谢灵运与慧远交游考论
　　一　慧远其人
　　慧远（334－416），雁门楼烦（今山西代县）人。一生几乎与东晋相始终，是当时著名的高僧。他的经历大致分为三个阶段，即：游学许洛时期；师从道安时期；栖隐庐山时期。
　　他早年主要学习和接受中国的传统学术文化，博通儒家与道家的经典著作，“虽宿儒英达，莫不服其深致”（《高僧传》卷六，下同）[1]。二十一岁时欲往江东追随范宣子栖隐山林，但适值中原纷乱，南行未果。于是往归道安，“一面尽敬，以为真吾师也”。闻道安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”遂投簪落发，委命受业。年二十四就讲说，援道入佛，“引《庄子》义为连类，于惑者晓然”。道安曾赞叹说：“使道流东国，其在远乎！”前秦建元九年（373），苻丕攻陷襄阳，道安乃分张徒众，各随所之。慧远携弟子初南适荆州，后欲往罗浮山，及至浔阳，见庐山清静，足以息心，乃留住龙泉精舍。东晋太元十一年（386），桓伊为慧远创建东林寺。此后三十余年，慧远足不出山，栖隐修持传教，弟子甚众。他曾经派遣法净、法领西渡流沙，求取禅法、律藏梵本经卷，又迎请僧伽提婆、佛陀跋陀罗至庐山译出《阿毗昙心论》、《达磨多罗禅经》等重要经典。他一方面与北方鸠摩罗什书信往返，切磋教义，另一方面又广泛吸引南方僧俗人物，同修净土，游览歌咏，遂使庐山成为当时佛教的一方重镇。
　　东晋慧远是中国佛教文化史上的一位特殊而关键的人物，孙昌武师有这样一段论述堪称精辟的概括：“慧远是支遁以后又一位既‘高’且‘名’的中土士族出身的僧人。他和支遁一样，既不同于那些以传翻外来佛典著称的译师，也不同于刻苦求法的头陀僧。他具有高度的佛学素养，又‘博综六经，尤善《老》、《庄》’，通儒术，善文章；作为僧人，他不仅精于佛教义学，信仰、修持的实践方面也是一代典范；他更有巨大的社会威望，声名卓著，在教团内外广有影响，从而成为对于推动中国佛教发展作出巨大贡献的人。”[2]
　　二　谢灵运的庐山情结
　　慧远作为一代高僧与名僧，吸引了当时许许多多的高官与名士，而谢灵运正是其中的名士之一。但谢灵运曾经几上庐山呢？关于这个问题，由于年代久远，文献不足，确实显得迷雾难拨。就谢灵运与慧远庐山相见而言，杨勇《谢灵运年谱》[3]认为有两次，分别在隆安三年（399）、元兴元年（402），顾绍柏《谢灵运集校注》[4]、曹虹《慧远评传》[5]认为仅有一次，乃在义熙七年（411）或义熙八年（412）。可见结论悬殊。本文拟依时间顺序，略述谢灵运与慧远的几件相关情事，以期能够解读谢灵运的庐山情结。
　　1．隆安三年（399），慧远六十六岁，谢灵运十五岁。
　　从钟嵘《诗品》等文献可知，谢灵运“十五方还都”，他由钱塘“杜明师”——杜昺道馆回到了京都建康。据谢灵运《庐山慧远法师诔并序》之序曰：“予志学之年，希门人之末，惜哉，诚愿弗遂，永违此世。”又诔辞曰：“自昔闻风，志愿依归。山川路邈，心往形违。”他说，很早以前受到慧远的影响，决心拜慧远为师而归依佛门，但由于山高水远，所以始终是心向往之，而未能成为现实。显然，这里的“昔”就是指“志学之年”，即十五岁时。可是，“希门人之末”而“诚愿弗遂”，难道原因就在于“山川路邈”吗？其实，有材料显示，谢灵运在慧远生前到过庐山至少一次。这说明，所谓的“山川路邈”，只是一个不成其为借口的借口而已。谢灵运在同一篇文章中，两次提到欲“归依”慧远的“志愿”，“希门人之末”的“诚愿”，且明确提到“志学之年”，那么可以推断，谢灵运这一年当亲往庐山拜见过慧远。不然的话，所谓的“志愿”、“诚愿”，又何从说起呢？所谓的“希门人之末”，又岂只是呆在家里口头说说而已的呢？而且，所谓的“诚愿弗遂”，恰恰说明了谢灵运曾经以实际行动努力追求过。至于未能如愿，那是另外一回事，其原因则又另当别论。
　　谢灵运“志学之年”便“志愿归依”慧远，其原因大概有三：一是慧远名望很高，谢灵运“闻风”而受到影响。二是谢灵运“束发怀耿介”（《过始宁墅》），少年时代其志向便特立而坚定，被依例授员外散骑侍郞而不就。东南道教领袖杜明师既已仙逝而东吴钱塘亦起动荡，谢灵运于是不得已去道馆而欲入于佛门。三是谢灵运的表兄道敬作为榜样也是重要的影响。道敬（370－420）乃王凝之（谢灵运之二舅爷）之孙，比谢灵运年长十五岁。王凝之任江州刺史，他跟随着来到了江州。道敬十七岁的时候，已经通解大乘经论。太元十六年（391），他二十二岁时入庐山出家，成为慧远的弟子。（陈舜俞《庐山记》卷三）隆安三年（399）时，道敬三十岁，犹在慧远门下。道敬是所谓的“庐山十八贤”中人之一，尽管“十八贤”乃后人的传说，但换一个角度说，道敬是慧远的高足弟子，在当时庐山慧远僧团中自有一定的地位和影响。如此说来，谢灵运之所以欲归依庐山慧远，其中还有一个很重要的原因是，东晋王、谢士族本就与庐山慧远早已发生过密切的宗教联系。由此可见，谢灵运于“志学之年”而“志愿归依”庐山慧远，是有着多方面的思想基础与现实基础的。
