荒诞意识与超越精神——道佛哲学品味

冯达文

[广州]中山大学学报，1995年第4期

1-7页

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【摘要】　在道、佛二氏看来，俗世生活的一切，仅属“方便施设”，不可以没有，又不可以过分执“真”，面对俗世生活的不“真”乃至“荒诞”，人应当有一种超越追求，拥有一份“真常心”（对本真与终极的关怀）；但俗世生活的不“真”与“荒诞”，既然又体现为一种无法摆脱的“客观普遍必然性”，那么对周围世界种种“恶”的变化也应该是可以容涵，可以以“平常心”收摄之。心灵就在这平静、恬淡地对待“人间世”种种是非、善恶、得失、去住之间，由于无所排拒、无所牵系而获得自由。
【关键词】　经验世界　荒诞意识　本真世界　超越精神

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冯友兰先生称：“中国人对于世界之见解皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人观之，乃非常可怪之论。”①冯先生此说不无所指，但不免以偏概全。中国历史上的事功学派，着意寻找事物的性质、事物间存在的必然联系即“数”与“势”，固可称实在论。中国历史上的儒家学派，强调以“名”为教、以“名”求“实”，使“名实相副”，亦可称实在论。但中国古代的道家与佛学特别是庄学—禅宗则不然。道、佛二氏直指“经验世界”即俗世生活的一切事相为不真、为幼化物，在“经验世界”之外另开“本真世界”，便远离实在论了。
那么，道、佛二氏对“经验世界”何以会持有这样一种看法，他们又是如何开出“本真世界”的呢？下面我们作一些探讨。

　　一

先看所谓“经验世界”。
这首先就是：我们面对的现象界，我们生活于其中的俗世界，是否具有真实性？
关于这点，庄子曾有过一番很精彩的析辩：
吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？木处刚惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者熟知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？②
庄子质疑：什么地方可以算得上好的住处（“正处”）？人爬到树上会心慌意乱，但猴子会这样吗？人躺在潮湿的地方会得风湿病乃至半身不遂，但泥鳅会这样吗？又，什么东西可以称得上好的食物（“正味”）？人喜欢吃牛羊之肉，麋鹿喜欢吃青青之草，蜈公喜欢咀嚼小蛇，猫头鹰喜欢吞咽老鼠，四者谁更知道好的味道？再，什么样子可以称得上美（“正色”）？毛嫱、丽姬，人都以为美，但鱼儿见了吓得深潜水底，鸟儿见了吓得高飞它枝，麋鹿见了吓得远走别处，四者谁更懂得美？……
显然，庄子清楚地意识到，世界上一切事物的性质、属性，都是在某种特定对待关系中才获得的。而事物的对待关系是无限的。人们以事物所获得的哪一种性质、属性为事物的“本真”？又根据什么理由把这一种性质、属性判认为事物的“本真”？
庄子于此告诉我们，借“关系”才得以存在、获得规定的事物，其实无“真”可言。
与庄学一样地，佛教也确认现象界与世俗生活不具真实性。小乘佛教从“构成”论引伸出这一结论。《俱舍论》称：“总依诸蕴假施设有补特伽罗，……是假非实”③。“诸蕴”指色、受、想、行、识“五蕴”。佛教认为人与万物均假此“五蕴”构成而有“我”（补特伽罗）。既构成而后有则“本无”，故“是假非实”。“五蕴”构成为某一人或物后，反而把“本无”的真实性给遮盖了，故“五蕴”实为“五荫”。大乘佛教则从“因缘”说引伸出同一结论。《中论·观四谛品》所载“三是偈”称：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“因缘”实即关系（含内部对待关系与外部对待关系），借“因缘”生起的种种“法”（现象）本无自性，无自性即“空”。佛教于此同样确认，现象界无真实性可言。
远古道、佛二氏的思想家们，在对现象界的看法上，得出了与当今科学界“反实在论”思潮近乎一致的结论。

