从《历代三宝记》论费长房的史学特质及意义
阮忠仁
东方宗教研究新一期 (1990.10.出版 )
页次：93-129
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一、前言
隋文帝开皇17年(597A.D.) ，费长房撰成《历代三宝记》15卷，
全书的结构与内容分为四个部份：(一)帝王纪年表(卷 1-3)：起自周
庄王10年(687B.C.)迄于隋开皇 17年，间述世俗王朝变迁史事。(二)
代录(卷4-12)：包括从后汉至隋的各朝佛典目录，以及各代的译经者
及撰著人之传记。 (三)入藏录(卷13-14)：分为大乘、小乘佛经入藏
目。(四)总序及目录(卷15)：叙述撰述动机与目的，并详列全书细目
。由于全书的佛典目录占有 9卷之多，篇幅最长，历来学者乃据此把
本书当作经录，进行详细的剖析 (注1)；惟独陈援庵，特就其纪年的
特色，认为“实较《通鉴》纪年之意义更为重大”，并详析本书所保
存的特殊史料的功能(注2)。
如以史学的角度来看，上述两种研究尚未能全面的关照到本书所
具有的意义。先从作者来说，费长房本是僧侣，以北周毁佛被强迫还
俗，一入隋朝，文帝崇佛开场译经，因他深通“妙精玄理”，特别敕
召入京，允任翻经学士(注3) 。所以他虽还俗，却仍是一位佛教学者
。再就全书内容而言，汤用彤(一八九三～一九六四)指出，该书“叙
佛陀化行及东渐以后之历史，并译著目录及作者略传，实中华佛教全
史也；而首列年表，则佛史编年之始”(注4) 。换句话说，《历代三
宝纪》实含有相当程度的史学成份，故《大正版大藏经》把它归类于
〈史传部〉。根据上述理由，《历代三宝纪》仍然可以反映出一个佛
教学者─费长房─的史学思想。如此，本文便打算逾越昔前的目录学
角度，换从史学角度来考察《历代三宝纪》，而所要考察的问题有三
：(一)从《历代三宝纪》所显示出来的费长房史学具有何种特质？ (
二) 他的史学特质是如何形成的？(三)上面的分析成果，通过宏观的
观照以后，可以反映出何种历史意义？
二、中国佛教史的内涵
费长房在《历代三宝纪》中所肯定的中国佛教史之内涵，分别在
两个层面上表现出二元性的特质：在历史的本质方面，具有宗教历史
与世俗历史并存的二元性；在历史记载方面，则呈现意识型态与历史
事实并立的二元性。
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依照上表，我们可以发现费长房的史学具有如下特质：
(一)从前表的两个“史学构成面”显示，长房的史学普遍的展现
了二元性构造的特质。这种二元性构又因组合上的差别而具有四种型
态：(A) 宗教与世俗：在历史的内涵方面，包含佛教的三宝之时间序
列的展现和以帝王为中心的王朝历史之递嬗：在历史解释层面上，包
括了佛法与王朝的兴衰之解释；关于价值判断，则兼含教乘褒贬与王
朝正闰之分辨。(B) 真实与伪造：对于历史的内涵，允许客观历史事
实与辩护性的意识型态(伪造的传说)同时并存；有关致知的方法，则
一面采取客观致知的精神和方法，一面采用主观的致知方法，不辨真
伪，不惜伪造传说。(C) 超验与经验：这表现在历史的解释上同时采
用宗教超验和人文经验的两种解释方式。
(二)上文显示，长房史学的二元性构造其实就是一种多向度的对
偶结构(multipolaristic structure) ，也就是由上述四种子对偶结
构(sub-polaristic structure)及其间的交互关系所形成的。由此再
进一步观察，则在对偶结构上又呈现了“和谐”与“矛盾”的两种现
象。从和谐面来说，长房在历史解释方面，以君王对佛法的兴毁作用
及王朝秩序的稳定与崩溃来解释佛法兴衰的原因和过程；这大体上可
以在“宗教”与“世俗”的子对偶间建立相关的互摄关系，而构成一
个以功能为主的有机整体(Organically functional whole) (但其中
的价值判断一层除外) 。再就予盾面来看，有关“真实与伪造”、“
超验与经验”、“中国与外族”，价值判断中的“宗教与世俗”等子
对偶结构，长房并没有通过辨证性的组合程序，使它们产生和谐化的
以功能为主的有机整体，对偶间仍然维持著对立的矛盾状态。这就是
说，长房的史学又在多向度的对偶结构上表现出“和谐”与“矛盾”
的双层构造之特质。
(三)然则，上述长房的史学又是以何种因素所构成的？前表显示
，它是由两个核心因素所形成的：(A) 由佛教本位意识导引出某些佛
教理念及问题意识，进而塑造出一个完全按照佛教本位意识来安排的
史学构成面。(B) 以王权体制力量为起始点，透过三教论争的媒介作
用，对佛教本位意识形成了极大的制约，因而产生了被制约的困境问
题意识；为了克服这些问题意识，乃吸收了佛教元素和世俗史学元素
，组合成了非照原有的佛教本位意识来安排的史学构成面。这两种动
力的并立及其交互作用，便是长房史学之特质的根源。所以，由这两
种动力也显示，长房的史学自主性(the autonomy of History)， 受
到了王权体制力量的严重制约，失去了完全自由、独立的性格。这是
从动因上所显示的长房史学的第三个特质。
●佛教历史与世俗历史的关联性
从《历代三宝纪》的书名来看，“三宝”一辞不仅说明费长房欲
撰述一部以佛教为主体的历史，亦表示长房把“三宝”当作是佛教历
史所应指涉的本质。照他的看法，“三宝”包含两层涵义：
第一层涵义是哲学性的解释：
三宝所资，四生蒙润；......论益物深无过佛法，何者？法是
佛母，佛从法生，三世如来皆供养法。故《胜天王般若经》云
：若供养法，即供养佛。是知法教津流乃传万代，佛僧开导正
利一时。故贤劫之兴，千佛同其化，修短之寿，四圣异其年，
虽复住世延促有殊，取其宣提弘法无别(注5)。
法是先在的真理，具有超越时间迁流的永恒性，一切佛、僧皆自法而
来并传法于世间，惟受世间时间迁流的制约而有生灭，故具有“一时
”的有限性。然而，法不能自流而兴，必赖佛、僧开导于世间，故就
法在世间展开的历程来说，“三宝”具有第二层次的历史性涵义：
然般若玄寂，非因声难以通，声必托形，不藉相无由显。所以
境称忍刹，总百亿之须弥，世号娑婆，统三千之国土，区分三
界五浊之秽土沙，形别六道二乘之鄙羊鹿。大圣慈愍，俯降迦
毗，......十九出家，三十成道，四十九载处在世间，假以言
音，方便演畅，无染之法，金口自宣。......阿难总持，□无
遗失，譬别器水泻之异瓶。双树入涅槃，迦叶王城结集，一千
罗汉迭察迭书，著之叶皮，布乎天竺，五百中国各奉持(注6)。
超越而“玄寂”的般若法，须以声、形、相来通显，于是以万象的器
世界为空间场所，由佛陀出世来宣流，僧秉佛所宣之法而和合，并结
集成经，继续传法于世。因此，“三宝”的形成具有历史时间序列的
关系，而由佛陀加以总摄。
依照“三宝”的历史时间序列关系，长房认为中国佛教历史的本
质亦当含摄“三宝”：