　　钱塘杜明师卒于隆安三年（399）三月，谢灵运“还都”的具体时间则应该在此后不久。那么，他往谒庐山慧远也应该是在这一年的夏秋以后，至迟在冬季成行。
　　慧远既是一位高僧与名僧，又堪称一位诗人。他十分爱好游览歌咏，尤其喜好众人共做一个题目，“佥焉同咏”。据他的《游山记》所写，他在庐山，“凡再谒石门，四游南岭。东望香炉，秀绝众形。北眺九江，凝形览视。四岩之内犹观之掌焉”。又据无名氏所作的《庐山诸道人游石门诗·序》的记载：“释法师（按，指慧远）以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。”假如谢灵运于“志学之年”，即于隆安三年往谒庐山慧远的说法成立，或者说，确有其事，那么，谢灵运在庐山是否会逗留盘桓至“隆安四年仲春之月”呢？这“交徒同趣三十余人”中，有没有谢灵运呢？撰《庐山诸道人游石门诗·序》的那位无名氏究竟是谁呢？谢灵运参加过慧远发起的佛教活动，他是否亲自参加过慧远“因咏山水”而发起的游览歌咏活动，并从而在后来的山水诗创作中直接受启发与影响了呢？慧远后来派弟子道秉赴建康，远邀谢灵运同作《佛影铭》，又到底是基于什么样的心理与动机呢？这一系列的问题，实在是非常地诱人遐想，发人深思的。这里只是顺便提出，且俟学界同仁共同研究与探讨。
　　2．元兴元年（402），慧远六十九岁，谢灵运十八岁。
　　从史料文献看，慧远于庐山率众一百二十三人建斋立誓往生西方净土便在这一年。这一次以慧远为首的庐山立誓活动，谢灵运有没有参与其中呢？关于这个问题，学界的回答不尽一致。
　　不少学者如汤用彤、顾绍柏等持否定的观点。汤用彤在“叙莲社故事妄伪显著者”时认为：“至若谢灵运约于义熙七八年顷，始到匡山见慧远，则又在立誓后十一年矣。而敦煌本唐法照撰《净土五会观行仪》卷下云，远大师与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人结誓修念佛三昧，皆见西方极乐世界，可见康乐原亦曾列入结誓者之数（唐飞锡《念佛三昧宝王论》，迦才《净土论序》，文谂、少康《净土瑞应传》均列谢氏于百二十三人之中）。世传远因其心杂，不许入社，亦妄也。”[6]汤先生否定谢灵运曾参与立誓活动的前提是：“义熙七八年顷”之前，谢灵运未到过庐山。但是，该前提的依据何在，理由是什么，却未见有充分而可信的论证。显然，汤先生的这个前提本身缺乏可靠性。况且，其原注既言唐飞锡、迦才等“均列谢氏于百二十三人之中”而又未辨其非，则似有辄言“妄伪”之嫌。
　　顾绍柏基本上持相同的观点：“元兴元年，慧远与刘遗民、雷次宗等一百二十三人于庐山精舍无量寿佛像前建斋立誓，共期来生生西方；时灵运在京，未能参与其事。……至于灵运凿池种白莲（凿池事或许有之），求入社不许，陶渊明不愿入社，‘攒眉而去’，亦属虚妄。”这里亦有令人不解之处：谓“时灵运在京”，可有足以采信的“旁证”没有？论职事，其时谢灵运是自由人，不在官场。论交通，作为国公之家，没有克服不了的困难。况且，既言“凿池事或许有之”，又何以言“种白莲”之事“亦属虚妄”呢？《国清百录》卷二《述匡山寺书》曰：“东林之寺，远自创般若、佛影二台，谢灵运穿凿流池三所。”《佛祖统纪》卷三十六云：“（谢灵运）为凿东西二池种白莲，因名白莲社。”谢灵运为凿流池“二池”或“三所”，究竟是干什么用的呢？难道是为了解决慧远僧团的生活用水困难吗？“凿池”，“种白莲”，“白莲社”，这三者之间应该存在实际的因果联系。有如此认识，也才能真正理解，刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”两句，乃是写实，即景即事，并非一般的点缀之辞。试深思之，既然“凿池事或许有之”，倘事在立社之后，那么其意义究竟又何在呢？
　　杨勇的《谢灵运年谱》则列叙多种材料，对于谢灵运是否参与庐山立誓活动这一问题，给出了肯定的回答。其于“元兴元年壬寅（402）”系谢灵运事迹曰：
　　与慧远等结白莲社。
　　灵运《净土咏》曰：“法藏长王宫，怀道出国城；愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆菁英；颓言安可寄，乘化必晨征。”唐法照《净土五会念佛诵经观行仪》：“晋时，有庐山慧远大师，与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人，结誓于庐山，修念佛三昧，皆见西方极乐世界。”唐迦才《净土论》序：“慧远法师、谢灵运等，虽以愈期西境，终是独善一身，后之学者，无所承习。”唐飞锡《念佛三昧宝王论》：“慧远公从佛陀跋陀罗之藏授念佛三昧，与弟慧持，高僧慧永，朝贤贵士，隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人，凿山为铭，誓生净土。”《文谂少康往生西方净土瑞应传》：“有朝士谢灵运、高人刘遗民等，并弃世荣，同修净土，信士都一百二十三人，于无量寿像前，建斋立誓，遗民著文赞诵。”《佛祖统纪》：“谢灵运，为凿东西二池种白莲，因名白莲社。”时灵运又有《送雷次宗诗》曰：“符瑞守边楚，感念凄城壕；志苦离思结，情伤日月滔。”