　　二

其次就是，我们所获得的经验，我们所具有的知性，我们所使用的语言、词谓，有没有可能揭示与把握世界的“本真”？
道、佛二氏对此也表现了极大的怀疑。
这首先是因为，认知总与对象有关。如庄子所说：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”④认知所关涉的对象其“本真”是什么就是悬而未决的，认知如何可以把握“本真”？
其次是因为，认知总与认知者及其选取的角度、当下的心境有关。不同认知者，不同角度与心境，对同一事物会有完全不同的看法。庄子曾指出：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。⑤
庄子这里所揭明的即是：既然不同认知主体、不同选取角度或当下心境，对同一事物便会得出不同的看法，那么又如何判定何种看法更能体现事物的“本真”呢？
再次是因为，认知总与语言、词谓有关，总需借助语言、词谓去指称、表诠与疏理。但是，我们的语言、词谓系统在把握“本真”方面具有可靠性吗？关于这一点，道、佛二氏所涉及的下述三点都可谓极具见地：
第一，语言、词谓其实是指称与人有关、为人选取的事物的某一特性、某一联系而成立的，既仅指称某一特性、某一联系，便疏离了事物的全体与本真。魏晋新道家王弼说：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”⑥王弼这里的“分”即指把某一选定的特性从全体中分出，“由”即把某一选定的联系从众多联系中析离。依某一选定的特性、联系去命名，则必然是不顾及全体的（“不兼”），故也必然地无“本真”意义。王弼此说实是确当地揭明了语言、词谓的功能与特质。
第二，语言、词谓的形成总与特定环境与特定认知水平相关。而后来，环境与认知水平变了，语言、词谓依旧。这也造成了语言、词谓与“本真”的分离。先秦时期孔子提出的“正名”说，名家引发的名实之辩，所触及的就是这一问题。如古人以“气”为种种物质现象与精神现象的本源，故有阴气、阳气、神气、勇气等词谓，我们今天再不以“气”为本源，可是我们仍沿用这些词谓。这些词谓显然已与“本真”无关，我们所以仍可沿用，实则诉诸于人的主观认同。庄子说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”⑦庄子说的即是语言、词谓诉诸于公众认同的主观性。佛教更以词谓为“假名”。僧肇称：
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。……故中观云：物无彼此。而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。⑧僧肇所揭示的，同样是语言、词谓与实在或“本真”的分离性及它的主观性质（心识）。
第三，特别是带有情感色彩和价值取向性质的词谓、判语，在道、佛二氏看来更无实在性作支撑。庄子曾以狙公赋茅昭示这一点：
狙公赋茅。曰：朝三而暮四，众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。⑨狙公分果子给猴子们，让它们早上吃三个晚上吃四个，猴子们愤愤不平；改让它们早上吃四个晚上吃三个，猴子们欢天喜地。“名实未亏”，都是那么多东西，“而喜怒为用”，正表明价值判断的主观性。今人常以某某为流行色、流行歌，以为唯有跟上某种“流行”，才可以配有某种品位、风格，这不正如众猴子一样“名实未亏而喜怒为用”吗？这种由传播媒介编派出来的事相，在佛教看来是人心的“贪、嗔、痴”引发的幻影。可怜当今人们就生活于、角逐于由过分发达的传播媒介编织出来的世界上，离开真实越来越远了。
人的知性、人的经验无法把握“本真”，于此可见。

　　三

现象世界无“真”，经验无法求“真”，那么，我们已有的关于经验世界的知识与规则，是怎么回事，属于什么东西呢？
庄子以一“游”字点提之⑩。《广雅释诂三》谓：“游，戏也。”这即是说，我们已有的知识都具有“游戏”性，我们所创设的种种规则都属于一种“游戏规则”。
庄子这一看法，实又出于老子。《老子·三十二章》曾称：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”老子表述得有点晦涩。王弼释曰：
始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰：名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。(11)所谓“朴”就是原本的、未散失的。原本的、未散失的方为“本真”。故王弼又说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”(12)有殊散之器物，便不得不设名作则以应对之。名则既为“真散”而后人为地设置，自属“游戏”与“游戏规则”。
佛教更直接把名言视为“戏论”，而以“方便权略”、“方便设施”指称操作层面的一切东西。《法华文句》卷三说：“又方便者门也；门名能通，通于所通，方便权略，皆是导引，为真实作门。真实得显，功由方便。”惠能说：“若欲化愚人，是须有方便；勿令彼有疑，即有菩提现。”(13)都以“方便”为通向真实的门径，但“方便”本身却是人为地设置的，无“真”的意义。
道、佛二氏以“游”、“方便施设”、“方便权略”指谓我们已有的种种知识，实有独到之处。我们就无法判定计算机的二进位、算盘的五进位、日常计算的十进位三者何者更“真”，而只能说在某一场合下何者更方便。我们也无法对“人性本恶，人人都有可能犯罪”这一设定作出证实，但依此设定而制订的种种法规，却为社会的日常运作提供了极大便利。科学理论其实亦然。它的那些“不证自明”的前提即是预设的；它所认定的世界结构——模型必须放在一定参照系下才可以成立，而参照系却是依据人们在操作上的方便需要由人选定的，“理论”作为这种由人选定的世界结构——模型的对应物，不是同样无“真”的意义吗？
在现象界、在经验层面上不存在“真”的问题，这一点，近代西方哲学家其实也是注意到了的。康德把经验世界与“自在之物”分开，为科学认知划定界限，所涉及的即是这一点。问题是，依照西学的思路，“自在之物”、“本真”既为我们的认知所不及，我们为什么还要苦苦地去追寻它？认知层面以外的东西，只应该留给上帝去关切。人与其求人的认知所不可及的“本真”，毋宁专注于认知所可及的现象界。由此，西方开出了极其发达的认知科学、工具理性。西方的这一思想路向，正如康德所描述的那样，就是：“理性必须一只手拿着原则，拿着那些唯一能使符合一致的现象成为规律的原则，另一只手拿着自己按照那些原则设计的实验，走向自然，去向自然请教，但不是以小学生的身份，教师爱讲什么就听什么，而是以法官的身份，强迫证人回答他所提出的问题。”(14)康德这段话最恰当地揭示了科学认知作为一种人为自然立法的“主观设定性”。科学认知作为一种“主观设定”，尽管未必有“真”，却真的为生活于经验世界的人们提供了操作上的极大方便。
道、佛二氏不然。二氏虽然并不绝对排斥经验世界与相应的方便操作，但绝不愿意仅滞着在这一层面上。他们矢志求“真”，承担只有上帝才可以承担的使命。他们的追求，无疑具有宗教情结的庄严性。