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今之所撰集，......显兹三宝，佛生年瑞，依周夜明；经度时
祥，承汉宵梦；僧之元始，城堑栋梁(注7)。
盖“若佛如来不出世，一切众生受大苦”(注8)， 世间便无解脱之法
。当佛降生中天竺，“是时放光普照三千大千世界，即《鲁春秋左传
》云：“恒星不现夜明”时是也”(注9) ，中国也就在此时已感应了
佛的出世。如来既已出世，便“处在天人龙神世间，说法教化，各令
解脱，得证四果”(注10)，世间开始有法流布；当佛入般涅槃后 7日
，“加叶方向王舍城前夏安居集法藏”(注11)；及至后汉明帝永平 7
年(62A.C.)，明帝夜梦金人，遣使西行，得《四十二章经》，此经“
即是汉地经之祖也”，亦为佛教“大法初传”(注12)。 (案：以上费
氏所说的中国佛教史事，均属传说，并非史实；但表现了他对“三宝
”的历史时间序列的看法)法既传入中国，到了魏废帝年间(253-259)
，就有“颖川朱士行，最先出家，即汉地沙门之始也”(注13)。由此
可见，长房是以三宝之形成的历史时间序列关系做为基本角度，而把
中国佛教的展开亦规范在三宝的范畴内，并以之为历史之本质。
再进一步观察，长房所设定的中国佛教历史之本质，除了佛教之
三宝以外，尚包括了世俗的历史。照长房的体验与考察，中国佛教三
宝的兴衰，沙门的活动固然是主要决定因素，但却非唯一因素，王朝
的更迭，特别是王者的喜恶及权力作用，亦能主宰佛教三宝的兴毁 (
见：第四节) 。职是之故，中国佛教历史之本质所当包含的世俗历史
，并非一般历史，而是以帝王为中心的朝代递嬗变迁史，他说：
纲历世佛法缘起，始自姬周庄王甲午佛诞西，后汉明皇永平丁
卯经度东岁，迄今开皇太岁丁巳，历一千二百七十四载，其间
灵瑞帝主、名僧代别显彰，名《开皇三宝录》，凡十五卷，庶
法无隐，冀经有弘(注14)。
上文明白表示，一部中国佛教史，除了三宝之外，“帝主”仍须占有
一席之地。亦惟有如此，始能掌握佛教变迁的真象，他又说：
今先上编甲子纮络古今，下帝年纲纪时代，庶禅让霸主若镜目
前，迁革市朝如鉴掌内，然后考诸君，王泽被抚运，适时佛法
化流应机济物(注15)。
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换言之，佛教的隆替与王朝的变更是密不可分的：“昔姬潜之鼎出现
，彰汉室之将隆，近周毁之法重兴，显大隋之永泰，佛日再照，起自
大兴之初，经纶冥归，发乎皇始”(注16)；是以撰述佛教史必须对各
王朝“各依彼志书，粗略标其年世，庶知强弱始末兴废”(注17)。总
之，长房是以佛教兴衰的动力所在为著眼点，而把王朝历史也纳入中
国佛教史的本质范畴内。
●意识型态与历史事实
从历史的真伪来看，《历代三宝纪》全书包含两套历史：(一)关
于佛教传入中国的伪作之诸种传说，这是意识型态；(二)关于从周至
隋的王朝历史，以及后汉至隋的经录、僧传、大小乘判释，这是历史
事实。由此显示，长房允许中国佛教历史的内涵可以包含这两套历史
。
先就历史事实来说，长房以为：“有功于国，史录其勋，有政于
民，碑传其德，况如来大圣化洽无穷而不垂美”，但诸种纪载，“尔
来间有祖述不同，各纪一方，互存所见，三隅致隔，故多失疑”，所
以“十余年来，询访旧老”，“其外傍采隐居、历年、国志、典坟、
僧祐集记、诸史传等”，“摘彼翠零，成斯纪翮”(注18)。秉此撰史
目的及态度，书中的历史事实是理所当然的要求。至于意识型态，其
性质及其被允许存在的原因均不单纯，有必要作进一步的疏解。
所谓意识型态(Ideology)，在此是指社会团体为了取得生存的合
法性，所拟构来为自己辩护的一套信仰、信念、神话(注19)。而有关
佛教传华的诸种传说，即是在佛教初入中国之际，佛徒为了争取佛教
在中土的合法生存权利，所拟构出来做为辩护用的，故称之为意识型
态。
佛教何时传华原是历史问题，它之所以会与佛教在中土的合法生
存权利发生密切关系，实基于两因素：
(一)三教论争：两晋南北朝期间(280-580A.D.)， 儒佛道三教进
行长期的优劣论争，学者均谓有关佛教传华的诸传说就是在论争中产
生的(注20)。然则，三教优劣何以会涉及历史问题？先从儒家来说，
儒家思想原具“人为构成说”(anthropogenic constructivism)，意
指人间的社会、政治、道德秩序都是古圣先王有意创造的(注21)，古
圣先王一脉相传的东西便为儒家的“道”。换句话说，儒家从一开始
就不承认“道”系出于(孔子)自创，而是法先王而来的，与古老的文
化传统具有
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紧密的联系关系，其“道”含有浓厚的历史性(注22)，往后儒者言“
道”，必“祖述尧舜，究言文武”，使得“尧舜文王的历史就成了他
的王道主义下的历史”(注23)。因此，儒者与佛徒争论“道”之优劣
时，就常从“道”的历史性来展开攻势，质问佛教：“西方根源，何
为不睹？”(注24)“三五以来，暨于孔、老，洗心佛法，要将有人而
献酬之迹，曾不乍闻者何哉？”(注25)由此以拨遣佛教之“道”的历
史性基础，然后可判儒优佛劣：“佛道至尊至大，尧舜周孔曷不修乎
？”(注26)
再就道教来说，自后汉以来，道经中也出现了“人为构成说”。
老子为众仙之始，经由转劫，代代为古圣先王国师；上三皇时为玄中
法师→下三皇时为金阙帝君→伏义时为郁华子→神农时为九灵老子→
祝融时为广寿子→黄帝时为广成子→颛顼时为赤精子→帝喾时为禄图
子→舜时为尹寿子→夏时为真行子→殷汤时为锡则子→文王时为文邑
先生或守藏史(注27)。由此道教的“道”具有与儒家同俦甚至还要古
老的历史渊源。复次，西晋惠帝年间(290-306) ，道士王浮造出《老
子化胡经》，谓老子于周幽王年间(781-771B.C.) 西涉流沙，入天竺
为佛，教化胡人，释迦牟尼实为其后世弟子(注28)。所以道士常就“
老子从三皇已来，代代为国师化胡”，论断道优佛劣(注29)。最后，
道教既为中国本土宗教，对于外来的佛教，亦可用儒家古圣先王的“
道”之历史性对佛教展开攻击：“盖闻三皇、五帝、三王之徒，何以
学道并感应而未闻佛教？为是九皇忽之？为是佛教未出？若是佛教未
出，则为邪伪”(注30)。
(二)王权的作用：两晋南北朝期间的君主之崇佛或毁佛，大抵多
凭个人好恶及政权利益，但所谓三教优劣却常为君主进行兴毁的借口
。而优劣之标准，则又常归诸于三教之道在历史上的“先后”次序。
从崇佛来说，梁武帝于天监 3年(504A.C.) 颁下〈舍道归佛敕文〉，
认为“老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间
之善法，不能隔凡成圣”，世间“唯佛一道是于正道”，决心从道教
归向佛门(注31)，往后便热衷于崇佛事业。北魏明帝正光元年(520)
下诏“对论佛道先后”，道士姜斌推断老子生于周定王 3年(604B.C.)
