　　注43 《大正藏》，卷44，页530中。
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　　是心的本体，同于前引文所说的“阿摩罗识”。心真如门与愚“痴”结合，而有本识；如是所谓“本识”，无非是前引文所讲的“阿赖耶识”。依于本识，变起有执我作用的阿陀那识；又依于本识，变起六种事识。
　　在真、妄、事三种识中，真识可以分为阿摩罗识和阿赖耶识两种，事识有六种，再加上妄识，便形成九识的体系。这九识体系亦见于《大乘义章·八识义》：
　　一、真妄分别，以说为种：妄中分七，谓六事识及与妄识；真中分二，谓阿摩罗及阿梨耶，义如上辨。以此通前，故合有九。(注44)
　　讲说阿摩罗识、阿赖耶识等九种识，非始自慧远。在慧远的时代，“九识”是流行于摄论师之间的心识分类。慧远对这分类颇为重视：慧远的教学多取法《大乘起信论》之方，而其《大乘起信论义疏》，发端出示本论的来意，说：
　　虽文略少，义无不尽。八识常住为体，修行趣入为宗。习六、七识妄，故修尽拔众人等执究根原；释八、九识真，故湛然示迷方类趣入处也。造意如是。(注45)
　　这里说《大乘起信论》是以“八识常住”的观念(八识背后有常住心体、为八识所依观念)为其教学的“体”要，并且提到“习六、七识妄”，“释八、九识真”，显然是认为《大乘起信论》是讲九识的。
　　四、真妄熏习《大乘义章·八识义》在释说八识的名义和分辨不同体相的心识门类后，继而环绕“根尘有无”、“大(乘)小(乘)有无”、“真妄依持“、“真妄熏习”、“迷悟转舍”等不同主题，对真、妄、事三重识的异同和它们之间的关系，自不同角度，作出详尽释述。当中的“真妄熏习”一项，阐明三重八种
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　　注44 《大正藏》，卷44，页530下。
　　注45 卷上，《大正藏》，卷44，页176下。
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　　识的互熏关系，从而为流转还灭这佛教中心课题，提供存有论的说明，为最富理趣。
　　《大乘义章·八识义》论“真妄熏习”一节包括两部分：第一部分以<就真妄别相识中以辨熏习>为标题。这部分从真识的清净自体受无明熏习说起，自本至末，述说妄心、妄境如何次第生起，并各有其熏习作用。第二部分以<就真妄共相识中以论熏习>为标题。这部分撇开真识清净自体受熏这最初一重不论，而集中于观察由真识受熏所产生的各种心识(包括本识、阿陀那识和前六识)，说明它们怎样互相熏习合观两部分，前部分所述为总纲，后部分所述为细目。限于篇幅，以下的讨论，将集中于第一部分。
　　慧远在第一部分讲述“真妄”心识熏习，大量援用《大乘起信论》的章节，可见慧远的熏习理论，是本于《大乘起信论》。例如慧远引用《大乘起信论》的话，综述“熏习”一辞的大意：
　　总显熏习：如《(大乘起信)论》中说：熏习义者，如衣无香，熏之令有。心亦如是，真中无染，妄熏令有；妄中无净，真熏使有。(注46)
　　衣服原来没有香气，受到香气“熏习”，便有了香气。同样，真识原来没有染衣服原来没有香气，受到香气“熏习”，便有了香气。同样，真识原来没有染污相，受到染污法“熏习”，便起染污相；妄识原来没有清净相，受到清净法“熏习”，便起清净相。如是看，“熏习”有熏陶的意思，而心识熏习有“起染”和“起净”两方面，前者是从真识受熏说起，后者是从妄识受熏说起。
　　慧远述说心识熏习的“起染”方面时，再次引述《大乘起信论》的话：如《(大乘起信)论》中说：
　　以依第一“真如法”故，便起第二无明染因。以有“无明”染法因故，熏习真如，便起妄心。....以有“妄心”，熏习无明，不了真如寂灭平等，不觉念起，便生妄境。....以有“妄境”，熏动妄心，便起念著，造种种业，受种种苦。“念”犹爱也，