　　四

但是，问题在于：人不得不生活于经验世界，而且，为了在经验世界中生活得更方便，人不得不越来越知性化、不得不越来越发展操作的一面。这点几乎带有绝对普遍必然性。这就使道、佛二氏的追求带有绝望感。绝对普遍必然性即“命”，为复归“本真”，必须与“命”抗争，这又使二氏的追求带有悲剧性。故绝望意识、悲剧情怀，在二氏的许多思想家中时有表露。《庄子·大宗师》寄寓：
今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。这里揭示的正是人之为“人”之悲怆。人为了生活不得不与自然界分立、对待，强迫自然界臣服。由此，人作为“人”（“人耳人耳”）在自然界面前挺立起来了。但唯其如此，人恰恰落入种种对待关系中被肢解、被工具化了。人不再有“真”。
人在种种对待关系中被肢解、被工具化，实又特指人之被知性化。故“人”之悲怆又即是知性之悲怆。《庄子·应帝王》称：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。七窍成而浑沌死，所蕴含的意味是：知性愈发展，“本真”愈丧尽。
故道、佛以为，唯（与自然界处于对待状态中的）“人”死了，为自然界立法、强迫自然界臣服的“知性”死了，才可以回归“本真”。无独有偶，后现代主义哲学家德理达也著作专书宣布：“人死了。”这表明，人类由知性的过分发达与操作层面的过分膨胀导致的失“真”的命运，不断地敲击着那些不甘坠落的心灵。
矢志于求“真”的哲人，永远是痛苦的！