，沙门昙无最以释迦生当周昭王24年(604B.C.) 获胜，姜斌因“罪当
惑众”被判“配徙马邑”，朝廷支持佛教、一时“达儒朝士降阶设敬
，接足归依，佛法中兴”(注32)。再看毁佛方面，北魏太武帝大平真
君 7年(446A.D.)3月下诏毁佛，曾直接否定佛教历史，以佛教“皆是
前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，接乞胡之诞言，用老庄之虚
假，附而益之，皆非真实，至使王法废而不行，盖大奸之魁也”(注33)
。北周武帝于天和 4年(569A.D.)至建德 3年(574A.D.)间，先后举行
8次“辨释三教先后”大会，老
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子与释迦的生辰亦为争辩的焦点，结果“以儒教为先，道教为次，佛
教为后”，下令废绝佛道二教(注34)。
综合前述，佛教何时传华的历史问题，在三教教徒论争中形成了
关涉“道”之优劣的压力，再通过王权对佛教所具有的兴毁作用，则
又加上了佛教能否合法生存的压力。此种压力，不但是当时佛徒拟构
佛教传华诸传说的根本原因，也使长房在佛教史范畴内，断续保留这
种为佛教辩护的意识型态。
长房对于上述的压力并没有直接的明文表示，但从他的亲身体验
及观察，仍然可以证明他已吸收了各种经验。(一)南朝方面：他见过
僧祐(445-518A.D.) 的《弘明集》，而该书收录了南朝三教论争的许
多重要文献(注35)。(二)北朝方面：对于北魏太武帝的毁佛法难，他
深知“厘世信纳邪言，毁坏佛法，诛僧破寺”(注36)。至于北周武帝
毁佛之际，他身当其冲而被迫还俗，对于当时的论争是亲身听闻的，
并把它纪录下来，还收录了当时的论争著作，包括甄鸾的《笑道论》
、道安的《二教论》、僧□的《释老子化胡传》与《十八条难道章》
，而特别的列举道安所考断的释迦生辰，并赞扬僧□的著作“考校年
月，究寻人世，依内经外典，采群达诚言，区别真假，使一览便见”
(注37)。所以他认为，“当此毁时，即是法末”(注38)，感受到佛法
似行将灭亡的危机。(三)隋朝方面：三教进入隋朝以后，不曾发生重
大的冲突，但佛儒教徒间的敌视仍然是余波荡漾。彦琮针对儒者作《
通极论》，其中自设儒者对佛教历史问题的问难：“如来亦何独简不
赐余光，弗生我秦汉，靡载我坟藉，详此二三，疑惑愈甚”；随后提
出辩答(注39)。长房著录此《论》并评论说：“《通极》者，破世诸
儒不信因果，执于教迹，好生异端”(注40)。至于佛道教徒之间，则
曾发生相互冲突的捣乱行为(注41)；尤以开皇 3年(583) ，文帝赴道
坛，“见画老子化胡像，大生怪异”，下诏沙门、道士、朝臣“共论
其本”，一场论争即将掀起，幸道士自奏错误始告平息，惟彦琮已为
此事作成了《辩教论》，以“明道教妖妄”(注42)。长房著录此《论
》说：“《辩教》者，此明释典宣真，孔教弘俗，论老子教不异俗儒
”(注43)。
由以上可知，长房对两晋南北朝以迄隋初的三教论争及两次法难
，均有深刻的体验和认识。识是之故，他不仅采纳了诸种佛教传华的
传说(注44)，还使之成为系统化的系谱。从周至秦代时期，长房所安
排的系谱是：(一)周庄王10年(687B.C.) 2月8日佛陀降世，“放光普
照三千大千世界》，而中国亦“恒星不现夜明”，表示感应佛出世之
瑞兆，为佛传入汉地之始。(二)认为“释经、孔教，理契冥符”，意
指孔子(551-479B.C.)已知有佛法。(三)周敬王16年(504B.C.)，阿育
王又在中国“
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江汉左右，关陇西东”建筑佛舍利宝塔。(四)秦始皇26年(221B.C.)
大行焚书坑儒，以致“周代圣教灵迹，及阿育王造舍利塔，传记湮绝
，靡知所承”。(五)关于秦代素无佛教传入之说，长房为补其空隙，
乃自行拟构，谓秦始皇年间(246-221B.C.)，有诸沙门释利防等18 贤
者，携经来化，“始皇弗从，遂禁利防等”，夜间被丈六金刚破狱救
出来，“始皇惊怖，稽首谢焉”。以上诸般事迹，目的在用来“明佛
乘应教被东”(注45)。至若有汉一代，武帝元狩 2年(121B.C.) ，霍
去病(145-117B.C.)伐匈奴，“擒休屠王，获其金人以为大神”； 元
狩 3年(120B.C.)，中国已知佛教“劫烧”的说法；刘向(77-6B.C.)
