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从佛教思想史上转身论的发展看观世音菩萨(1)


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从佛教思想史上转身论的发展看观世音菩萨
  中国造像史上转男成女像的由来
  古正美
  东吴大学中国艺术史集刊第 15 期
  1987.02
  页157-219
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  壹、前言
  观世音菩萨 (Avalokitessvara or Avalokitasvara)在佛教史上因为有两种不同写法的梵文名字,在中译佛典中因此即出现了两组不同的中译名称。这两组的译名,以“窥音”(Avalokitasvara)、“观世音”、“光世音”、“现音声”、及“观音”这组的中译名称在中译经典中出现较早;而“观世自在”(Avalokitasvara)、“观自在”、“观世音自在”这组的中译名称出现较晚。日人本田义英认为第一组的中译名乃是译自西域所沿用的观音古名,而后一组的译名则受到印度及西藏用法的影响。(1)有关观音菩萨的出处及其名字的意思,中外学者曾做过许多讨论及解释,(2)本文既是只谈其在中国转像的因缘,有关上述的问题,笔者在此文中只做其在思想史上发展的介绍。
  有关观音在中国造像史上出现女像的说法,学者们大概是采取两方种法来讨论:第一种是就佛教内部 (internal)教义的发展来说明女像观音在中国出现的可能性或原因。一般的学者都依据姚秦时代鸠摩罗什 (Kumaraajiva) 所译的妙法莲花经 (或通称为莲花经或法华经) 作为观音转像或转身 (Kaayavivarta) 的根据。妙法莲花经在谈论观音菩萨如何行方便法 (upaaya) 救济众生时,即已提该菩萨不但能现男像救济众生,而且也能现女像达到其救济众生目的。该经文说:
  “....应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者,即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法;应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者,即现妇女身而为说法;应以童男、童女身得度者,即现童男、童女身而为说法 ....。”。
  用莲花经作为观音菩萨现女身像的根据在理论上是没有问题的。但是莲花经在第五世纪被译成中文之后便被中国人视为重要的典籍,该经文中既已提及女像观音,在造像上是否也随即出现女像观音呢?我们在云冈及龙门都没有找到任何证据,(4)可见女像观音的出现是第五世纪以后的事。现存最早的女像观音,一般学者都认为是第八世纪初期的产物。到底是什么原因使女像观音在莲花经被译这么久之后才在造像史上出现呢?很显然的,光是依凭一部经文的资料有时是不能判断佛教艺术史活动的真实情况,因此学者们便作第二种说法。持第二种法去解释女像观音出现原因的学者认为,女像观音的出现是与第八世纪初期的佛教活动或甚至道教信仰有关。
  第八世纪初期是密宗 (Tantrism) 传入中国的时代。在密宗的信仰里,观音菩萨是位重要的菩萨。但在密宗的信仰中,观音仍是以男性的身份出现在其造像上。既然如此,到底又是什么原因使观音在中国造像史上出现女像呢?戴安娜保罗 (Diana Y.Paul) 的解释即是:密宗的修行者,在修行密教瑜珈 (Tantricyoga) 时,在观想 (Visualization)中便将观音菩萨及其配对 (Consort) 的白度母 (White Taaraa) 结合起来。于是在观想的境界里,观音便出现了白度母的女性形象 (image)。(5)
  这种解释似乎是太过抽象化 (abstract),也太复杂。第八世纪初期,密宗虽然已传入中国,然而其对中国当时的影响力是没有大到成为当时主要之佛教思想。因此一般造像的人及像主对这种新起的佛教思想。在理论上或实践上都不太可能采取戴安娜保罗那种说法去改变观音菩萨的造形。因为采取密教作为解释女像观音出现的原因并不普遍地为学者们所接受。因此有学者又以为女像观音在中国的出现乃是受中国人对道教西王母崇拜的影响。(6)
  女像观音为什么要在第八世纪初期出现?如果其出现与密教思想无关,又有什么原因造成其出现原因呢?要了解这个问题,我们似乎不能不探讨一些第八世纪初期流行的佛教思想。除了莲花经的思想之外,当时还有那些思想是人人熟悉的呢?为了寻求这个答案,在教义上,我不能忽视转身论思想 (the theory of transformation of the body or Kaayavivarta) 在这一个时期及其前期的发展。观音变男变女的力是佛教思想史上转身论发展的主题;因此,在理论上我们要了解转身论发展的过程才能明白第八世纪初期的佛教活动状况及观音转像的原因。除了转身论的理论需要追溯之外,我们当然也要注意第八世纪初期的佛教发展与政治活动之间的关系。从云冈及龙门的开凿与经营,我们知道佛教艺术在中国的活动与政治措施是有很大关系的。(7)因此,本文除了要探索转身论思想在第八世纪之前的发展之外,对于第八世纪左右的政治及佛教活动,即武[盟-皿+空]的政治及佛教活动也要加以检讨。希望从本文的解析中,我们对第八世纪左右女像观音的出现有一个比较合理的了解。