　　五

然而，道、佛二氏的思想家们大多终不致于由痛苦而去自杀、去殉身，这又是为什么呢？
显然是因为，这些思想家们大多又抱有一种“荒诞意识”，他们借“荒诞意识”，把人生的沉重与痛苦化解了。
所谓“荒诞意识”，是指人不得不处“恶”不“恶”、且不得不以“恶”对“恶”的一种滑稽感。这里的所谓“恶”，不是道德意义上的，它指的是在操作层面上的前提设定非“真”，由此引出的施设亦非“真”；但尽管施设与前提均非“真”，我们还得以“认真”的态度去对待之、去持守之。这诚然荒诞不经。
在二氏思想家看来，在俗世生活、在操作层面上，一切既为方便而设，不可以没有；但又不可以过分执“真”。要之，人世间的种种磨擦、种种痛苦，实都出自于人们对是非、好坏、善恶的分判过分地计较，对自己认定是的、好的、善的方面有过强的占有欲，心太实、太死（实在论心态）。“荒诞意识”的化解力就在于：他点醒人们，经验层面的是非、好坏、善恶、得失的分判，既然都以考察者及其选取的角度为转移，那么对某一考察者从某一考察角度作出的某种分判，何必耿耿于怀？即如庄子所述一例：
支离疏者，颐隐于脐，肩高于项，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂，而游于其间；上有大役，则支离以有常疾，不受功。上与病者粟，则受三钟，与十束薪。(15)“支离疏”，形体残缺之谓。支离疏驼背缩颈、容貌怪诞，但他走街穿巷，为人做杂工，不仅自己可以糊口，而且可以养家；遇上打仗或服劳役，健康人无一幸免，他却因疾得免；君王施惠，他又因残受赏。于是，他生活得比健康人更自由、更舒适、更好。这不也怪诞吗？残疾人容貌之怪诞，是从形体的角度上说的；残疾人生活得更好引发的怪诞，则指社会动作方式上的荒唐性。但是，尽管社会的这种运作方式显得极其荒唐，任一朝代、任何一个人执政，还是得照常运作，还得不断地驱迫健康人服役，使健康人无法过健全的生活，而唯残疾人可以“游于其间”。这便是“人间世”的现实。既然“人间世”本身就是荒诞的，那么，对“人间世”中各个具体不同的人从各不相同的角度引伸出来的是非、好坏、善恶、得失的过分计较、过分执“真”，不是显得更荒诞吗？正是借着“荒诞意识”，道、佛二氏把俗世间的种种善与恶、苦与乐的区分与对待抹平了、消解了。
有意思的是，原先在揭露经验世界非“真”而把“真”置于其外时，道、佛二氏的思想家们是把自己对“真”的追求彼岸化、神圣化的。为了实现这种追求，他们必须避世、逃世、离家、出家，过隐居生活或作宗教修行。而引入“荒诞意识”后，经验世界中的一切分别、对置关系消解了，经验世界不再构成为对“真”的追求的界限，经验世界与“本真”世界的分别对置关系也消解了。由之，回落于经验世界，回落于俗世生活，回到此在，就是自然而然的事。庄子以为“道”（本真）“无所不在”(16)，僧肇确认“立处即真”(17)，即把“本真”世界与经验世界的对置化去了。禅宗六祖惠能说：
若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。(18)惠能于此又把在世与出世、在家与出家的分别消解了。马祖道一承续惠能的思想，进一步发挥说：
若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。(19)“平常心”指在俗世生活中（行住坐卧、应机接物）未经知性刻意分疏、未经德性着力分判过的日常欲念，禅师以之为“道”，实即完全确认俗世生活的至当性。显然，借助绝望意识、悲剧情怀，道、佛二氏使自己得以超拔，得以出世；有了“荒诞意识”，道、佛二氏又使自己可以从容入世了。
道、佛在这一意义上的心境追求，由于不再把“真”设置在俗世生活之外、之上，在俗世生活之外别无追求，似乎是坠落了，也的确有信从者坠落而走向逐物与放纵（如少数魏晋名士）。但在道、佛二氏的一批挚诚的思想家那里，“入世”原是以确认俗世生活的“假”与“荒诞”为前提的，放纵与逐物已背离了这一前提，落入与物的对待、受物的限定之中，故并不体现道、佛二氏的基本精神。
道、佛二氏在这一重意义上的心灵境界，更易于为中国历代知识分子所接受。出入于二氏的中国知识分子大多以为：面对俗世生活的“假”与“荒诞”，人应当有一种超越的追求，拥有一份“真常心”（对本真与终极的关怀）；但俗世生活的“假”与“荒诞”既然又体现为一种无法摆脱的“客观普遍必然性”，那么对周围世界种种“恶”的变化也应该是可以涵容的，可以以“平常心”收摄之。而心亦就在平静地、恬淡地对待“人间世”的种种是非、善恶、得失、去住之分判中，由于无所纷扰、无所牵系而获得了自由。
这种自由，不亦是当今因心智的过分发达与物质主义的过分膨胀而受到过分压迫、活得太累的人们所响往的一种心灵境界吗？道、佛二氏的许多观念，不是不可以批评的。但是在这一点上，我们却可以品尝到它的现代意味。
本文1995年6月28日收到。
本文为1994年12月香港“佛教的现代挑战”国际会议而作。

注释：
①冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局1992年重印版，第661页。
②参见《庄子·齐物论》。
③《俱舍论》卷二十九。
④《庄子·大宗师》。
⑤《庄子·秋水》。
⑥楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局1980年8月版，第196页。
⑦⑨《庄子·齐物论》。
⑧(17)《肇论·不真空论》。
⑩《庄子》首篇《逍遥游》之“游”，即游戏人生，游戏人生又以确认“人间世”之一切事相之不真为前提。
(11)楼宇烈：《王弼集校释》上册，第82页。
(12)楼宇烈：《王弼集校释》上册，第75页。
(13)(18)敦煌本：《坛经·三六》。
(14)康德：《纯粹理性批判》第二版序，转引自《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1985年版，第24页。
(15)《庄子·人间世》。
(16)《庄子·知北游》。
(19)《传灯录》卷二八。