　　按，《净土论序》之作者迦才为隋末至唐初贞观时人，《念佛三昧宝王论》之作者飞锡为盛唐天宝时人，《往生西方净土瑞应传》作者之一少康为中唐贞元时人，《净土五会念佛诵经观行仪》之作者法照（746－838）为中晚唐大历至开成时人。迦才、飞锡、少康、法照等，生活于自隋末至晚唐的不同的时代，前后跨时约二百五十年，他们异口同声，当有一定的依据。迄今为止，我们并没有充分的理由来怀疑他们造假，我们缺乏确凿的反证。当然，这并不是说上述文献中一点儿问题也没有。例如，飞锡《念佛三昧宝王论》中提到了慧持和阙公则二人亦在百二十三人之中，这显然是错误的。因为慧持于隆安三年（399）与兄慧远辞别入蜀，慧远苦留不止。而阙公则乃西晋武帝时人。他们不当在百二十三人之中，这是显而易见的。应该看到，谢灵运凿池为台，植白莲，表现了檀越净土信仰的虔诚，而“莲社”名称的来历也应从这里发源。谢灵运凿池植莲并参与立誓之事，以现有文献状况看，在不存在相应反证的情况下，宁信其有，不能因某些材料部分失真而搞全盘否定。比较起来看，杨勇《谢灵运年谱》中的结论是可取的。
　　这里还要顺便提一下杨勇所引谢灵运的《净土咏》。此诗题目在各种版本中不尽一致。《广弘明集》卷十五题作《和从弟惠连无量寿颂》，而《艺文类聚》卷七十六、《汉魏六朝百三名家集·谢康乐集》皆题作《无量寿佛颂》，多出一“佛”字，但都没有“和从弟惠连”这五个字。明代沈启原辑、焦竑校之《谢康乐集》在文类作品中亦题作《无量寿佛颂》，而诗类作品中则题作《净土咏》。范泰曾寄所写《佛赞》并书信《与谢侍中书》给谢灵运，谢灵运于是有《和范光禄祗洹像赞三首并序》。又有《答范光禄书》中云：“忽见诸《赞》，叹慰良多，可谓俗外之咏。寻览三复，味玩增怀，辄奉和如别。虽辞不足观，然意寄尽此。从弟惠连，后进文悟，衰宗之美，亦有一首，并以远呈。”或以为谢灵运《净土咏》即和谢惠连“亦有一首”之作。但这里不无疑问。其一，范泰所寄书信及像赞中并未见关于无量寿佛及净土方面的内容，谢灵运所和范泰的“祗洹像赞三首”分别是《佛赞》、《菩萨赞》、《缘觉、声闻合赞》，而谢惠连“亦有一首”竟是关于无量寿佛的，这很有些令人费解。其二，谢惠连之“亦有一首”，唐初《艺文类聚》等大型类书均不见收录，道宣《广弘明集》或者乃误解范泰与谢灵运的书信并因此而误题，毕竟此诗在其它版本中均无“和从弟惠连”这五个字。
　　那么，《净土咏》一诗会不会是谢灵运参与庐山立誓活动时的吟咏之作呢？就有关诗句分析，答案应该是肯定的。我们且看诗的内容：“法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆菁英。颓年安可寄，乘化必晨征。”
　　据《无量寿经》卷上记载：“（过去世自在王佛）时有国王，闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意，弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。”阿弥陀佛成佛之前称法藏比丘。谢灵运《净土咏》诗的前半部即写阿弥陀佛本缘故事。意谓：法藏比丘原本国王，为寻求佛道而弃国捐王。他发了四十八大心愿，立誓救助众生。这里，“怀道出国城”的法藏，与“束发怀耿介”（《过始宁墅》）的康乐公，在贵族身份与宗教取向方面不无相似之处，有欲引以为同调的意思。“弘誓”一词，一方面写阿弥陀佛的四十八大心愿，另一方面也恰到好处地点出庐山的建斋立誓活动。诗的后半部分写作者自己的感想。意谓：观想念佛，期生净土正是无上修持法门，四方毕集于此，立誓往生净土庄严世界之“息心贞信之士”，都是当今杰出的英才。与其待衰朽之年无所依赖与寄托，还不如随顺自然，年青时及早修持精进，以期往生净土。这里，“净土一何妙，来者皆菁英”两句，赞美了弥陀净土信仰的意义，以及前来结社立誓者身份与修养等的不同一般。尤其“来者皆菁英”一句，所指也正是上引《僧传》中的“谨律息心之士，绝尘清信之宾”。而“颓年安可寄，乘化必晨征”两句，与刘遗民《发愿文》中的“夕惕宵勤，仰思攸济”，“先进之与后升，勉思策征之道”等句意，亦有相合之处。还要格外注意的是，“晨征”一词，在《庐山诸道人游山诗·序》中出现过，体现了庐山慧远僧团一贯的修持精进精神。“晨征”，字面的意思是清晨远行，但可引申为及早行事、行动等意思，“颓年”一词，又见于谢灵运的《顺东西门行》、《感时赋并序》、《石壁立招提精舍》等诗文，意为衰弱、衰老之年。“晨征”与“颓年”在同一句中对举比照，更进一步证明了谢灵运《净土咏》一诗并不是晚年的和谢惠连之作，而是年青时代的作品。庐山结社立誓时，谢惠连还未出世，而谢灵运十八岁，正是所谓可以“晨征”的时候，是“束发怀耿介”（《过始宁墅》）思想的体现和延续。
