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”(注142) 。梁武帝“既登极，思与苍生同契等觉，共会遍知，垂拱
临朝，盛敷经教，广延博古，旁采遗文，扇以淳风，利于法俗” (注
143)。隋朝则以文帝“实大行菩萨国王，降意殷勤，受佛遗嘱，怜愍
黎庶，恐溺三涂，慈普既弘，化流无外致”(注144) 。以上是就王权
崇佛的功能来说，若论王权的毁废作用，则将使佛法遭遇浩劫。北魏
太武帝以“信纳邪言，毁坏佛法，诛僧破寺”(注145) ，而北周武帝
的毁佛更为严重，“数百年来官私所造一切佛塔扫地悉尽，融刮圣容
，焚烧经典，八州寺庙出四十千，尽赐王公充为第宅，三方释子减三
百万，皆复军民还归编户，慧日既隐，苍生重昏”(注146)。
(二)君主统治权力若不能维持整体秩序，一旦引起动乱或改朝换
代，仍然不利佛法的发展，这是长房的另一个解释论点。他指出，后
汉动乱以来，“时代散聚，经典离合”(注147) ，佛典“失译良在于
兹，既魏蜀吴三国鼎□，其蜀独无代录者，何岂非佛日丽天而无缘者
”(注148) 。再至西晋末，“怀帝蒙尘咸谷，愍帝播越长安，既道藉
时兴而两都板荡，法由人显属二主□遑，万姓崩离，归信靡托，百官
失守，释种无依”(注149) 。五胡十六国相继迭起，实不利佛教文献
的保存，故时“遭值乱世，录目星散，更相错涉；信有是焉”(注150)
。北齐为北周所灭，亦使“三宝灵迹，一时俱泯”(注151) ，故谓“
齐国既平，佛法同毁”(注152)。
高僧做为佛法变迁的动力，也是长房继承前人的观点。中国初期
佛教的展开，多赖高僧的译经、释义、宣化，所以出现“道不自弘，
弘必由人”(注153) 的“道由人弘”之观点(注154) 。基于此一观点
，东晋南朝时期便产生了许多僧传。如竺法深的《高逸沙门传》、法
安(454-498A.D.)的《僧传》、萧子良(460-494A.D.)的《三宝纪传》
、宝唱的《僧史》、□超 (336-377A.D.) 的《东山僧传》、陆明霞
(459-531A.D.)的《沙门传》、张孝秀的《庐山僧传》(注155)。至梁
朝慧皎乃总其大成，撰成《高僧传》，依然强调：“道藉人弘，理由
教显，而弘道释教，莫尚高僧”(注156) 这一思想脉络，显然被长房
所接受，所以他说：“僧之元始，城堑栋梁，毗赞光辉，崇于慧皎”
，进而就三宝的观念指出：
三宝所资，四生蒙润，而世有兴毁，致人自升沉，兴则福业恒
感天堂轮王人生，毁则罪报常受地狱饿鬼畜生。......是知法
教津流乃传万代，佛僧开导止利一时，......虽复住世延促有
殊，取其宣扬弘法无别(注157)。
由此可知，僧的功能是把超越永恒的法之真理宣化于人间，他是使佛
法住世流传的
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主要角色。不过，高僧的功能并非必然的法则，因为高僧并非通时遍
地可寻，即令有高僧也常以外在因素而使弘法事业每致“权迹隐显多
途”(注158)，甚至“弘法也多难，遇缘也勤 (难) 就，可重可悲”
(注159) 。故它是偶然的个别性因素。
依长房的看法，高僧的弘法功能主要是表现在译著事业。在《历
代三宝纪》卷四～十二之间，他把各僧传分列于各种译著之后，所译
者包括《经》、《律》、《论》，所著者则是有关阐释佛教法仪的论
著。这表示佛法在中国的展开，多赖这些高僧先后交错的译著功能。
从空间来说，高僧使佛法逾越国境边界传入汉地，如后汉桓帝建和二
年(148A.D.) ，安世高从西域安息国“振锡来仪，至乎洛邑”，“广
事宣译”(注160)；符秦时有天竺法师鸠摩罗什(344-413A.D.)入长安
，“参定新旧诸经，莫不精究，洞其深旨”，遂使“像运再兴” (注
161)。此外，高僧亦突破中国境内的区域界限，使佛法广被中土，如
三国之际，天竺康僧会(217-280 A.D.)至孙吴，“由是江左大法遂兴
”；最初“魏境虽有佛法，而道风讹替”，及天竺昙柯迦罗“既至，
大行佛法”，并译出《僧祇戒》，令“中夏戒法始自此焉”(注162)。
再就义理而言，符秦道安(312-385 A.D.)以“经出已久，而旧义
时谬，致使深义显而未通，每至讲说唯叙大意转读而已。安乃穷览经
典，钩深致远，遂注述前件二十余部，序致渊富，妙尽奥旨，条贯既
叙，文理会通，经义克明，自安始也”(注163)。僧肇(374-414A.D.)