校书时“往往见有佛经”，所撰《列仙传》亦说：“其七十四人已见
佛经”；哀帝元寿年间(2-1B.C.) ，景宪出使大月氏国，“受得浮图
经”；后汉明帝永平 7年(64A.D.)明帝夜梦金人，遣使西行，得《四
十二章经》。长房由此证明了，佛教在中国，“法海无穷，玄河靡竭
”，并以刘向时已有佛经之说，与周秦间的事迹相互参证，而“将知
周时久流释典，情职未洽，归信者稀，秦虽□除，汉复兴出”(注46)
。从而，魏晋以来有关佛教传华的历史传说，已由长房编成一套有系
统的系谱了。
三、主观与客观的致知方法
诚如前述，长房既允许意识型态与历史事实并存于中国佛教史范
畴内，对于史事的致知方法就不可避免的要采取二元性的立场：一面
主观的拟构意识型态，一面客观的探讨历史事实。
长房以主观性方法来拟构意识型态，是因为史学自主性(autonomy
of history)受到了严重的制约(constrain)。前文说过，佛教何时传
华的历史问题，经由三教论争而成的佛教“道”之优劣的重要决定因
素，再加上王权对佛教的兴毁作用，又变为佛教能否在中土合法生存
的压力；故在此种压力下，佛教何时传华的历史问题实被预设了一个
一体两面的现实功能：既可以肯定佛教之“道”的优越又可以争取到
合法的生存权利。长房因受此一压力的缠绕，乃允许意识型态继续留
存在中国佛教史的范畴内；而且为了实现那现实的功能，采撷了佛教
传华诸传说并予以增修而构成一套有系统的系谱，以做为替佛教辩护
的意识型态；这就说明了，有关佛教传华之历史的探索，长房从一开
始便受到外在环境及其所衍生的现实功能目的
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的压力，而使其史学的自主性受到严重的制约。以此缘故，他在处理
佛教何时传华之历史的方法上，就不得不把历史的客观“实然”问题
回归到护教功能的主观“应然”意识，致知方法的客观性也因而转变
为主观性的。在佛教传华的诸传说中，长房对佛陀生辰曾作重新推断
，而且用力最深，下文就以此为例来说明其主观方法的运作。
长房在推断佛陀生辰的过程中，首先考虑到的是，如何面对三教
论争与王权对佛教兴毁作用的压力以完成为佛教辩护的现实功能：肯
定佛教之“道”的优越性并争取合法生存的权利。此种用心表现在其
以佛陀降世为佛教传华之始的观点上，而此一观点的构成则与三项时
代背景有关。
(一)两晋南北朝期间，佛徒所谓的三皇五帝已知有佛，皆是以世
尊以前的“过去佛”观念为基础的(注47)；但就历史的时间序列而言
，过去佛均用代表无量时间的“劫”来计算，无法在时间定点上与三
皇五帝相配置，易受道教徒攻破而提出质疑：“谨案佛经，一佛之兴
，动逾累劫，未审前佛后佛相去宜几？”，若说三皇五帝已知有佛，
则其佛“萌起在何佛？”(注48)。
(二)有关三皇五帝已知有佛的传说中，最典型的证据是南北朝佛
徒所伪造的《须弥四域经》(注49)，大意略谓：天地初辟之路，阿弥
陀佛派遣两位菩萨到人间，一名宝应声亦即伏羲氏，一名宝吉祥是为
女娲氏，祂们向第七梵天取来七宝，造出日月星辰，使大地光明遍照
(注50)。此一说法常为当时佛徒据以证明佛教之“道”优于儒道两教
(注51)，但到了隋开皇14 年(594A.D.)，沙门法经撰成《众经目录》
时，即将该经判归为大乘〈众经伪妄〉部(注52)。可见三皇五帝已知
有佛的说法，已难为沙门本身采信。
(三)佛陀生辰在三教论争中具有优越性。从道教徒来说，自老子
化胡说流行以来，释尊晚生于老子并为其弟子已为攻击佛教的最佳利
器，故认为过去佛的历史不可靠，“唐虞夏启何必已有(佛)？”要求
佛徒应以一般公认的“释迦之现”之现在(贤劫)佛为论证起点(注53)
。再看朝廷方面所举办的论争，也多以佛陀生辰断其先后优劣，尤其
是梁武帝更以“老子、周公、孔子等”，“是如来弟子”，以肯定佛
教之“道”的优越性；北魏沙门昙无最亦以释尊先生于老子而战胜道
士姜斌(见第二节)。是以佛徒多致力于佛陀生辰的确立：东晋法显的
《佛国记》之所以纪录佛入灭年数，实因当时对“佛法东过，其始可
知耶？”的疑问(注54)； 6世纪间，佛徒分别捏造出《汉法东内传》
和《周书异记》(注55)，一致主张佛陀生于周昭王 24 年(1027B.C.)
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，成为当时最流行的说法，北齐法上答高句丽使者，北魏沙门昙无最
与道士姜斌之辩论，均采用此说(注56)。可能由于佛陀先生于老子已
成通说，并能“言之有据”，而且当时一般都公认孔子生于周灵王21
年(551B.C.) 至周敬王41年(479B.C.)(注57) ，显然较晚于已知的佛
陀生辰；故南北朝的佛徒乃根据《瑞应本起经》所说：“释尊往昔为
儒童菩萨”，加以附会，造出《清净法行经》(注58)，谓释尊派遣三
弟子赴中土教化众生，做为佛教流行中国的准备阶段，其儒童菩萨即
是孔子，光净菩萨称做颜渊，摩诃迦叶便是老子；这也成为沙门参与
论争的主要据点(注59)。及至北周，道安为了与道教徒论辩，又重断
佛陀生于周恒王 5年(715B.C.)(注60)。到了隋开皇 5年(585A.D.)，
姚长谦以“学该内外”，受诏修《年历帝纪》，再推定佛陀生于周昭
王26年(1025B.C.)(注61)。
长房既已受到佛教传华历史问题的现实压力，就以主观的现实功
能为前提，随顺上述三种时代背景的演变趋势，对若干基本“证据”
加以调整：(一)对于中国佛教史中有关佛教传华的历史，在“佛未出
前名而不录，起自［周］庄王如来诞世”(注62)；同时，他见过法经
的《众经目录》，深知该录“粗显传译是非真伪之别”(注63)，于是
依照该录把三皇五帝已知有佛的《须弥四域经》判归伪经的成例，在
《历代三宝纪》卷十三〈大乘录〉中亦不承认该经的真实性，而未予
采录(注64)；这表示长房肯定了佛陀生辰在现实功能上具有优越性，
故以之为佛教传华的起始点，并放弃了三皇五帝已知佛的传说。(二)
关于《清净法行经》，法经的《众经目录》亦把它判为疑经，即疑似
伪经(注65)，但长房并未遵循此一成例，反而肯定该经的真实性，将
它著录于标榜“简择集疑，悉除伪妄”的〈大乘经〉(注66)；这种作
法的目的，显然是在配合其以佛陀降世为佛教传华之始的观点，并保
留此经用来暗示孔子与老子系释尊弟子，肯定佛教之“道”的优越性
；所以他曾说：“释经、孔教理契冥符”(注67)。
上面的说明显示，长房在推断佛陀生辰的过程中，从一开始就受
到了外在环境及其现实功能所构成的压力，史学的自主性乃被此一压
力所制约，并已引导其致知方法走向主观之路。以此缘故，在推断佛
陀生辰的作业上，长房的主观致知方法不得不要全部派上用场。
关于佛陀生辰，长房努力的搜集 6种中国所传的异说：?依法显
(335-420A.D.) 《佛国记》，佛陀于殷武乙26年(1167B.C.)入般涅槃
；?依北齐法上(495-580A.D.)答高句丽使者，佛陀生于周昭王 24年
(1027B.C.)，周穆王53年(949B.C.)入槃涅槃；? 依《像正记》，佛
陀生当周宣王27年(801B.C.)，周平
104页
王48年(723B.C.) 入般涅槃；?依北周释道安推断，佛陀生当周桓王
5年(715B.C.)，周襄王15年(637B.C.)人般涅槃；?三国时期谢承《
后汉书》载：佛陀生于周庄王10年(687B.C.)，周匡王 4年(609B.C.)