　　从前引刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”两句，可以看到，庐山结社是的确有莲花作为象征标志的，并且结社立誓期间“佥焉同咏”，也举行了相关的集体吟诗活动。而谢灵运的《净土咏》一诗，便是这次立誓兼歌咏活动中的作品之一，可以认为是谢灵运参加庐山立誓活动的佐证。
　　另外，慧远与一百二十三人并不一定完全是师徒关系，就是说不一定唯弟子方可参与立誓，参与者不一定皆慧远的弟子。这一次立誓主要以信仰相同，“不期而至，望风遥集”，用刘遗民《发愿文》中的话说，“今幸以不谋，而佥心西境”。并且，即使是“社中人”，也不必就是“门人”。据《肇论疏》载，刘遗民于立誓之年任柴桑令，次年之冬方弃官隐居庐山。即是说，立誓之时，刘遗民可以是“社中人”，但不必就是“门人”。“莲社中人”，与“慧远门人”，不一定是全等的关系。所以，关于谢灵运，不可辄言其未入社，但当然可断言其非门人。谢灵运两上庐山，“希门人之末”，但“诚愿弗遂”，注意力开始转向官场。其《初去郡》诗云：“牵丝及元兴，解龟在景平。负心二十载，于今废将迎。”诗写于景平元年（423），以此上推二十年，时当元兴二年（403）或三年（404）。但他踏入仕途的有案可稽的时间是在义熙元年（405），“二十年”是约数。“及元兴”，意思是刚好追及、没有错过元兴之年。入仕之前，当有些准备，包括心理的。既萌发或产生了入仕意识，亦可称之为“牵丝”。“牵丝”之时乃在元兴后期，此之谓“牵丝及元兴”。
　　3．义熙七年（411）至义熙八年（412），其时，慧远七十八九岁，谢灵运二十七八岁。
　　义熙元年（405）三月，谢灵运踏入仕途，任琅邪王司马德文大司马行参军。不久，抚军将军刘毅由历阳（今安徽和县）移镇姑孰（今安徽当涂），谢灵运为刘毅记室参军。义熙五年（409）正月，刘毅为卫将军、开府仪同三司，但次年五月败于卢循，降为后将军。义熙七年，刘毅任江州都督、刺史，镇豫章（今江西南昌），第二年四月，为卫将军，都督荆宁秦雍四州诸军事、开府仪同三司、荆州刺史，持节如故，谢灵运由记室参军转卫军从事中郎。刘毅欲图刘裕，又请交、广二州，许之。九月，刘毅至江陵。刘裕使安帝诏刘毅罪，捕杀刘藩、谢混（谢灵运之从叔），征讨刘毅。十月，刘毅兵败自缢。从上述刘毅、谢灵运行迹看，义熙七八年两年中，谢灵运一直担任刘毅幕僚，在先后随刘毅调任姑孰、豫章、江州、江陵期间，道经浔阳，当稍滞留，亦有机会入庐山，“因得游山见远公”[8]。
　　当然，义熙七年至义熙八年这两年中，谢灵运是否一定有条件游庐山见慧远，答案并不是十分肯定的。由于缺乏确凿的材料来证实，所以只能暂时如此推断。不过，以为义熙七八年间谢灵运入庐山见慧远，长期以来一直是比较流行的观点。郝昺衡在其《谢灵运年谱》“义熙八年壬子”条中说：“刘毅镇江陵，以为卫军从事中郎，道出寻阳，登庐山，见释慧远。……按《通鉴》，毅以江州都督兼刺史，镇豫章，为义熙七年四月；而移镇江陵，则义熙八年四月也。《高僧传·慧远传》‘陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服’云云，当为此二年间事也。”[9]亦有学者注引上述郝氏观点认为，谢灵运“时至义熙七八（411、412）年间，才有机会登庐山，与慧远有第一次也是最后一次的相见。”[10]论者语气肯定，几乎是确凿无疑的。然而实际上，从上文有关考述不难看出，这样的结论还缺乏可靠的文献依据和严密的逻辑论证。
　　4．义熙九年（413），慧远八十岁，谢灵运二十九岁。
　　这一年，慧远撰写了《万佛影铭》（一作《佛影铭》），又派遣弟子道秉远赴建康，邀请谢灵运亦撰写《佛影铭》，“佥焉同咏”，“以充刊刻”。两篇《佛影铭》是慧远与谢灵运作为一代名僧与名士间仅存的，直接交流对话以切磋教义的宗教文学作品。其文献价值也是很值得重视的。
　　慧远《万佛影铭》见载于《广弘明集》卷十五，有题注、序、铭并后记。
　　“佛影”是什么呢？简单地说就是佛像。但慧远于庐山立佛影台所仿造图绘的佛影，与佛教传说中的“佛影”还不完全是一回事。佛教有经典描述了世尊化毒龙留佛影的“奇闻”，充满了浪漫而神秘的传奇色彩。
　　“佛影”圣迹在何处呢？据慧远《万佛影铭》原题注云：“佛影今在西那伽诃罗国南山古仙石室中。度流沙，从径道，去此一万五千八百五十里。感世之应，详于前记也。”其具体地点，据王邦维考证认为：“阿富汗东部的Jalalabad平原的Nagaraahaara，即玄奘《大唐西域记》卷2所讲到的‘那揭罗曷国’”，而“那揭罗曷国和醯罗城在古代以有众多佛教圣迹而著名。法显、宋云、玄奘等都到过这里。东晋慧远撰《佛影铭》，讲到的‘佛影’，就在那揭罗曷国。”[11]佛影故事引发人们遐想，产生了解不开的“佛影情结”，引得无数信男信女不远万里去瞻拜佛影圣迹。法显西行天竺时曾至那竭罗曷国瞻礼佛影，并描述了他的所见所闻：“那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影。此中去十余步观之，如佛真形。金色相好，光明炳着，转近转微，仿佛如有。诸方国王遣工画师摹写，莫能及。”（《高僧法显传》）