，“以为像季去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬”，便著《
般若无知论》，“穷尽精巧，无所间然”(注164) 。东晋慧远因“《
智度论》文句繁广，利学难寻，册略要纲为二十卷，序致渊雅” (注
165)。北周忘名有文集10卷之作，其“文多清素，语恒劝善，存质去
华，见重于世”(注166)。
五、教乘与王朝的褒贬
关于价值判断(value jugment) ，长房在《历代三宝纪》中采用
了二元性的褒贬原则：对于佛教史，进行褒赞大乘而贬抑小乘；在世
俗王朝历史方面，则予以分辨正闰。
长房的大小乘之褒贬，显然是揉合两种传统：(一)经录对大小乘
的分判：南齐武帝年间(483-492A.D.) ，王宗撰《众经目录》编列“
大小乘目录”，是经录分判大小乘之始。北魏永熙年间(532-533A.D.)
，李廓撰《众经目录》，梁天监 17年
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(518A.D.) 宝唱撰《众经目录》，均沿王宗成例，分判大小乘(注167)
。唯上述诸书皆已散佚，是否曾对大小乘进行褒贬，已无可考。但察
隋开皇14年(594) 法经所撰的《众经目录》，则亦仅有分判而无褒贬
(注168) 。这就是说，长房以前的经录似无大小乘褒贬的作法；不过
，《历代三宝纪》的〈大小乘录〉原是经录体例，同时长房对上面诸
经录也都很熟悉(注169) ，所以他的分判大小乘显然是承袭自此一传
统。再者，就历史的观点来说，大小乘是佛教经由历史深变所产生的
不同学派，两者的差异原在佛教哲学内涵的差别，并无义理深浅高下
的价值区分。如此说来，上述的传统可说是通过学术标准对大小乘做
客观的分辨，故谓分判“大小之殊”(注170)，而非深浅。
(二)大小乘的褒贬：褒贬之作为价值判断，必然指涉某种有目的
性的好恶。然则，长房褒扬大乘贬抑小乘的目的何在？这应归诸于他
欲护持三宝长久住世的主观需求。他曾在探讨三时观时得知：“正法
之世，大乘味淳，至乎像代，味少淡泊，若入末法，则无大乘” (注
171)；但他的愿望是：“遮述三宝之神功，遍娑婆而敷演，弘千佛之
教法，历贤劫而无穷”(注172) 。而欲达此目的，则必须维持大乘于
不坠之地。可是，照他的观察，大乘经典已为小乘典籍所混淆：
自后汉迄我大隋，其间译经凡十六代，所出之典，诸大小乘，
或处经同缘人致别，或是世异而人同出，......疑妄伪真注解
论记，依括群目稷稗皆存，合彼金沙为其录体，可谓兰艾共箧
龙蛇未分者焉(注173)。
除了渔目混珠外，他又察觉到小乘“诸此派分，动成万卷，世情逐末
，多竞散抄”(注174) ，实有愈为猖炽之势。以此体验，他编作〈大
小乘录〉的目的全在“入藏别识教小大之浅深”(注175) ，也就是以
主观的褒贬为立足点。
从上述长房的目的来考察，其对大小乘的褒贬实受北周静蔼(534
-578A.D.) 的影响(注176) 。当北周武帝废佛之际，静蔼“睹大法沦
废，道俗无依”，本欲先行“舍身”，以众弟子恳求乃未行，于是“
便开览大小诸乘，撰《三宝集》二十卷；假兴宾主，会遣疑青，抑扬
飞伏，广罗文义，弘赞大乘，光扬像代，并录见事，指掌可寻；冀藏
诸岩洞，庶后代之再兴耳”。其后就决心捐命，作〈舍寿偈〉说明舍
身原因有三：一见身多过，二不能护法，三欲速见佛(注177) 。由此
看来，静蔼是以三时观为立场，视废佛事件为末法来临的征兆，遂以
护持三宝的目的，赞扬大乘(相对的也要贬抑小乘)，以光扬像代使三
宝再兴。长房曾采录其《三宝集》，而知其书“依诸经
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论撰出，弘赞大乘，光扬象代，录佛法僧事，故云《三宝集》”，并
也见其〈舍寿偈〉的捐命原因之一是“不能护法”(注178) 。依此而
言，长房系受静蔼的影响，以致两者褒贬大小乘的立场和目的均相当
接近。
长房依照上面两个传统，先对大小乘作客观的学术分判，再进入
主观的褒贬。学术的分判是以哲学的范畴为标准：(一)种姓：大乘菩
萨，小乘声闻。(二)修行法门：大乘行四摄、六度、三十七助菩提，
万德齐修，二谛并习；小乘行四圣谛、十二因缘，舍俗出家。(三)断
障：大乘断烦恼(五住地)及所知(惑八万四千诸尘劳门)二障；小乘唯
断烦恼障五盖、十缠、九十八使。(四)果证境界：大乘成佛，损己利
人而无悔咎之心；小乘阿罗汉果，局在天人，自调身口，匪涉利他。
接著，长房肯定大乘之法“不生不灭，常住凝然，量等虚空，形同实