入般涅槃；?据众圣点记计算，佛陀生当周灵王27年(545B.C.) ，周
贞定王 2年(467B.C.)入般涅槃(注68)。
从史料观点来说，印度之有纪年系创始于孔雀王朝的笈多纪元
(Guptd Samuat,321-320B.C.)，故原始佛典中并没有纪录佛陀的确实
生卒年代，前述?至?种说法均无确凿的史料根据，只有第?种算是
直接传自印度的较可靠资料。所谓众圣点记，是出于佛弟子对佛陀的
无上怀念，在佛入灭的当年，即由优婆离(pali)主持结集《律藏》，
至同年七月十五日“受自恣竟”，以香华供养《律藏》后，随在藏前
点下一点，往后就年年如是，并代代相传。南齐永明七年(489A.D.)
，众圣点记便随《善见毗婆娑律》传入中国(注69)；到了梁大同元年
(535A.D.) ，伯休首先据其旧点推算，后来长房再依伯休所推而算出
第?种说法(注70)。不过，长房并不采用众圣点记所示的佛陀生辰，
而主观性的推断第?种说法才是正确的，并加采纳(注71)。
长房之所以推断第?种生辰才是正确的，乃是基于环绕现实功能
目的所拟构的主观方法预设：(一)魏晋南北朝期间对佛陀的生年纵然
说法不一，但以其生当周代已为一般的通说。(二)关于老子化胡说，
有四种说法：(A) 《老子化胡经》谓，老子为周柱史七百年，至幽王
年间(781-771B.C.) 西渡化胡；但佛徒攻击说：“计周初至幽王，止
有三百余年，何得妄作”，而且史称“孔老同时”，若“幽王之日度
关，不闻更返，何得与孔子相见乎？”(B) 《老子道德经序》指出，
老子生于上皇元年，无极元年出关；佛徒则辩称：“古先帝王立年无
号，至汉武创起建元，......上皇孟浪可笑之深”。(C) 《文始传》
则以老子生于上皇元年，周景王时 (544-520B.C.)度关，承认“孔老
同时”；惟佛徒仍以为，“计姬王一代七百余年，未闻上皇年号”。
(D)《老子开天经》已推定老子生于周定王 3年(604B.C.)，周敬王元
年(519B.C.)“西入化胡”，亦主张孔老同时 (注72)。照长房的看法
，佛教所要攻破的化胡说，应是较有力量的孔老同时之化胡说；所以
他仍依一般通说，孔子生于周灵王21年 (551B.C.)，卒于周敬王41年
(479B.C.)，并推定周景王10年 (535B.C.)问“孔子问礼于老聃”(注
73)。(三)长房从佛经中搜集了佛陀降世时的诸种瑞象：(A)《普曜经
》云；“普放大光照三千世界”；(B) 《瑞应经》云：“佛星下现，
侍太子生”；(C) 《本行经》云：“虚空无云，自然而雨”；而长房
既以佛降世为佛教传华之始，为了寻
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求证据，他要求从中国方面的资料与上述瑞象相印契，以“庶宣圣迹
应托善权”(注74)。
照上述的预设，则第?种佛陀生辰，虽有利攻破化胡说而契符第
(二)项预设，但以佛陀生当殷代与第一项预设违背，恐难以被众人接
受，长房自不会采用。再看第?、?、?种说法，均契合第(一)、 (
二) 项预设，惟与第(三)项预设不符；三者当中，第?种资料已佚暂
且不说，先从第?种来看，其瑞应有三：江河泉池忽然泛涨而井水皆
溢出，宫殿山川大地咸悉震动，其夜五色光气冲贯太微遍于四方 (注
75) ，显然与佛经所载不符。再说第?种，长房认为道安误解瑞象，
盖据《易筮》所云：“铜色人出世”，应指佛降世，而道安却“以为
成佛，恐少乖谬耳”(注76)。说到第?种生辰，不仅与第(二)项预设
不尽契合，尚且没有瑞象资料以证成第(三)项预设的观点。职是之故
，长房实在不便采用以上五种生辰中的任何一种。最后，关于第?种
生辰，完全契合第(一)、(二)项预设的要求，而且经过长房“依《普
曜》、《本行》第经校讎《鲁史》”，发现中国所纪录的瑞象与佛经
若合符节。《左传》所云：“恒星不现，夜明”，符合“普放大光照
三千世界”；《左传》称：“星陨如雨”，即是“佛星下现”；《左
传》又说：“与雨偕也”，便合“虚空无云自然而雨”(注77)；这些
都可以证成第(三)项预设的观点。故长房接受了第?种佛陀生辰
除了佛教传华的历史外，其他的历史事实层面，并没有受到外在
压力的制约，仍然保留著史学的自主性。因此，长房依旧可以运用客
观的致知方法探讨研究对象，此种精神在经录的编纂方面尤能充份的
表现出来，而东晋以来沙门的考辨伪经的客观致知精神，则是其精神
的渊源。后汉末年，佛教初传中国是依附道教，以寄生的性格传入宫
廷及一般社会民众，于是有人杂揉佛道思想造出佛典；魏晋以来，佛
教已具独立自主的性格，但有人为了宣传特定的教义，及欲引导庶民
进入佛教世界，又采佛教思想拟配教外其他观念，编出许多经典。到
了符秦道安 (312-385A.D.)，深以此等“疑经”将会淆乱佛教正法，
讹替真实教义，乃率先起而析疑辨伪，遂使沙门撰述经录者群起仿效
，形成一股疑经的风气(注78)。长房为了编纂经录，曾经大量搜集前
人所著的经录计24种(见下文)，自顺理成章的承袭了他们的客观致知
精神，他赞扬道安“诠品新旧，撰为经录，众经有据，实由其功”，
并认为道安对汉译佛典所指出的“五失本，三不易”的通病，应“书
诸神，永为鉴诫”(注79)。不过，这不表示长房对以前的既有经录完
全满意，他另有一番看法。
长房以客观求真的精神，对历来的经录提出批判。他认为，“自
汉魏已来，代
106页
有翻译，而《录目》星散，经多失源，世罕缀修，时致间隔”(注80)
；再进一步分析，此种情形的根本原因乃在“时代散聚”以致“经典
离合”(注81)：
帝世交参十有六代，翻彼域语作此方言，相承迄今五百余祀。
古旧二录条目残亡，士行、道安创维其缺，尔来间有祖述不同
，各纪一方，互存所见，三隅致隔，故多失疑。又齐、周、陈
并皆翻译，引刊录目，靡所遵承，兼值毁焚，绝无依据(注82)
。
综观上文，经录散佚残缺以致多疑，实以魏晋以来的分裂局面为背景
，故如“魏蜀吴三国鼎□，其蜀独无代录”，是以“失译良在于兹”
(注83)；至隋开皇14年 (594A.D.)，法经撰成《众经目录》，已综理
前代各经录，著录1.057部5.312卷，但长房认为“法经等既未尽见三