　　慧远《万佛影铭》所叙论之内容，涉及这样几个方面的意思：第一，谓瞻礼佛影，饶益开悟，但悟兹灵应，则理契其心。佛影亦为妙物，其意义在于妙寻法身之应，以神不言之化。其开悟的特点是化不以方，唯其所感，慈不以缘，冥怀自得。此法身之运物可方之日月化物，不知其何以物物而群品熙荣，万物已成。幽极之中，仿佛道存之焉。这种不言之化与无为无不为颇为相通。慧远长于“引《庄子》义为连类”，此为一例。而观想念佛的禅智意蕴在这里显然是一次集中的借题发挥。第二，叙立佛影台及图而铭之的缘起。缘起经历了三个阶段。起初奉侍先师释道安时悉此奇闻，故愈发笃其诚信。其后又从西域沙门的传闻中知有佛影，但未知其详。而近来则通过罽宾禅师、南国律学道士的亲身游历，印证了以往的奇闻传说。遂立台图影，“佥焉同咏”，“发其真趣”。第三，言图而铭之的意义在于鉴尔所修，映彼玄流，而瞻礼佛影正可照虚应简，深怀冥托，长谢百忧。
　　慧远《万佛影铭并序》中所说的“罽宾禅师、南国律学道士”分别是谁呢？关于“罽宾禅师”，许理和认为是佛驮跋陀罗[12]，塚本善隆认为或指佛陀跋陀罗，或指僧伽提婆[13]。汤用彤认为“罽宾神师”是佛陀跋多罗，但关于“南国律学道士”，他说：“不知为何人，但似非法显。因显时尚未归来。”又说：“（谢灵运）铭作于义熙九年秋冬之后，故言及法显。又铭之序中，言‘庐山法师闻风而悦’，乃指远公在远方闻天竺佛教流风遗泽而悦，非闻法显所言也。铭中有‘承风遗则’句可证。”[14]综合多种史料文献来看，罽宾禅师当指佛陀跋陀罗，南国律学道士或指法显。佛陀跋陀罗携弟子慧观等四十余人，于义熙七年（411）从长安来投东林寺，义熙八年（412）秋与慧观离开庐山，西游荆州。他后来所译的《观佛三昧海经》中，有世尊化毒龙留佛影的“奇闻”。法显因慨叹中土律藏传译未全，乃矢志西游天竺寻求律藏。慧远亦致力律学，常慨叹江东经典未备，禅法不闻，律藏残缺，于是命弟子法领、法净等，远寻众经以传译之。又曾经致书劝请昙摩流支补译罽宾律师弗若多罗未译完的《十诵律》。法显搭乘外国商船登岸青州的时间是义熙八年（412）秋七月，受青州刺史李嶷之请，居留“一冬一夏”后，约于义熙九年（413）秋七月到达建康，其时距庐山慧远立台图影毕，仍有一个月左右的时间。以此而推，慧远撰《佛影铭》之前，闻法显说“佛影”事，亦并非没有可能。
　　作为一代宗教领袖，释慧远时常主持一些佛教法事兼文咏的活动，立佛影台并图而铭之，便是又一次这样的集体活动。谢灵运《佛影铭》亦见载于《广弘明集》卷十五，是当时“挥翰之宾，佥焉同咏”之众作中的一篇。
　　谢灵运《佛影铭并序》主要叙论了这样几个方面的内容：第一，谓庐山法师久闻佛影之说，于是立台图影，所绘之佛像，形神兼备，“岂唯像形也笃，故亦传心者极矣”。第二，谓庐山法师“命余制铭”，虽说自己“浅思肤学”，但仍然“磬竭劣薄，以诺心许”，还是谈谈自己关于像法的理解。第三，谓佛影于“形声之外，复有可观，观远表相，就近暧景，匪质匪空，莫测莫领”。第四，谓庐山佛影台环境幽美，佛像形貌真实，瞻礼佛影能够使弱丧迷途者、阐提无缘者知返与觉悟。
　　谢灵运《佛影铭并序》未提及该文的撰写时间，但可以做一些推论。据慧远《万佛影铭》后记云：“晋义熙八年，岁在壬子，五月一日，共立此台，拟像本山，因即以寄诚。虽成由人匠，而功无所加。至于岁次星纪，赤奋若贞于太阴之墟，九月三日，乃详检别记，铭之于石。爰自经始，人百其诚。道俗欣之，感遗迹以悦心。于是情以本应，事忘其劳。于时挥翰之宾，佥焉同咏。咸思好远猷，托相异闻，庶来贤之重轨。故备时人于影集大通之会。诚悲现所期。至于伫襟遐慨，固已超夫神境矣。”这里所谓的“赤奋若”，乃指义熙九年（413），这一年为癸丑年。《尔雅释天》曰：“（太岁）在丑曰赤奋若。”又，谢灵运《佛影铭》中记载说：“法显道人至自祗洹，具说佛影，偏为灵奇，幽岩嵌壁，若有存形，容仪端庄，相好具足，莫知始终，常自湛然”。法显由青州到达建康的时间大致在义熙九年之秋七月，慧远立台图影毕并撰成《佛影铭》乃在义熙九年之秋九月，其后道秉赴建康，谢灵运受请撰成《佛影铭》则应在义熙九年（413）之秋冬。
　　5．义熙十二年（416），慧远去世，谢灵运三十二岁。
　　据《高僧传》卷六《慧远传》记载：“（慧远）以晋义熙十二年八月初动散，至六日困笃。大德耆年，皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆。乃命律师，令披卷寻文，得饮与不。卷未半而终。春秋八十三矣。门徒号恸，若丧考妣，道俗奔赴，毂继肩随。远以凡夫之情难割，乃制七日展哀。遗命使露骸松下。既而弟子收葬。浔阳太守阮侃，于山西岭凿圹开隧。谢灵运为造碑文，铭其遗德。南阳宗炳又立碑寺门。”
　　慧远去世后，谢灵运写了哀悼性的文章《庐山慧远法师诔并序.