际”，是以“济流如像渡水，游衢车驾大牛，洽润譬若大根，承露犹
如大叶，憩息则止大涅槃城”。这是大乘之法的优越性，相反的，小
乘之法却是：
唯尽一形，弗通后世，......入理水之浅深，譬兔马之浮渡，
出街衢之游戏，驾羊鹿之卑车，洽露润之多少，若中小之根叶
，休疲怠之苏息，憩非真之化城(注179)。
可见与大乘比较，小乘不过是小道把戏而已。
有关王朝正闰的分辨，南北朝的源流对长房具有重大的启示。诚
如前节所述，南北朝的王权对佛教所构成的压力，已使佛教徒肯定王
权之于佛法的隆替具有优越性的支配力量，于是在分裂的政局里，沙
门被迫不得不随顺世俗王权的作风，以已朝为正，以他国为伪。检视
南朝沙门所留下的作品，多有此种迹象，诸如梁朝僧祐的《出三藏记
集》，慧皎的《高僧传》，宝唱的《比丘尼传》与《名僧传》，大抵
以三种原则表示正闰：(一)在北方王朝名称上冠上“伪”字；(二)在
北方王朝帝年上冠上南朝帝年；(三)行文间加上褒贬用词，如谓“晋
、宋、齐、梁春秋史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历”；“符氏” (即不
称帝、王) 、“僭号”、“窃号”等，不一而足(注180) 。至于北朝
，并未留下详细资料，唯北周少门任道林曾说，五胡十六国“元非中
夏，以非正朔，称为五胡”(注181) ；显然亦有别正闰的风气。长房
既已同感王权对佛法的兴衰具力优越性的支配力量，而且上述《出三
藏记集》与《高僧传》都是他据以成书的主要资料(注182) ；自然的
会受到这股风气的影响。
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然而，长房在分别正闰的原则上，并没有完全遵守南北朝的成例
，而有其新的作风。
(一)纪年别正闰：长房的纪年方法，显然是仿效孔子的《春秋》
，所以他记载孔子降生，问礼老聃，适陈出卫，乃至鲁哀公16年(484
B.C.)“孔子还定六经”，哀公14年(481B.C.) 2月“获麟”，“《鲁
史春秋经》，孔子绝笔”(注183) 。既仿《春秋》，《历代三宝纪》
的卷一～三全部编有纪年表，起自周庄王10年(687B.C.) 止于隋开皇
17年(597)。此一纪年成为分别正闰的先验标准：
今先上编甲子，纮络古今，下□帝年，纲纪时代，庶禅让霸主
若镜目前，迁革市朝如鉴掌内(注184)。
不过，这个先验标准并非《春秋》道德理想主义的褒贬，而是基于现
实政治的观点，欲为隋代的正统地位作一合理的安排。他先在年表上
显示出正统的承传系谱：周、秦、汉、魏、西晋、东晋、宋、齐、梁
、北周；接著，卷八～九虽列有前后秦及北魏、高齐等非正统王朝的
经录，但在论述中若书其帝年号，必冠以晋、宋、齐诸朝的帝年。其
意是以为隋承周，周承梁，实得中国正统。周虽不出中国，但能奉玺
归隋，即表示将取之于中国者复归还于中国。这种看法实当时一般人
的心理，盖自晋室渡江以后，南北分立 263年(317-580A.D.) ，留驻
北方的士大夫始终以中国未灭，而续其余脉于江南，隋之灭陈乃中国
内部的自相兼并，隋的取周则是中国人复兴中国(注185) ，长房因应
流风，乃尊齐、梁、周而黜北魏与陈朝，为隋的正统地位做了适应一
般心理的辩护。
(二)两套世界观：长房既据《春秋》作纪年以别正闰来顺应王权
压力，在世界观方面亦多受其影响，故以华夏为世界之中心，而主张
内诸夏以外夷狄，他说：
自晋室渡江，匈奴焚雒，伊瀍泾渭，非复帝京。夫子有云：四
夷交侵，中国微矣。其在斯乎？(注186)
据此观点，除了因政治现实观点把北周列入正统外，其他胡君王朝皆
判为闰位。不过，这并非长房的唯一世界观，他另有一套以佛陀为中
心的世界观，而其之由来，系受晋南北朝沙门的影响。
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三教论争说既与王权对佛法的兴毁作常相结合，对佛教的生存构
成威胁，而在论争中道、儒之徒又常据华夷之辨视佛教为夷狄以否定
其合法地位；故佛徒为了因应此种排斥力量，不得不以佛陀为中心来
提出另一套世界观，认为佛陀之“所以生天竺者，天地之中处中和也
”，佛陀既降生天竺传法，可见“佛据天地之中，而清导十方，故知
天竺之土是中国也”。同时，也由于“天竺者，居娑婆之正域”，故
相对说来，“汉地未必为天中”(注187) 。由于长房亲历并熟悉三教
论争的压力，自然的就接受此种世界观，他说：
窃观上代有经已来，贤德受笔，每至度语，无不称云译胡为汉
。胡乃西国边俗，汉是东方，......于西方总言天竺，......