国经本，校验同异，今唯且据十余家录删简，可否总标纲纪？” (注
84)所以他要重新综理各代经录，编成一套新作品：
今宣译之功，理须各宗时代，故此录体率举号，称为汉、魏、
吴及大隋录也；失译疑伪，依旧注之人；以年为先，经随大而
次(注85)。
长房为达到此一目的，采取了三项编纂原则：
(一)广搜史料：长房自谓其史料是经“十余年来，询访旧老，搜
讨方获”(注86)。根据统计，《历代三宝纪》所引用而注明的经录总
计24种，此外还有《像法正记》、《萨婆多记》、《魏正录》、《名
僧传》等相关资料(注87)。由于资料的丰富，著录的《经》、《律》
、《论》、《传》达到2.146部6.235卷(注88)，兼赅了南北朝所传之
典籍。
(二)考辨典籍：在考证方面，长房注重于探讨译经源流。举例来
说，汉末安世高所译经典，众录记述“互有出没”，经长房“广询求
究”，断定其译经“有题注者，多是河西、江南道路随逐因缘从大部
出，录目分散，未足致疑”(注89)。关于晋代的译经者竺法护 (233-
310A.D.)，各录所标姓名不一，长房考究后指出，“检上翻名昙无罗
察，晋言即是法护”，又“究检群录，其支菩萨即竺法护，无别两人
”(注90)。再如《放光般若经》，一般经录多谓出于朱士行所译，长
房乃“校甚《支敏度录》及《高僧传》、《出经后记》、诸杂别目等
”，始知是无罗叉，竺叔兰等人所译(注91)。晋白法祖(即帛法祖)“
所出诸经，遭世扰攘，名录罕存，莫纪其实”，长房遂“搜检
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诸杂记录”，共得22本经典(注92)。
至于考辨伪疑经典，长房采取两种方法：(A) 前人已辨者随顺成
例，在其经名下说明，如《宝车菩萨经》一卷，他根据僧祐的“《三
藏集记》及诸别录”，指出该经“世多注为疑”(注93)。(B) 若遇新
出伪经，亦随顺时人的考辨，注明其伪妄；如隋初流行一种《占察经
》 2卷，以行塔忏法占人人之善恶，若恶则“行自扑法以为灭罪”，
至开皇13年 (593A.D.)，由宝昌寺法经等判定“《占察经》，目录无
名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行”，故长房再进一步考察，
亦以“检群录无目，而经首题云，菩提登在外国译”，注明该经“似
近代出妄注”(注94)。
(三)疑则存录：长房对于一时未能释疑或分辨的问题，通常是以
存录来明疑。例如，后汉所译出的《小本起经》、《成具光明经》、
《赖吒和经》第125部148卷的源流问题，便采取存录的方法，并加上
如下的说明：
诸经部卷甚广，仇校群目，芜秽者众，出入相交，实难诠定。
未睹经卷，空阅名题，有入有源，无入无译，详其初始，非不
有由，既涉年远，故附此末，冀后博识，脱□本流，希还牧正
，以为有据(注95)。
再如三国魏世所译《大般涅槃经》，因“不辩何帝年”，长房乃“依
编于末”(注96)。关于东晋译出的《大方等如来藏经》、《观佛三昧
经》第15部经典，长房仅见 115卷，而《高僧传》则云有 117卷，故
长房再据《宝唱录》考知“部数虽满，尚少二卷”，并注明此二卷“
未详何经，来哲博闻或希续继，冀补遗漏”(注97)。西秦曾译出《方
等王虚空藏经》、《无涯际持法门经》等14部21卷，译者或云坚，或
云法坚，长房以“未详孰是，故备列之”(注98)。
综观前述，长房在《历代三宝纪》一书中，亦充分表露客观致知
的方法和精神。历来学者对长房的考辨多有疵议，如唐代道宣 (596-
667A.D.)便说房录“伪真混乱”(注99)，智升亦举出“十误”(注100)
。但这并不表示长房缺乏客观的方法和精神，梁启超评论说：“大抵
长房为人，贪博识寡”，“虽考证事实，舛托尚多”(注101) ；这就
是说，长房具有客观的方法与精神，只因技术不甚精湛，在实际操作
上仍错误频出。
108页
四、宗教超验与人文经验的历史解释
长房对历史现象的因果关系之解释，亦明显的表现出二元性的特
质：一方面，他以宗教的超验动力来解释佛法及王朝的兴衰；另一方
面他用人文的经验动力来说明佛法的隆替。
佛教的三时观念，是长房用以解释佛法兴衰的宗教超验动力。所
谓三时，是指正法、像法、末法。正法者，正是证的意思，意指佛虽
入般涅槃而法仪未改，犹如佛在世一样，有教有行，也有得证果的，
这叫正法。像法之“像”是“似”的涵义，佛入灭既久，道化渐次讹
替，真正的法仪不能切实施行，只有像似之法流行而正法隐没。末法
的“末”取“微”之义，即由像法再经变迁，佛法遂趋微末，有教无
行，没有证果者，佛法终归灭尽(注102) 。以上是就三时的涵义来说
，若配上时间年限，就有四种说法：(一) 正法1.000年像法 500年；
(二)正法 500年，像法1.000年；(三)正法、像法各 500年； (四)正
法、像法各1.000年；至于末法之10.000年则通用于诸说(注103)。这
套三时观实构成了佛教的历史哲学，它预示佛法将以佛陀的入灭为起
点，遵循著一定的超验性必然法则，经历兴、衰乃至灭尽的三个主要
阶段。因此，它是属于解释佛法变迁的普遍性原因(universal cause)
。
长房之所以采用三时观念来解释佛法的兴衰，并非因于他的首次
独创，而是受到时代背景的刺激。北朝以来，沙门已开始采用三时观
念解释中国佛教界的现况。当时有关三时的诸论已在中国译出，而且
佛陀入灭年代的推算已有年数可据，于是再加上环境的刺激，便有南
岳慧思(515-577A.D.) 率先采用三时观。慧思鉴于北魏太武太平真君
7年(446A.D.)的毁佛法难，以及沙门行为的堕落，不禁哀感佛法即行
灭亡；乃于北齐文宣天保 9年(558A.D.)，采用正法500年，像法1.000
年的说法，以佛陀于周穆王54年 (948B.C.)入灭，至北魏太武帝延大
2年(433A.D.)进入末法时期(按：慧思的年代计算原即有错误)，所以
中国才会有法难及教团的堕落之末法景象。自此以后，末法意识开始
高涨，尤其经过北周武帝建德 3年(574A.D.) 的毁佛，此种意识愈形
高涨，及至隋代仍未稍戢，灵裕(518-601A.D.)、信行(540-594A.D.)