　　关于慧远去世的时间，《高僧传·慧远传》和谢灵运《庐山慧远法师诔并序》的记载是矛盾的。关于这个问题，汤用彤所编《慧远年历》两说并存：“晋安帝义熙十二年（公元416年），或十三年，年八十三或八十四，卒于庐山之东林寺。”[15]顾绍柏一方面系慧远卒年于义熙十三年[16]，另一方面又取存疑态度：“月、日完全相同，唯年份不同，‘二’与‘三’仅有一笔之差，二者必有一误。今找不到更多佐证，难以判断孰是孰非（灵运与慧远是同时代人，又是在慧远新逝即作诔，自不会误记卒年，但不能排除后世辗转传抄或刊刻致误的可能）[17]。
　　关于慧远去世的时间，基本上可以肯定是在义熙十二年（416）。其理由是：第一，《高僧传·慧远传》记载为“义熙十二年”。第二，《出三藏记集》卷十五《慧远法师传》、谢灵运《庐山法师碑》皆记慧远去世时“春秋八十三”，张野《远法师铭》亦记“年八十三而终”。谢灵运《庐山慧远法师诔并序》出现记载错误的原因有这样的一些可能：一种可能是传抄刊刻过程中出现的讹误。另一种可能是撰诔时，谢灵运不仅不在庐山，而且也并不在慧远去世的这一年。《高僧传》卷六《慧远传》曰：“远以凡夫之情难割，乃制七日展哀。遗命使露骸松下。既而弟子收葬。浔阳太守阮侃，于山西岭凿圹开隧。谢灵运为造碑文，铭其遗德。南阳宗炳又立碑寺门。”这里记叙慧远去世后，有七日展哀，露骸松下，弟子收葬，凿圹开隧以安葬，立碑寺门等等不同的几个阶段。由此可以推想，不同的阶段当有不同的哀悼纪念活动，及相应的哀悼纪念文章，所以，张野有《远法师铭》，谢灵运有《庐山慧远法师诔并序》，又有《庐山法师碑》。这几篇文章，正应该分别写于不同的阶段。因而，就像谢灵运《庐山法师碑》撰写于元熙二年（420），即撰写于慧远去世后的第四年一样，《庐山慧远法师诔并序》或亦为谢灵运于慧远去世之年之后的某一年撰写而成的，所谓“义熙十三年”及“八十四岁”云云，乃因误记而误写。
　　《庐山慧远法师诔》分诔序和诔辞两个部分。诔序高度概括了慧远怀仁山林、隐居求志的人生取向，赞扬了慧远引领庐山僧团勤修净行、弘传佛道的深广影响，同时以作者希门人之末而诚愿弗遂的怅失心情，进一步突出了慧远法师令僧俗闻风而悦、四海同归的独特的宗教人格魅力。诔辞共十三章。前三章主要写慧远之师道安可贵的宗教人格精神特点：事师以孝，养徒以义；粳粮虽御，独为苌楚；广演慈悲，饶益众生。中间五章重点写慧远以下几个方面的道德修养：少年时代便辞亲随师，析微辨疑，勤勉不倦；与道安师分手以后，恪守戒律，令声续振；南下栖隐匡庐，定慧兼修，觉悟了佛道的最高境界，弟子众多，师徒和乐亲睦；修好鸠摩罗什，延请佛陀跋陀罗，集众流派学说之长，乃使佛教精神发扬光大，使之久远。后五章写慧远之逝和僧俗之悲。先写慧远长辞，日月沉晖，山河同悲。次写遗命露骸松下，人天感悴，余凄依依。次写弟子哀直经年，悲痛之情挥之不去。最后以作者自己与慧远宿缘轻微、始终衔恨的遗憾，表达了不尽的哀思。
　　6．元熙二年，即永初元年（420），谢灵运三十六岁。
　　此时距慧远去世已经过去了四个春秋。谢灵运缅怀庐山慧远，又撰写了一篇《庐山法师碑》。
　　谢灵运《庐山法师碑》收录于宋咸淳四明东湖沙门志盘所撰《佛祖统纪》卷二十六，见《大正藏》第49册。关于这一篇文字，史料文献中时有提及，但现存各种版本的《谢灵运集》均不见收录，所以有些学者认为《庐山法师碑》已经失传。如顾绍柏《谢灵运生平事迹及作品系年》“义熙十三年”部分叙曰：“释慧远八月卒于庐山，灵运在京撰《庐山慧远法师诔》。又作铭（已佚），张野为之序。”[18]但也有学者发现并注意到了这篇碑文。如罗国威在其《新发现的谢灵运佚文及〈述祖德诗〉佚注》中对《庐山法师碑》有所考述[19]。
　　再一个问题，该《庐山法师碑》之序与张野《远法师铭》之序，是不是同一篇文章？答案应该是否定的。理由有三：第一，两者文字上虽有雷同之处，但区别还是很多，很大。第二，《世说新语》刘孝标注文既已言“张野《远法师铭》”，则张野所序之《铭》理应是张野自己所作的《远法师铭》，而不应是谢灵运所作的《铭》，即《庐山法师碑》。第三，从碑文中“寒暑递易，悲欣皋壤，秋蓬四转，春鸿五响”数句内容看，该碑文写于元熙二年（420）无疑，当是宗炳为东林寺立寺碑时一系列活动中的内容之一。而至元熙二年时，张野（350－418）去世已经两年。
　　谢灵运《庐山法师碑》撰于元熙二年二月初一日，其时在刘裕于同年六月以宋代晋，改元“永初”之前四个月，因而谢灵运仍爵为康乐公。此碑之序共分四个部分。第一部分侧重记叙慧远早年游学及后来师从道安的生活经历，并借道安的叹赏，突出了慧远识鉴渊微，妙理与高悟俱彻的学养。第二部分侧重记叙慧远南来庐阜以后足不越山的事迹，尤其描述与桓玄相关的两件大事，突出了慧远确然贞固，抗言万乘的可贵气节。这一部分强调慧远在国内的威望。第三部分侧重记叙慧远对于中土佛教传播与发展所作出的巨大贡献，其中突出“迎请禅师”，“究寻经本”和“著《法性论》”三事，并以鸠摩罗什的惊叹，强调慧远“名流遐域”，对“外国诸僧”的深刻影响。第四部分概括叙写慧远居庐山三十余载，温心善诱，游兴能彻，枕石漱流，始终一概的人格魅力，同时抒发了慧远“道存人亡”后，“凡我门徒，感风徽之缅邈，伤语晤之永灭”的哀悼之情。此碑之铭共分六章，乃以韵语赞辞，一唱三叹，重复和强化了碑序中对慧远的钦赞，同时，进一步抒发了慧远卒后四年来无尽的缅怀与伤悼之情。谢灵运的《庐山法师碑》是缅怀高僧慧远的一篇哀悼性文字，也是集中体现谢灵运“庐山情结”的最后一篇完整的文章。
　　三　慧远、灵运若即若离关系探因