有中天竺，即佛生处天竺地也，有东有西有南有北，故云五天
；而彼五天目此东国，总言脂那，或云真丹，或作震旦。....
胡既是西域边俗，类此氐、羌、蛮、夷、□、獠，何有经书？
乃云胡语，创标胡言楷模世间谁之过欤？佛生天竺，彼土士族
婆罗门是总称为梵，梵者清净，承胤光音，其光音天梵之最，
下劫初成就，水竭地干，下食地肥，身体粗重不能飞去，因即
生人，缘本祖宗，故称为梵，是以应作梵语、梵书(注188)。
上文显示，长房把汉、胡、天竺划分为三个范畴，而天竺是佛降的故
乡，其梵之光音是为宇宙最高主宰的梵天之最，表示在三者之中，天
竺具有主宰的优越性，故他又说：
闻昔世语：“光武起南阳，南阳无贱士”，常谓此虚诞；见今
《经》说：“释迦生天竺多圣人”，方验斯真实(注189)。
相互比较之下，汉地只因人而“无贱士”，天竺却以佛能“多圣人”
，天竺仍旧充满优越性。所以他要改“胡语”为“梵语”、“梵书”
，也就是为了显露此种优越性。
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陆、结论
上文已从三个层面来阐释长房的史学特质并交待了其形成原因。
接下来，就让我们进一步的考察从长房史学之特质所反映的历史意义
。
本文在分析过程中已一再指出，长房史学中的诸观念并非出自独
创，多系继承两晋南北朝的佛教史学思想而来，或完全接纳，或加以
改造。这就是说，长房史学的概念架构(conceptual frame work) 本
身其实就是历史的产物。所以，他的史学可以反映出两晋南北朝以至
隋初之间佛教史学动向的三个侧面(即非整体)：
(一)从长房史学形成的两大动力──佛教本位意识、王权体制力
量──的互动关系显示，本期佛教史学演变的动向是佛教史学自主性
被分割的过程：王权体制力量以其本身对佛教的兴毁作用为核心动力
，然后再加上三教论争的帮忙，逼迫佛教本位意识让步，将其史学活
动之领域的部份范畴交出来，纳入王权体制力量所规范的秩序里。如
此一来，佛教史学活动领域内并非佛教本位意识所完全主宰的天地，
而是一个被分割的二元构造：王权体制力量占有一定的范畴，在王权
体制力量的边际以外，才是佛教本位意识自主的世界。
(二)由于史学自主性遭到分割，本期佛教史学的根本活动──致
知方法──无法完全客观的展开，故其由此所发展出的史学，受到近
代学者的双重评价。关于佛教何时传华的历史，由于受王权体制力量
与三教论争所结合起来的压力之制约，从两晋佛徒以迄长房，均采主
观的致知方法，不惜伪造传说。故如众所知，近代学者都以客观的致
知精神为出点，给予严厉的批判并加以诟病。然而，有关从佛教本位
意识自主性出发的辨伪经之客观致知精神与方法，则受到近代学者的
赞赏。梁启超指出：
东汉学者也很注意辨伪，自三国到隋，一般学者都跑到清谈和
辞章方面去了，对于考证事业，很不注意，尤其没有怀疑的精
神。我们若想在儒家方面找辨伪的遗迹，几乎是不可能的 (中
间只有郭象对于《庄子》〈外篇〉、〈杂篇〉怀疑) 。但若转
移眼光到研究佛教的人身上去，便可知道他们对于佛经的伪书
是非常的注意。东晋的道安编佛经目录，把可疑的佛经，另外
编入一门，叫做〈疑经录〉，因为他这样，所以后来编佛经的
都很注意伪书了。......隋唐间的佛经目录学发达到最高度，
只要佛经稍有可疑，绝不容他和真经混淆(注190) 。
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此一评价，认为当时沙门的考辨精神胜过儒家学者。
(三)在佛教史学自主性的被分割过程中，王法与佛法的关系显然
有两种型态：(A) 王法与佛法的结合：这些现象诸如：从两晋佛徒至
费长房都以王权和王朝的动向来解释佛法的兴衰，并且替王朝分辨正
闰以迎逢王权，甚至有“帝王即如来”、“转轮圣王”等观念来为王
权锦上添花。(B) 佛法对王法的抗战：这一方面表现在采用以佛陀为
中心的世界观，来对抗以华夏为中心的世界观；另一方面，则不断制
造佛教传华的诸传说，以提高佛教“道”的优越性，对抗王权的压力
。以上两点，可说是佛教史学佛动领域内的王权体制力量在其控制区
内与佛教本位意识所展开的双重关系。换句话说，王权体制力量虽在
佛教史学活动领域内取得了占领区，但在其占领区内，尚未能使佛教
本位意识完全臣服。同时亦表示，在史学范畴内王法与佛法之关系并
不是一个稳定性的结构。
(国立师范大学历史研究所博士班研究生)
注释
(注1) 苏晋仁，“《历代三宝纪》之研究”，收入：张 涛主编，《
中国佛教史学史论集》(台北：大乘文化出版社，民国67年)，
页85-99。
(注2) 陈援庵，《中国佛教史籍概论》(台北：九思出版社，民国 66
年) ，页5-12。
(注3) 道宣，《续高僧传》，大正版大藏经第50卷(以下简称“大正”
)，2/436B。
(注4) 汤用彤，《隋唐佛教史稿》(台北：木铎出版社，民国72年)，
页115。
(注5) 《历代三宝纪》，大正49，15/120B。
(注6) 《同前书》，15/120B-C。