等还是继续倡导(注104) 。从历史解释的角度来说，末法意识乃是肯
定，在超验的“三时”必然法则下，中国佛教已经历过了1.500 年的
兴、衰阶段，而迈进了灭尽时期的10.000年领域内。
由于上述末法意识的激荡，长房亦对三时观加以探讨，并肯定此
一超验的必然法则之确实性。他指出：
109页
唯三藏教及《善见律》云：佛何以不度女人？为敬法故。正法
千年，以度女人减五百年，制修八敬还满千年。然后像法亦千
年，末法万年，五千年来，学三达智，并得四果，六千年去，
学不得道。万年以后，经典文字，自然灭尽(注105)。
不过，长房的目的并非要肯定末法意识的解释，而是要加以反驳。反
驳的立足点，是在超验的法则之下重新检讨和衡量经验证据的适当性
。他承认北朝的两次毁佛是一种非常的景象：
昔魏太武毁废之辰，止及数州，弗湮经像；近遭建德周武灭时
，融佛焚经，驱僧破塔，圣教灵迹削地靡遗，宝刹伽蓝皆为俗
宅，沙门释种悉作白衣，凡经十年，不识三宝。当此之毁时，
即是法末，所以人鬼哀伤，天神悲惨，慧日既隐，苍生昼昏 (
注106)。
上文“法末”一语，表示长房也认为北周法难具有“末法”的景象，
只是不主张这是末法阶段的必然现象，而是非末法阶段中偶然产生的
末法之迹，因为从长期的经验世界来看，踵继北周法难之后，由于隋
文帝之加倡导的结果，佛法普遍的兴盛起来。他说：
三宝慈化自是大兴，万国仁风缘斯重阐，伽蓝□□兼绮错于城
隍，幡盖腾风更庄严于国界，法堂佛殿既等天宫，震旦神州还
同净土。沙门济济，习六度以熏心，信士□□，修十善以为行
(注107)。
依此人间世界，长房认为，倡导末法的人系出于对经验证据的误察，
以致不符超验法则之理：
正法之世，大乘味淳；至乎像代，味少淡泊；若入末法，则无
大乘，奴婢出家污染净行，恶王治世课税僧尼。今则未然，..
....三宝载兴，大乘盛布，宁得已接于末法者哉(注108)！
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总之，末法之解释，在超验法则的理与经验的事之间是相互矛盾的。
经过以上的批判之后，长房肯定隋代佛法之复兴，乃是像法的象
征。他以佛陀入灭至隋开皇17年(597年A.D.，按：他未标出佛灭年数
)总计1.195年，“依《佛本行》，正法五百，像法千年，今当像末；
依《善见律》，正像住世各一千年，今则当像初；既俱经律延促，逐
绿乃可承初，岂应据末？”(注109) 既已肯定隋代属于像法初时期，
就表示中国佛教的演变仍在兴衰阶段中的“正、像交涉未深”之际 (
注110)，所以长房从超验的三时必然法则推测，未来的佛法具有继续
兴盛的潜力，因为“如来灭度始出千年，去圣尚尔，深可庆欢，愿共
励诚，同宣遗法”(注111)。
关于王朝的历史，由于长房肯定王权的力量及王朝的兴衰，对佛
法的兴衰具有决定性的作用。所以他一面把以帝王为中心的世俗王朝
历史视为佛教史的本质之一(参见和二节)。另一方面，则欲先考察王
朝兴衰的状况及其因原，然后再藉此王朝兴衰说明佛法之所以隆种的
根源(参见本节下文)。在此，他采用了超验的天人感应来解释王朝的
兴衰与递嬗，而且依照两种方式来发展其解释工作。
(一)采用正史所记载的天人感应之瑞象，以解释一个朝代的兴起
。周代之兴，实因姬昌母似“梦大人感因生昌，龙颜虎眉，身长一丈
，胸有四乳”，所以能够“国滨西戎，政被东渐，赤雀降社，改称周
”(注112) 。有汉开国，全赖刘邦“左股□间有七十二黑子”，是以
“凡经七十二战，天下乃定，黑子之应，其瑞在兹”(注113) 。后汉
中兴，只因刘秀生时“有赤光之瑞”，兼以长相“隆准、口角、口大
、眉长、面美、髭髯”，乃能“除荡赤眉，遂定天下”(注114) 。迨
乎三国，曹丕因生时“有青云状如车盖”，望气者谓为“至贵之征，
非人臣象”，果然“受后汉禅，改称魏”(注115) 。江东孙氏以“其
家东冢上，数有神光云气，众咸称为孙氏兴矣”，终于生出孙权，“
眼有异光，方□大口”，而为“权霸王”(注116) 。司马氏的崛起，
系缘自魏元帝“知历数有归”，旋让司马炎“垂拱受禅”，建立晋王
朝；而晋的统一中国，早在孙吴黄武年间(222-228A.D.)，陆绩(261-
303A.D.)就已推知：“从今已后，更六十年，天下车同轨，书同文”
，至晋武帝太康元年(280A.D.)“果如绩言”，九州合一(注117)。东
晋能够立足江东，端靠“上感天灵”；早在秦始皇年间(221-210B.C.)