　　谢灵运崇拜和向往庐山慧远，这是毫无疑问的，而谢灵运并没有能够成为慧远的弟子，这也是毫无疑问的。综合上文考述可以看到，谢灵运不只是发愿“希门人之末”，而且也曾付出过努力的。但是，既曾付诸努力而又“诚愿弗遂”，这其中的原因到底是什么呢？前人谓慧远拒谢灵运于“门”外，“以心杂止之”，此说是否可信呢？关于这个问题，我们倾向于同意“心杂”之说。
　　谢灵运的“心杂”表现，当有如下数端。
　　其一，思想多元。谢灵运自幼入钱塘道馆生活十多年，道者流达生任情与自然逍遥思想在他一生中表现得根深蒂固。从有关谢灵运曾于钱塘翻译《金刚经》的传奇故事来推想，在寄养道馆期间，他的佛学知识与修养已经达到了相当的水平。虽然他认为“六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶”（《高僧传》卷七《慧严传》宋文帝引范泰、谢灵运语），但他并不摒弃儒者流建功立业，济世用世的社会理想，即便在他的佛学论著《辨宗论》中，还是表现出了明显的折衷儒、佛的思想倾向。他写过《维摩经十譬赞》共八首，而结合其一生行迹与活动情况看，他的宗教体验多带有大乘居士佛教的特点，“示行愚痴，而通达世间出世间慧”，“示行骄慢，而于众生犹如桥梁”（《维摩诘所说经·佛道品第八 》），或隐或仕，在出处行藏方面并不执著什么固有的准则。其研习佛教，侧重于义理层面的玄学化探讨，但人生指南似乎杂糅维摩与庄周，而多以道家诞放思想为先。史传曾记载他“又与王弘之诸人出千秋亭饮酒，裸身大呼，顗深不堪，遣信相闻。灵运大怒曰：‘身自大呼，何关痴人事。’”孟顗是千秋亭所在州郡的太守，亦笃信佛教，但谢灵运曾奚落讽刺过他，谓：“得道应须慧业，丈人生天当在灵运前，成佛必在灵运后。”孟顗“事佛精恳”，竟为灵运所轻若此，故“深恨此言”。（事见《南史》卷十九《谢灵运传》）谢灵运最终招致被杀的悲剧命运，隐约中多少亦与此事相关。
　　其二，多愆礼度。关于这一方面，《南史》本传多有记载和描写。如曰：谢灵运“性豪侈，车服鲜丽，衣物多改旧形制，世共宗之，咸称谢康乐也。”又称其“辄杀门人”并因此而免官。复曰：谢灵运“既自以名辈，应参时政，至是唯以文义见接，每侍上宴，谈赏而已。王昙首、王华、殷景仁等名位素不踰之，并见任遇，意既不平，多称疾不朝直。穿池植援，种竹树果，驱课公役，无复期度。出郭游行，或一百六七十里，经旬不归。既无表闻，又不请急。”（《南史》卷十九《谢灵运传》）诸如此类，若以不同的衡量标准来评价，则既可以认为他是挑战传统，不平则鸣，充满了反抗的意识，也可以认为他是享乐主义的，自由主义的，甚至是无政府主义的。
　　其三，露才扬己。据有关文献记载：“谢灵运云：“天下才共有一石，曹子建独得八斗，我得一斗，自古及今同用一斗。奇才敏捷，安有继之？”（李瀚撰、徐子光补注《蒙求集注》引）其自负之情、自得之态，乃可谓登峰造极，无以复加。又据《高僧传》卷六对谢灵运初见慧远之事的记载：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”谢灵运由于其父弱智并过早去世，所以，他所受到的庭训家教是非常有限的，而他的自负与自傲的个性，以至于发展到了令堂叔及堂兄弟们都为之担忧的地步。谢混在《诫族子诗》中开篇被诫的就是谢灵运：“康乐诞通度，实有名家韵。若加绳染功，剖莹乃琼瑾。”又据史书记载：“（谢）瞻文章之美，与从叔混、族弟灵运相抗。灵运父瑍无才能，为秘书郎早卒，而灵运好臧否人物。混患之，欲加裁折，未有其方。谓瞻曰：‘非汝莫能。’乃与晦、曜、弘微等共游戏，使瞻与灵运共车。灵运登车便商较人物，瞻谓曰：‘秘书早亡，谈者亦互有同异。’灵运默然，言论自此衰止。”（《南史》卷十九《谢瞻传》）谢混有诗句云：“昔为鸟衣游，戚戚皆亲侄。”上引《南史·谢瞻传》中所记，正是谢灵运“志学之年”由钱塘回到京师后，谢混率众子侄为“乌衣之游”中的一组镜头。
　　以上谢灵运诸端“心杂”的个性与思想特征，在其一生中既有某些阶段性的突出表现，亦有贯穿始终，近乎“执迷不悟”的行为特点。在《高僧传》中又见这样一段记载：祗洹寺僧苞一时闻名京师，“陈郡谢灵运闻风而造焉，及见苞神气，弥深叹服。或问曰：‘谢公何如？’苞曰：‘灵运才有余，而识不足，抑不免其身矣。’”（《高僧传》卷七《释僧苞传》）由此可见，对于谢灵运身上的一些致命的缺陷，佛门中人是看得一清二楚的。慧远作为一代高僧，自有“慧眼”，其以“心杂”止谢灵运于“门”外，是完全有可能的，也不是没有道理的。
　　在《高僧传·慧永传》中有这样一段话很值得注意：“远既久持名望，亦雅足才力，从者百余，皆端整有风序，及高言华论，举动可观。”庐山慧远门人多为修持而有威仪的义学僧，他们的佛学修养和人格魅力体现在两个方面，即：发必“高言华论”；且“端整有风序”。慧远栖迟道门，一方面抗言万乘，但另一方面又乐意接受贵族檀越的施舍。例如桓伊为慧远创建东林寺，刘裕尝遗之以米，谢灵运则为之凿池筑台植莲花。崇信佛教，这是慧远、谢灵运相即相交往的一个重要的宗教信仰方面的共同基础。慧远既重修持，又好文咏。对于谢灵运，慧远所欣赏的大概是他的“高言华论”，是他作为一代文豪的天才，以及在佛教义学方面的颖悟，因而在某些相关的佛教活动中，乃待之以“佥焉同咏”的“挥翰之宾”。这是慧远、谢灵运相即相交往的一个重要的宗教思辨与审美方面的共同基础。但佛门清规戒律甚多，若衡量“端整有风序”，谢灵运显然不具备这一条件。如此说来，谢灵运虽向往慧远，“希门人之末”，但其“诚愿弗遂”也便成情理中事。慧远、谢灵运在人格精神与价值追求方面并非完全契合一致，或者说还存在着悖离现象，这是他们相即相交往却又貌合神离的关键。
　　对于慧远，谢灵运耿耿于怀，并非没有微辞。其“微辞”可以从两篇重要的文章中体味出来。一篇是义熙九年（413）谢灵运应慧远之请所写的《佛影铭并序》，另一篇是义熙十二年（416）慧远去世后谢灵运所作的《庐山慧远法师诔并序》。