(注7) 《同前书》，15/120C。
(注8) 《同前书》，12/107B。
(注9) 《同前书》，1/24。
(注10)《同前书》，1/23B。
(注11)《同前书》1/23C。
(注12)《同前书》，2/29C，4/49C。
(注13)《同前书》，3/37，4/53B。
(注14)《同前书》，15/120B。
(注15)《同前书》，1/23A。
122页
(注16)《同前书》，15/121A。
(注17)《同前书》，3/34B。
(注18)《同前书》，15/120A，C。
(注19)Isaac Kramnick等著，张明贵译，《意识型态的时代》 (台北
：联经出版公司，民国72年)，页1-3。
(注20)任继愈，《中国佛教史》，第 1卷 (台北：谷风出版社，民国
76年)，页44-61；谦田茂雄，《中国佛教史》，第 1卷 (东京
：东京大学出版会，1982年)，页 83-120；汤用彤，《汉魏两
晋南北朝佛教史》(台北：鼎文书局，民国65年)，页1-30；按
：汤用彤又以佛教入华传说，有两因：(一)后世佛法兴盛，佛
徒及好事者加以揣测附会；(二)佛法传播甚为广泛，佛徒以其
影响自不限于天竺而遗弃华夏，乃捏造三五以来已知有佛，页
1 。惟就文献上检讨，这两种原因并没有证据可寻，三教论争
才是佛教传华诸传说的起因。
(注21)林毓生，《历史与人物》(台北：联经出版公司，民国72年)，
页165；Lin Yu-Sheng，The Crisis of Chinese Conciousness:
Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison:
University of Wisconsin Press,1978),PP.51-54。
(注22)余英时，“古代知识阶层的兴起与发展”，收入：氏著，《中
国知识阶层史论：古代篇》(台北：联经出版公司，民国69年)
，页51-54。
(注23)顾颉刚编，《古史辨》，第7册，页25-26。
(注24)僧祐，《弘明集》，大正52，11/70B。
(注25)《同前书》， 2/12A；按该问虽提及“老子”，但发问者在资
料上则说是“俗儒”。
(注26)《同前书》，1/2B。
(注27)孙克宽，“唐以前老子的神话”，收入：氏著，《寒道原论》
(台北：联经出版公司，民国66年)，页29-34。
(注28)楠山春树，《老子传说?研究》(东京：创文社，1976年)，页
437-469 ；福井康顺，“老子化胡经?诸相”(上)，《支那佛
教史学》(京都：支那佛教史学会，1937年10月)，页24-46。
(注29)甄鸾，《笑道论》，收入：道宣，《广弘明集》，大正52，8/
144C-145A。
(注30)《弘明集》，大正52，8/51A。
(注31)法琳，《辩正论》，大正52，8/549C；案：太田悌与内藤龙雄
均怀疑此诏系后世的伪作，但尚无定论 (见：谦田茂雄，《中
国佛教史》，第3卷(东京：东京大学出版会，1984年)，页191
-194，204)。退一步说，即令该诏雄系伪作，亦反映出，佛徒
肯定了佛教“道”之历史性问题与佛教的兴毁有密切关系，这
和本文的论点并没有出入。
(注32)道宣，《集古今佛道论衡》，大正52，甲/367C-370A；道宣，
《续高僧传》，大正50，23/624C-625A。
123页
(注33)《魏书》(台北：鼎文书局，民国64年，校点本)，114/3034-
3035。
(注34)《续高僧传》，大正50，23/628B；《广弘明集》，大正52，
8/136A，144C-146A；谦田茂雄，《前引书》，第 3卷，页433
-446。
(注35)《历代三宝纪》，大正49，11/97C。
(注36)《同前书》，9/82B。
(注37)《同前书》，11/100C，101B。
(注38)《同前书》，12/107B。
(注39)《广弘明集》，大正52，4/114C。
(注40)《历代三宝纪》，大正49，12/106B。
(注41)蓝吉富，《隋代佛教史述论》(台北：商务印书馆，民国63年
，页91-94。
(注42)《续高僧传》，大正50，2/435-437A。
(注43)《历代三宝纪》，大正49，12/106B。
(注44)见注(20)。
(注45)《历代三宝纪》，大正49，1/23/A-C。
(注46)《同前书》，2/29A-C，4/50A。
(注47)《弘明集》，大正52，2/12A-B，8/15A；《广弘明集》，大正
52，5/121B-122A
(注48)《广弘明集》，大正52，5/122A-B。
(注49)牧田谛亮，《疑经研究》 (京都：京都大学人文科学研究所，
1976年，页49
(注50)原经已佚，部份原文均散见当时的作品；此处系转引自：道绰
，《安乐集》，大正47，下/18B。
(注51)《广弘明集》，大正52，5/122A。
(注52)法经，《众经目录》，大正55，2/126B。
(注53)《广弘明集》，大正52，8/140A。