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　　注46 同上注，页533下。《大乘起信论》原文见《大正藏》，卷32，页578上。
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　　“著”犹见也。此事识中见、爱烦恼造业受苦，皆依妄生。(注47)
　　引文所述“起染”的过程，可分为四个阶段，牵涉及“真如”、“无明”、“妄心”、“妄境”四种熏习：(注48)
　　1.真识(“真如法”)生起“无明”这最基本的迷“染因”。此为“真如熏习”阶段。
　　2.无明这最基本的迷染因既生起，转过来熏习真识，由是生起诸妄心(当为指阿陀那识和前六识)。此为“无明熏习”阶段。
　　3.以有诸妄心，这些妄心转过来熏习无明，加添无明的力量，以至“不觉心”念动起，生起诸妄境(即六境)。此为“妄心熏习”阶段。
　　4.以有诸妄境，这些妄境转过来熏习妄心，吸引妄心，生起爱念和见著，此为“妄境熏习”。由于妄心多有爱念和见著，乃有造恶业、受苦报的事，此亦为“妄心熏习”。又这里所谓“受苦报”，主要是指轮回流转，这可以从慧远解说“妄心熏习”一段话看出来：
　　妄心熏习所起亦二：一者熏习起变易果，谓受声闻、缘觉、菩萨变易细苦；(注49)二者分段果，谓受凡夫段粗苦。由妄识中相续之力，住持诸业，得彼果故。(注50)
　　引文提到由妄心熏习所起的“变异果”和“分段果”，前者为声闻、缘觉、菩萨所受微细“变易”的苦，后者为一般有情所受的粗显“分段”生死的苦，都是由于未能脱离轮回，从而得承受的苦。(注51)
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　　注47 《大正藏》，卷44，页533下。《大乘起信论》原文见《大正藏》，卷32，页578上。
　　注48 这四种熏习的名称均见于《大乘起信论》，而慧远对它们的释说，亦跟《大乘起信论》所述的大致相同。
　　注49 《大正藏》本原文作“谓受声闻、缘觉变易、菩萨细苦”，文义欠通，今更正。
　　注50 《大正藏》，卷44，页533下。
　　注51 凡夫所受的生死果报，在形貌、寿数等方面有限度和差异，故称为“分段”。声闻、缘觉、菩萨所受的生死果报，没有形色、寿命等方面的定限，妙用难测，故称为“变易”。
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　　注52 慧远在《大乘义章·十使义》里论及“无明”，说：“‘言无明’者，依如《毗昙》，痴闇之心，体无慧明，故曰无明。若依《成实》 ，邪心分别，无正慧明，故曰无明。....大乘法中，痴闇取执，并是过患，两义兼取。”(见《大正藏》，卷44，页582下-583上)。可见慧远认为“无明”兼具痴闇和执取的意思。慧远又把无明分为两种：“无明有二：一性结无明，迷覆实性。对除彼故，觉穷自实如来藏性，故名为觉’。”二事中无明，不了世谛。对除彼故，觉佑一切善、恶、无记三聚之法，故名为‘觉’。”(见《大般涅槃经讲记》，卷1，《大正藏》，卷37，页617中)。第一种“性结无明”是根本的无明，这无明覆盖真识的清净实性。第二种“事中无明”指对一般事理不了解。
　　注53 十二支缘生活以“无明”一支开始，以“老死”一支结束，解释了痛苦和烦恼的起源。
　　注54 《大正藏》，卷44，页533下。
　　注55 这解释说明了真识可以生起无明，却没有说明真识何以起无明，因此其实并没有解决上述的问题。
　　页412
　　1.真熏习
　　真熏妄又有“真体熏习”和“真用熏习”两方面。慧远解说这两方面的熏习，一是以《大乘起信论》所言为根据。有关真体熏习，慧远说：
　　如《(大乘起信)论》中说：从无始来，具无漏法乃不思议作业之性，熏习妄心，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真法，发心修行。(注56)