  笔者选择武则天作为实践上 (practically) 决定女像观音出现的因素,乃是因为她在登基建立大周王朝之时,使用了一套在第五世纪时北朝皇帝们时常使用的佛教建国术 (po- litical ideology of Buddhism)。 武则天使用这套佛教建国术与第八世纪左右女像观音的出现有密切的关系。第五世纪到第六世纪元间许多佛教经典的翻译实际上都是为了这些使用佛教建国术的皇帝们而译的。因为这些经典的内容主要是在说明如何做一个理想的佛教皇帝 (法王或转轮王Cakravartin)。(8) 这些经典与“转身论”的思想当然是息息相关。因此,女像观音在中国的出现决不是一部莲花经所能解释,也不是单靠简单的联想可以明白。换言之,女像观音在唐代的出现绝对不是偶然。
  本文对转身论要作一个彻底分析,因为这一个题目在佛教研究史上尚无前人做过任何比较完整和具体的研究及解释。转身论的发展时间非常长。它原是一切有部 (或简称为有部 ) (the Sarvaastivaada) 的女人观。这种女人观在初期大乘成立之前 (即A.D.100之前) 便巳经是印度西北地区流行的思想。后来初期大乘空系 (the Sunyavaadins of the Early Mahaayaana) 的学者将之视为学派所要批判的主要对象,因此在许多初期大乘空系成熟期 (150~200A.D.)的作品里,我们都可以见到转身论受到激烈的批评。初期大乘 (the Early Mahaayaana ) 衰亡之后 (约 250A.D.),(9) 转身论的思想虽然也被新起的有部改良者 (the innova-tors of the Sarvaastivaadins) 扬弃不提,然而其学说的阴影还笼罩著整个涅槃系的思想体系 (the Parinirvana thoughts),并决定涅槃系作者对女菩萨的看法。
  这样繁复的思想发展都是本文要分析及解释的对象。如果对转身论的思想没有一个彻底的了解,我们不会明白为什么鸠摩罗什所译的莲花经有观音现女像的特别说明,而西晋竺法护 (Dharmaraksa) 所译的正法华郤没有特别数说观音现女身的事;也不会明白武则天为何要选择大方无想经作为其宣扬佛教思想之主要典籍;更不会明白女像观音为什么在第八世纪左右会出现。
  笔者曾在一九八五年十月台大举办的国际中国哲学会上发表过一些有关有部转身论的说法,(10 ) 因为该文不是为阐释有部思想而作,因此转身论的论述并不完全。虽然是如此,笔者为了本文读者的方便及需要,在阐述转身论思想发展的全部过程当中,笔者不但要补述在上述该文中不足的部份,而且也要将已发表的部份在此转述。
  转身论既是有部的女人观,要了解有部的转身论,我们是不得不要先了解为什么有部会有这种女人观。这当然与佛教女人问题的发展有很大的关系。为了了解转身论的面貌及性质,笔者必须从佛教思想史上女人问题的发展说起。
  贰、初期佛教史上的女人观
  佛教史上提到女人与早期佛教的男性修行者 (male practi-tioners)修习梵行 (brahmacaryaa) 或净行有关。这些男性修行者,或称为沙门(sramana),或称为比丘 (bhiksu),或称为梵志 (brahmana)。当一个比丘在修行梵行或净行的时候,必需注意使自己的身体、言论及意识型态保持净洁。万一其中一项受到“污染”(polluted),其成道或觉悟的希望就会受到阻碍。在这种修行的要求之下,这些早期的比丘认为,最难克制或最难抵挡“污染”(pollution) 是来自“性欲”或“性行为”的“污染”。佛经上称性欲为淫欲,或爱欲 (carnul desire)。佛教在印度的传统上原是属于制欲或禁欲的宗教。因此,淫欲一生,在传统上便认为这是“染污心”了。摩诃僧祗律说得很清楚:“淫欲者,染污心也。变心者,变名过去心灭尽交易,此亦名变易。但此中变易者于根力觉道种变易也。心者意识也。”(11) 淫欲造成的严重性既然如此,照摩诃僧祗律的说法,佛陀因此“制戒不得行淫”。(12)
  修梵行的比丘虽然知道行淫或起淫欲都是犯戒、“染污”的事,但在许多情况之下,他们发现淫欲是非常不容易克制的。四十二章经中有一段比丘因为不能克制“淫欲中烧”而用斧头斫断自己的性器的事。(13) 由这段报导,我们更明白为什么淫欲问题在早期的僧团 (the Sangha) 中被认为是非常严重的事。许多经典都不嫌麻烦地将淫欲这个问题提出来讨论。譬如增一阿含便一而再地提到处理淫欲的问题,并要修行的比丘像战斗的勇士一样去克服淫欲的燃烧。
  和尚们 (老师) 为了要使修行的比丘能克服淫欲问题,便制定了各种修行的方法作为比丘解除因淫欲而引起的困苦。在谈论这些修行法时,和尚们将女人视为比丘淫欲升起最大的外在原因 (seductive cause)