(注54)《高僧法显传》，大正51，页858A。
(注55)汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页536-537；M.H. Mas
Pero著，冯承钓译，“汉明帝感梦遣使求经事考证”，收入：
张曼涛编，《中国佛教史论集》，第 1册 (台北：大乘文化出
版社，民国66年)，页57。
(注56)《集古今佛道论衡》，大正52，甲/369B-C；智升，《续集古今
佛道论衡》，大正52，页397C-398A。
(注57)孔子的生辰至宋代始有异说，此前均据《史记》〈孔子世家〉
所载，见：姜亮夫，《历代人物年里碑传综表》 (台北：华世
出版社，民国65年)，页1；又甄鸾在与道教徒争辩中亦云：“
鲁哀十六年孔立卒”(《广弘明集》，大正52，9/144C)，即周
敬王41年，与《史记》的记载相同，是当时的通说。
(注58)《武义内雄全集》，第 8卷，〈思想史篇〉 (东京：角川书店
，1979年)，页264；牧田谛亮，《前引书》，页48-49。
124页
(注59)《广弘明集》，大正52，8/140A；《弘明集》，大正52，7/47B
，45C
(注60)《广弘明集》，大正52，8/142A。
(注61)神清，《北山录》，大正52，5/521C。
(注62)《历代三宝纪》，大正49，1/23C。
(注63)《同前书》，12/105C。
(注64)《同前书》，13/109B-115A。
(注65)《众经目录》，大正55，2/126B。
(注66)《历代三宝纪》，大正49，13/109B，113B。
(注67)《同前书》，1/23A。
(注68)《同前书》，1/23A，7/71B，12/101C，11/95B-C。
(注69)僧祐，《出三藏记集》，大正55，12/82A-B。
(注70)《历代三宝纪》，大正49，11/95C。
(注71)《同前书》，1/23B-C。
(注72)《广弘明集》，大正52，9/144C-145A ；《集古今佛道论衡》
，大正52，甲/369B-C；《续集古今佛道论衡》，大正52，页
397-398A。
(注73)《历代三宝纪》，大正49，1/25-26。
(注74)《同前书》，1/23A-B。
(注75)《续集古今佛道论衡》，大正52，页397C。
(注76)《历代三宝记》，大正49，12/101C。
(注77)《同前书》，1/23A-B。
(注78)牧田谛亮，《前引书》，页40-101；谦田茂雄著，郑彭年译，
《简明中国佛教史》(台北：谷风出版社，民国76年)，页 122
-127。
(注79)《历代三宝纪》，大正49，8/76C-77A。
(注80)《同前书》，15/120A。
(注81)《同前书》，4/49B。
(注82)《同前书》，15/120C。
(注83)《同前书》，5/56A。
(注84)《同前书》，12/105C。
(注85)《同前书》，15/120C。
(注86)同前注。
(注87)苏晋仁，“前引文”，页95-96。
(注88)同(注85)。
(注89)《历代三宝纪》，大正49，4/52C。
(注90)《同前书》，6/64C-65A。
(注91)《同前书》，6/68A-B。
125页
(注92)《同前书》，6/66B。
(注93)《同前书》，9/85C。
(注94)《同前书》，12/106C。
(注95)《同前书》，4/53C-55C。
(注96)《同前书》，5/56C-57A。
(注97)《同前书》，7/71A-B。
(注98)《同前书》，9/83B-C。
(注99)道宣，《大唐内典录》，大正55，10/338A。
(注100) 智升，《开元释教录》，大正55，10/576C。
(注101)梁启超，“佛家经录在中国目录学之位置”，收入：氏著，
《佛学研究十八篇》(台北：中华书局，民国45年)，页20。
(注102)吉藏，《法华义疏》，大正34，5/518A；窥基，《妙法莲华
经玄赞》，大正34，5/743B。
(注103)高楠顺次郎编，《佛教大辞典》(东京：大仓书店，1928年)
，页733。
(注104)结城令闻，“支那佛教????末法思想?兴起”，《东方
学报》，东京第 6册(1936年 2月)，页1-10；高雄义坚，“
末法思想?诸家?态度”，上篇，《支那佛教史学》，第 1
卷1号(东京：1937年4月)，页3-4 ；下篇，《支那佛教史学
》，第1卷3号(东京：1937年10月)，页47-70 ；道端良秀，
《中国佛教思想史?研究》(京都：平乐寺书店，1983年)，
页176-188。
(注105)《历代三宝纪》，大正49，1/23A。
(注106)《同前书》，12/107B。
(注107)《同前书》，12/102A。
(注108)同(注105)。
(注109)同(注106)。
(注110)同(注105)。
(注111)《同前书》，11/95C。
(注112)《同前书》，1/23A。
(注113)《同前书》，2/29A。
(注114)《同前书》，2/29C。