　　众生的真识从“无始”世来，具备无量无边的“无漏”功德“法”，能“作”各种“不”可“思议”的功德事“业”；虽然今时由于“起染”而有妄动，其清净性和和大能并没有丧失。当真识的清净性和大
　　能力发用时，便会熏习诸妄识，使众生“厌生死苦，乐求涅槃”，确实识到“自”“身”原来具足“真如”清净法，从而“发心修行”。
　　不过众生的真识，目前倾向于“起染”，要它们转而向于“起净”，需要有佛、菩萨的教导，作为外缘，方能成事；而佛、菩萨的摄化，即是所谓“真用熏习”。用熏习者，《(大乘起信)论》自释言：“即是众生外缘之力”。(注58)
　　2.妄熏习
　　“妄熏真”是继“真熏妄”而起：
　　《(大乘起信)论》自释言：以有妄心厌离生死、求涅槃故，熏习真心，自信己性唯是真如，如外无法，但是心颠倒所见。以知外境无所有故，种种方便，修习离染趣真之行。....久修力故，无明则灭；无明灭故，妄心不生；妄心不生故，妄境随已，心相俱尽，名得涅槃。(注59)
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　　注56 《大正藏》，卷44，页534上。《大乘起信论》原文见《大正藏》，卷32，页578中。
　　注57 参见《大正藏》，卷32，页578下。
　　注58 《大正藏》，卷44，页534上。
　　注59 同上注，页534中。《大乘起信论》原文见《大正藏》，卷32，页578中。
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　　既然有“真体”内因和“真用”为外缘，熏习妄识，叫妄识有“厌离生死、乐求涅槃”的意愿；这意愿对真识又有一种熏习力，叫修行者“自信”自己原求具有清净的“真如”性，并认识到所有“外境”皆是妄识“颠倒”活动所变现，本来是“无所有”；由是修习种种行门，以“离”开杂“染”，“趣”向“真”道。如是长时期修习，其所产生的熏习力，叫无明消灭。随著无明熏习终止，妄心熏习和妄境熏习亦终止，妄“心”妄“相”皆悉“灭”“尽”无余。到达这样的境界，“名”为“得”证悟“涅槃”，亦即是还灭的完成。
　　从慧远讲“起染”和“起净”，分别是由“真如熏习”和“真体熏习”说起，而“真如”和“真体”都是指真识，可见慧远认为流转和还灭的原动力，都是来自真识。又上引有关“起净”的章节，出现了“自信己身有真如法”、“自信己性唯是真如”的话，反映了在慧远这以真识为本的心识思想架构里，“起净”的关键要在确认一己本然自有的清净性。又观《大乘义章·发菩提心义》一科谈到何谓真正发菩提心时，说：
　　菩提真性由来己体，妄想覆心，在而不觉，谓之在外，向外推求。后息妄想，契穷自实，知菩提性由来已体，无异趣求。(注60)
　　引文指出众生本来具有觉悟性，不假外求。《大乘义章·三佛义》又说：“真心之体，本隐今显，名为法佛”(注61)以为当真识本体由隐至显时，便是成佛。凡此，都可见慧远把“起净”理解为一件向本回归的事情。
　　五、结 论
　　瑜伽行学派的著作于六世纪传入中国，导至地论学和摄论学潮流的形成。这潮流的最大特色，是融合瑜伽行和如来两系典籍的教义，创立以清净心体观念为骨干的存有论学说。净影慧远为这潮流的代表人物，其心识思想正表现
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　　注60 《大正藏》，卷44，页636上- 中。
　　注61 同上注，页838上。
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　　了这特色。从以上的简单分析看，慧远注重条别不同种类的心识，以阿赖识为最深层的识；通过熏习的观念，解说流转还灭的现象；并主张一切存在为心识所变现，提出唯心的主张；其思想住路跟瑜伽行教学颇为相似。不过他把阿赖耶识说为是自性净，讲熏习注重谈真、妄互熏，并把还灭理解为本然清净性的彰显，则与传统瑜伽行立场颇有分别，而是以《楞伽经》、《大乘起信论》等如来藏系经论的教义为立说的根据。