　　《佛影铭》序之后半部云：“道秉道人远宣意旨，命余制铭，以充刊刻。石铭所始，实由功被，未有道宗崇大若此之比，岂浅思肤学所能宣述？事经徂谢，承眷罔已，辄罄竭劣薄，以诺心许。徽猷秘奥，万不写一；庶推诚心，颇感群物。飞鸮有革音之期，阐提获自拔之路，当相寻于净土，解颜于道场。圣不我欺，致果必报。援笔兴言，情百其概。”仔细品味起来，这段话中的“岂浅思肤学所能宣述”一句，是自谦之语。“事往徂谢”，意思是事情已经成为过去。此“徂谢”之事，表面似指慧远立台图影并铭石之事，但联系下文语意看，当指慧远拒灵运于“门”外，“以‘心杂’止之”之事。乃以委婉之笔，含蓄地旧事重提。作者接着表述自己的心情：此事都已经过去十多年了，并且自己“承眷罔已”，长期以来不断得到法师的关心，所以思想起来，尽管才力有限，对法师的深意，佛影的灵奇，未必能恰到好处地加以揭示和阐说，但还是要应邀撰铭，以对法师立台图影并铭石之事、之功，表达由衷的赞美。以下则是关于佛教义理的探讨。作者说：以自己对有情众生的认真观察和思索，可以认为，既然如不祥之鸟猫头鹰都有变更恶声、改恶从善的时候，那么所谓“不具信”、“断善根”的“一阐提”人，亦能改邪归正、自拔于罪恶的泥潭。佛言：一切众生，悉有佛性。那么，“心杂”之人何以不能入于佛门呢？既然我们有共同的弥陀净土信仰，期生西方极乐世界，那么，我们会在庄严美妙之国修道成道，开颜欢笑的。众生悉有佛性，佛陀之言，不会有错，诚心事佛，必有善报。您的美意，使我欣跃非常，所以提笔撰铭，以酬华翰。
　　这里要特别提到的是，关于“阐提成佛”的见解，在中土佛学界，恐怕还是以谢灵运提出的时间为最早。鸠摩罗什谓：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”罗什称赞的是慧远，称赞慧远在“泥洹常住”之说传到中土之前，便著《法性论》，且提出了“至极以不变为性，得性以体极为宗”的高见（事见慧皎《高僧传》卷六《慧远传》）。法显在道场寺译出六卷《泥洹经》是在义熙十四年（418），竺道生“阐提成佛”之说的提出，当在此之后。然而，早在义熙九年（413），谢灵运便以“阐提获自拔之路”之说，表达了同样含义的佛学理论见解。可见，在佛学义理的颖悟阐证方面，慧远、谢灵运不相上下，是有着同样的超前意识的。这也就难怪为什么竺道生提出“顿悟”新说后有那么多的僧俗之人要与谢灵运激烈争论、往复不已了。
　　《庐山慧远法师诔》序云：“予志学之年，希门人之末，惜哉，诚愿弗遂，永违此世。”又诔辞曰：“自昔闻风，志愿归依。山川路邈，心往形违。始终衔恨，宿缘轻微。安养有寄，阎浮无希。”所谓“宿缘”，也就是佛教所谓的前生因缘，“安养”指西方极乐世界，“阎浮（提）”即赡部洲，指三千大千世界。前面说“诚愿弗遂”令其感到可惜，后面说“诚愿弗遂”令其“始终衔恨”。之所以令其“可惜”与“衔恨”，其原因好像是因为“山川路邈，心往形违”，但接下来的“宿缘轻微”一句，则暗示原因不在自身，乃在于庐山法师。于是，诔辞末两句呼应序文中的“诚愿弗遂，永违此世”感叹道：算了，算了，法师已故，自己安心养身，期生极乐世界，努力超脱红尘吧。谢灵运的这篇诔文很特别，既对慧远饱含赞扬与哀悼之情，又对这位法师耿耿于怀，反复重提旧事，含蓄地写出了自己的不满与无奈。●
　　［参考文献］
　　［1］慧皎．高僧传［M］．北京：中华书局，1992．
　　［2］孙昌武．文坛佛影［M］．北京：中华书局，2001．130~131．
　　［3］陈祖美编校．谢灵运年谱汇编［M］．桂林：广西师范大学出版社，2001．64~65．
　　［4］顾绍柏．谢灵运集校注［M］．郑州：中州古籍出版社，1987．402．
　　［5］曹虹．慧远评传［M］．南京：南京大学出版社，2002．153－154．
　　［6］汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史［M］．北京：中华书局，1983．243~244．
　　［7］顾绍柏．谢灵运集校注［M］．郑州：中州古籍出版社，1987．402~403．
　　［8］汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史［M］．北京：中华书局，1983．314．
　　［9］陈祖美编校．谢灵运年谱汇编［M］．桂林：广西师范大学出版社，2001．40．
　　［10］曹虹．慧远评传［M］．南京：南京大学出版社，2002．153－154．
　　［11］王邦维．论阿富汗新发现的佉卢文佛教经卷［J］，中华佛学学报，13（2000.05）．
　　［12］许理和著、李四龙等译．佛教征服中国［M］．南京：江苏人民出版社，1998，359．
　　［13］木村英一编．慧远研究·研究篇［M］．创文社，1962．76．
　　［14］汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史［M］．北京：中华书局，1983．246．
　　［15］汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史［M］．北京：中华书局，1983．243．
　　［16］顾绍柏．谢灵运集校注［M］．郑州：中州古籍出版社，1987．412．
　　［17］顾绍柏．谢灵运集校注［M］．郑州：中州古籍出版社，1987．265．
　　［18］顾绍柏．谢灵运集校注［M］．郑州：中州古籍出版社，1987．412．
　　［19］罗国威．新发现的谢灵运佚文及述祖德诗佚注［J］，辽宁大学学报，1996，（3）．