(注115)《同前书》，5/55C。
(注116)《同前书》，5/56A。
(注117)《同前书》，6/61B。
(注118)《同前书》，7/68B。
(注119)《同前书》，19/88C。
(注120)《同前书》，15/120A。
126页
(注121)《同前书》，12/101C。
(注122)《下生经》，大正14，页421B。
(注123)《历代三宝纪》，12/101C，108C。
(注124)《同前书》，12/101C；《佛说金光明经》(台北：佛教出版
社，民国76年)，3/63-70。
(注125)谦田茂雄，《前引书》，第1卷，页5-8；宫川尚志，《六朝
史研究：宗教篇》 (京都：平乐寺书店，1977年) ，页203-
206；《魏书》，114/2030-2031；中村元等编，《???佛
教史：中国篇》，第1卷(东京：佼成出版社，1973年) ，页
139-142，193-196。
(注126)慧皎，《高僧传》，大正50，5/352A。
(注127)《广弘明集》，大正52，10/155A。
(注128)村上嘉宾，《六朝思想史研究》(京都：平乐寺书店，1976
年)，页171-203。
(注129)宫川尚志，《前引书》，页209-231；谦田茂雄，《中国．
教史》，第 2卷(东京：东京大学出版会，1983年)，页8-43
；第 3卷，第2-3章。
(注130)《弘明集》，大正52，页85C。
(注131)《高僧传》，大正50，8/383A。
(注132)野上俊静等著，《佛教史概说：中国篇》(京都：平乐寺书店
，1982年)，页52-54；Arthur F. Wright, "The Formation
of Sui Ideology, 581-604" in John K. Fairbank, ed.,
Chinese Thought and Institutions(台北：虹桥书店，民国
56年，影印本)，PP.93-104 ；山崎宏，“隋代僧官考”，《
支那佛教史学》，6卷1号(东京：1942年7月)，页1-14。
(注133)《历代三宝纪》，大正49，12/105A-B。
(注134)《同前书》，15/120A-B。
(注135)《同前书》，12/107A-B。
(注136)印顺，“北印度之教难”，收入：张曼涛编，《印度佛教史
论》(台北；大乘文化出版社，民国67年)，页225-252。
(注137)《历代三宝纪》，大正49，15/120A。
(注138)《同前书》，12/107B。
(注139)《同前书》，3/34A-B。
(注140)《同前书》，8/74C-75A。
(注141)《同前书》，9/82B。
(注142)《同前书》，10/88C-89A。
(注143)《同前书》，11/94B。
(注144)《同前书》，12/108B。
(注145)《同前书》，9/82B。
(注146)《同前书》，11/94B。
(注147)《同前书》，4/49B。
127页
(注148)《同前书》，5/56A。
(注149)《同前书》，6/61B-C。
(注150)《同前书》，6/64C。
(注151)《同前书》，9/83A。
(注152)《同前书》，12/102B。
(注153)《广弘明集》，大正52，23/264B。
(注154)《弘明集》，大正52，1/1A；《出三藏记集》，大正55，
1/1A。
(注155)牧田谛亮，“《高僧传》?成立”，上篇，京都《东方学报
》(京都1973年2月)，页105-112。
(注156)《历代三宝纪》，大正49，12/120B-C。
(注157)《同前书》，4/52C。
(注158)《同前书》，8/76A。
(注159)《同前书》，4/52B。
(注160)《同前书》，8/79A-B。
(注161)《同前书》，5/59B-C。
(注162)《同前书》，5/56B。
(注163)《同前书》，8/76B-C。
(注164)《同前书》，8/80C。
(注165)《同前书》，7/72C。
(注166)《同前书》，12/101A-B。
(注167)梁启超，“前引文”，页10-16。
(注168)《众经目录》，大正55，卷1-卷4。
(注169)《历代三宝纪》，大正49，15/125B-127C。
(注170)《众经目录》，大正55，7/149A。
(注171)《历代三宝纪》，大正49，1/23A。
(注172)《同前书》，12/102A。
(注173)《同前书》，13-109A。
(注174)《同前书》，14/115B。
(注175)《同前书》，15/121A。
(注176)按南北朝以来褒大贬小的风气颇盛，如僧睿所著之《喻疑》
，“南三北七”的10种教相判释；但此处的考察是以褒贬的
目的为著眼点，并以直接证据为衡量标准，故不认为长房系
受上述传统之影响。
(注177)《续高僧传》，大正50，23/627A-B。
(注178)《历代三宝纪》，大正49，12/101B。
128页