，就有望气者说：“吴金陵山，五百年后当出天子”；到了晋武帝太
康 2年 (281A.D.)，又有卜筮者预者：“更三十八年，杨州当有天子
”；及至西晋末，童谣再说：“五马浮渡江，一马化为龙”(注118)
。宋朝继起，是因刘裕“初生之辰，神光照室”，故能“受东晋禅”
(注119) 。
111页
(二)由于长房身处隋代，而文帝对佛教又鼎力弘扬，所以特就佛
教“转轮圣王”的观念，来解释隋王朝的兴起。转轮圣王是佛教的政
治理想，它有三个基本特征：(A) 统一天下，独尊最胜；(B) 护持正
法，使之化行；(C) 七宝具足成就，遍行大地。长房就是藉此三个特
征来解释隋王朝的崛兴，以前两项特征而言，隋代之兴正是：
缘此佛以正法付嘱国王，......陛下应运秉图，受如来记，绍
轮王业，统阎浮提，愍世间昏，开慧日照，广辑经像，大启伽
蓝，阐解脱之门，导天人之路，建善舟□，济拔苍生(注120)。
简言之，就是“我皇帝受命四天，护持三宝；承符五运，宅此九州”
(注121)。再就第三项特征来说，所谓七宝是包括：象征生产与交通完
备的白象与□马，象征财政充实的神珠，象征人民良善的玉女与居士
，象征权威的典兵，象征正法流布的轮宝(注122) 。就中的轮宝在前
述的护持正法已具足，余下的六宝，长房并没有按例举证，但他亦引
据《胜天王经》说，“转轮圣王出世，则七宝常现”，故以“同于轮
王相”的六种瑞象来作象征：
君临已后，灵应竞臻。所以天兆龟文水浮五色，地开泉醴山响
万年，云庆露甘珠明石变，聋闻瞽视喑语蹙行，禽兽见非常之
祥，草木呈难纪之瑞，岂惟七宝独显金轮(注123)。
如此一来，隋朝的建立就完全符合了轮王治世的瑞应，所以长房又用
《金光明经》的“天子”观念，来说隋代的应运而起；盖以文帝系集
诸善业，得生人中统领国土，号称“人王”，当其降生之际，或“处
在胎中，诸天守护，或先守护然后入胎，三十三天各以己德分与是王
，以天护故，称为天子”。总之，隋朝崛兴是因文帝本人乃是“大士
应生，金轮托降”(注124)。
综观前述，在长房的历史因果解释中，超验的天人交感乃是世俗
王朝更替的必然法则，而成为其解释历史现象的普遍性原因之一。
除了宗教的超验动力外，长房亦以人文的经验动力来解释佛法的
隆替。照他的解释观点，此种动力显示在两个层次：一是帝王的王权
力量；一是高僧的作为。
长房之所以认为王权的力量与佛法的兴衰有密切关系，是受到前
人之观点的影
112页
响。先从五胡十六国至北朝(331-580A.D.) 来说，当时佛教能够兴盛
，大多依赖君主的保护和提倡，但君主崇佛的目的，不在理解佛法境
界，而是基于强化国家权力的需要：(一)利用高僧的神通来预言国家
命运及战争的胜负，以便笼络一般民众；(二)透过佛教的祈福消灾仪
式，祈求王室的繁荣；(三)北方君主既属胡人，常以为没有必要固守
汉族儒家传统，崇佛可以对抗固有思想势力：(四)利用如来的崇高至
尊形象，塑造与帝王长相一样的佛像，以强化王权的统治力量。如此
一来，佛教与王权的关系，便由印度初期的原始佛教的“教主王从”
转变为“王主教从”。基于此一原则，佛教若具备利用价值，君主就
加以崇扬，若妨害到统治权力及利益或失去利用价值，则弃之如敝屣
，甚至予以迫害。所以北方诸国有一连串的僧官之控制，干涉教团，
屠杀或迫害沙门，乃至两次毁佛。在这背景下，沙门就极力倡导佛法
与王法合一的观念，即把具有超越性权威的佛和世俗统治权力的帝王
视为一体，认为帝王“即是当今如来，沙门宜应尽礼”(注125) 。这
种观点，也即表示王权的优越力量足以支配佛法的隆替，故符秦道安
(312-385A.C.) 说：“不依国主，则法事难立”(注126) ；北周任道
林进一步指出：“道不自道，非俗不显，佛不自佛，惟王能兴；是以
释教东传，时经五百，弘通法化，要依王力，方知道藉人弘，神由物
感，佛之盛毁，功归圣旨” (注127)。
比较北方诸朝来说，东晋南朝的王权力量较为微弱，故有东晋慧
远(334-416A.D.) 倡导沙门不敬王者论，主张佛法应超越世俗权力以
保持独立性 (注128)。但南方君主仍然对沙门加以干涉，曾经欲强迫
他们礼敬王者，并设置僧官施行控制，也有过沙汰僧侣事件；同时，
南方佛教的鼎盛多受君主及王公贵族的大力支持(注129) 。以此缘故
，南方沙门也承认王权对佛法的兴衰具有优越性的支配力量。东晋支
遁 (314-360A.D.) 认为，“沙门之于世也，犹虚舟之寄大壑”，多
“赖圣主哲王复躬弘其道，得使山居者骋业，城傍者闲通，缘皇泽旷
丽，朽干蒙荣”(注130) 。至梁朝慧皎亦说：“若欲建立正法，则听
亲近国王及持杖者”(注131)。
隋朝继承了北朝佛教的传统，文帝的崇佛一面是基于个人的好佛
，一面也是为了舒缓民间对北周毁佛的不满情绪，并藉以调和南北长
久分裂所形成的多元文化思想，进而利用佛教的“转轮圣王”观念提
高世俗统治权力，所以他对佛教仍然采取僧官的控制手段(注132) 。
职是之故，灵裕乃著《安民论》，肯定王权在佛法兴衰中的优越支配
地位：“法大宝重，光显实难，末代住持由乎释种，像运建立寄在帝
王，所以骥尾之蝇能驰千里，修松之葛遂竦万寻，附托胜缘方甲奇志
”(注133)。
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长房曾因北周法难而变“染衣”，至隋文兴佛又“还参法侣”(注
134)；此种亲受由王权所造成的两极世界(毁佛与崇佛)之经历，自然
使他接受了前人的观点，并进一步的从佛经中找理论根据：
盖帝王无方俯降，......所以《大集经日藏分》〈护法品〉：
“佛告频婆娑罗王，大王，汝等诸王于今现在及未来世乃至法
住，于是时中一切佛法嘱付汝等，一切诸王应好拥护；......
若拥护者，能令三宝久住不灭，若不拥护，我法即灭，若法在
世，能令人天充满，恶道减少”。所以世界成坏要因诸佛，圣
法兴毁必在帝王(注135)。
按 5世纪末，□哒人(Eptalites)入侵北印度，其王弥希拉古罗(Mih-
iragula)毁佛教，造成有部一度灭亡的重大法难，僧侣即以此事件的
体验结集《大集经》的后半之〈日藏分〉与〈月藏分〉(注136)。 由
此可见，长房是以北周毁佛至隋文兴法的亲经验，以同情的态度引据
该经证明“圣法兴毁必在帝王”的观点，依此他又进一步的认为：“
佛以正法付嘱国王，是知教兴寄在帝主”(注137) 。然而，此种解释
论点，并不意味王权对佛法的兴毁是一个必然的法则，长房又引《胜
天王经》云：“将知世间值好国王，恒开佛法是不思议”(注138) ，
王权的功能是要“值”遇的，并非必然的定律，所以这是属于偶然的
个别性因素(individual cause)。依据此一论点，长房从两方面展开
对佛法兴衰的解释：
(一)君主个人对佛教的直接支持与否，足以令佛法或隆或替。长
房综论魏晋至隋的佛法演变概况说：
爰泊魏晋已来逮我大隋驭世，其间京邑将若猬毛，□蹲鹤立之
都二十二国。其一吴三秦凉魏齐陈等，此之八国，虽曰各保名
器，并皆宣译佛经，能使三宝住持，则是四生蒙赖，所以务善
者流庆，故致世录相沿焉，而纪目无闻乘。时霸王者十有四国
，既不阐提圣教，于事莫知祖修(注139)。
举例来说，前秦符坚与后秦姚兴皆“时君弘法主”，是以“崇敬甚隆
，大阐经论，震旦宣译盛在此朝”(注140) 。西秦乞伏国仁对高僧圣
坚“崇敬恩礼甚隆，既播释风，仍令翻译”(注141) 。刘宋文帝崇佛
，可以解释“法由人显，佛嘱帝王，自是宋朝释教隆盛