(注179)本段均见，《同前书》，13/109A-B，14/115A-B。
(注180)《出三藏记集》，大正55，2/6C，7A-B，11B，13B，3/20A，
8/59C，9/63A-B，64C，67C，68A-B，13/99A，14/100C，106B
，15/109A-B；《高僧传》，大正50，1/328C，329C,2/331C,
332A，33A，336B，14/418C，419B，420C，421A-C；宝唱，《
比丘尼传》，大正50，1/934A，935A，4/946B；宝唱，《名僧
传抄》(因为残本故改此名)，卍续大藏经134，页1A-2C。
(注181)《广弘明集》，大正52，10/154A-B。
(注182)《历代三宝纪》，大正49。
(注183)《同前书》，1/25-26。
(注184)《同前书》，1/23A。
(注185)陈援庵，《前引书》，页7-8。
(注186)《历代三宝纪》，大正49，8/74C。
(注187)《弘明集》，大正52，1/1C，3C；3/20C，7/45C，47C，6/42B
，14/95C；《广弘明集》，大正52，13/176B。
(注188)《历代三宝纪》，大正49，4/53A-B。
(注189)《同前书》，2/29C。
(注190)梁启超，《古书真伪及其年代》(台北：中华书局，民国52年)
，页32-33。
129页
A Discussion Of The Historical Significance And Special
Historiographic Qualities Of The Record Of The Three
Precious Ones In History By Fei Ch'ang-fang
by Chung-jen Juan
Scholars in the past have all used the bibliographic
method of researching The Record of the Three Precious Ones
in History. The present article involves, however, an
attempt to analyze the above book by means of a historical
perspective. The result of such an analysis reveals the dual
nature of five clearly-defined and particular
characteristics of the book: 1) The coexistence of spurious
legends and historical facts; 2) the combined use of
falsified and objectively-pursued knowledge; 3)
supraexperiential and experiential interpretations of
history; 4) philosophical outlooks of the world, one with
China and the other with India as the center; and 5) value
judgments of the orthodox and unorthodox in terms of both
government and religion. This kind of phenomenon is the
result of the interaction of three formidable factors: 1)
historical thought in Chinese customs and traditions, 2)
Buddhist thought, and 3) imperial oppression. The historical
significance this represents is that 1) In the field of
historiography, imperial power gradually came to control
Buddhist historiography; but 2) the autonomous nature of the
latter was not completely lost as its proponents still
fought, within a limited area, imperial oppression;
consequently, 3) in comparison with contemporary Confucian
scholars. Buddhist historians pursued knowledge with even
greater fervor.