  。因此,在修行上,四十二章经和其他早期的经典一样,都要沙门在外遇到女人时,不要看女人,不要和女人话,且要练习在看到女人时,做到将女人的身体比做 (唯扁恶露诸不净种 )之器。(15)
  早期佛教史上提到女人都与沙门门修习梵行有直接的关系,在这种重视梵行修习的背景里,经 (sutra)、律 (vinaya) 中提到的女人观当然是负面的了。增一阿含卷 27 提到女人便说:“夫为女人有五种恶,云何为五:一者秽恶,二者两舌,三者嫉妒,四者嗔恚,五者无反复。” (16) 在佛教早期的记载里,女人不但被认为身体不净,心理及言论也都被认为是不净。早期印度的佛教徒把女人塑造成将成这等面净,乃是希望比丘用不净观 (meditation on impurities) 的修行法将女人自心中除去,或将欲除去。增一阿含卷 12 有一段多耆奢行不净观法的详细说明:
  “....俱乞食讫还至世尊所,是时彼女人遥见多耆奢便笑。时多耆奢遥见女人笑便生此想。汝今形体骨立皮[(纹-文)+(强-弓) ]亦如画瓶,内盛不净,诳感世人,今发朋乱想。尔时尊者多耆奢观彼女人从头至足,此形体中存何可贪?三十六物皆悉不净,今此诸物为从何而生,....”。(17)
  传统的教修行者除了用女人不净的身心,作为其除去淫欲的方法之外。也用女人无常的身体作为去欲观想的对象 ( an object of meditation)。用后者这种方法去欲叫做无常观 (meditation on impermanence)。无常观法在增一阿含的卷 12 也有一段非常详尽的记载。当一个比丘在行无常观时,他先由女人的年青美貌“观”( med-itate )起,然后逐渐观其老、弱、病、死的现象以达到其去欲之目的。
  经文说:“设有见刹利女种,婆罗门女种,长者女种年十四、十五、十六,不长不短,不肥不廋,不白不黑,端正无双,世之希有,彼最初见彼颜色,起喜乐想,是谓色味。云何为色大患。复次,若复见彼女人,年八十、九十,乃至百岁,颜色变异,年过少壮,牙齿缺落,头发皓白,身体垢[土+界],皮绶面皱,脊偻呻吟,身如故车.... 复次, 若见彼女人身抱重患,卧于床褥,失大小便, 而不能起止.... 复次,若见彼女死经一、日、日三、日四、日五、日六、日至七日,身体[肝-干+绛]胀、烂臭、散落一处。云何?比丘,本有妙色,今致此变,岂非大患乎.... ”。(18)
  在时间上,我们无法确知僧团里的淫欲问题是在什么时被提出的;也无法追溯从何时起,女人出现于经典中谈论淫欲的场所。这些问题都不是笔者依凭中译佛教资料可以回答的。
  我们只知道,淫欲问题是僧团早期便已经注意到的严重问题,因为各部派 (sectarian) 的律典及经典都曾提到这个问题。这些部派处理淫欲的方法,如“不要看女人,不要与女人交谈”这类避色与女人接触的处理方法都相同,而且都一致认为女人的身体、言论及心理不净洁。 (19)
  日本人本田端认为,女人在佛教史上出现负面的形象与印度教 (Hinduism) 在第一世纪时提高婆罗门 (Brahmins)的地位及重视阶级制度 (caste system) 有相当的关系。他认为,阶级制度的明确化直接影响男女的社会及宗教地位,因此女人从那时起便普遍的受到歧视。(20) 事实上,佛教内部的教理 (doctrines) 在各时代因为阐释上的不同也会引起很大的变化。由这个角度来了解,佛教史上出现轻视女人的论调并不一定是受外在因素的影响。佛陀虽然视众生如己,出而且自己也没有男净女不净的偏见,然就僧团内部对修行的看法及僧团与女人的“紧张关系”(tension) 来看,我们是可以明白女人在经文中为何会被造成这等形象 (image)。事实上,佛教史上歧视女人的看法并不是一种定见,虽然佛教有这种“传统”的女人观。各部派在后来的发展便是一个铁证。
  传统佛教对女人轻视的态度,从某些教理 ( sectavian doctrines) 的发展结果。我们知道,有些学派认为传统这种偏激的女人观是有道理的;甚至因此而持此传统更加对女人不利的女人观去反对女人出修行。走向这种极端看法的代表部派即是弥沙塞部 (the Mahiissasakas)。在中国或称之为化地部或正地部。部派中认为应该改善女人在佛教里地位及形象者也大有人在,晚期的大众部修行者(the Mahaa-sanghikas) 有部及初期大乘空系都是例子。
  参、弥沙塞部的女人观
  化地部因为持著女人不净的思想,在教义上便主张“女人五碍”的说法。这种说法是佛教史上从温和的敌视女人态度走向极致的一个现象。“女人五碍”的意思就是说,做为一个女人,她不能成就佛 (Buddha)、梵 (Brahmaa)、帝释、('Sakra)、魔 (Maara) 及转轮王 (raaja-cakravartin) 五种力量或五力 (the five supernatural powers)。这五种力量,在化地部的作品佛说瞿昙弥记果经中便说得非常清楚。经文说,只有修习梵行的男子才能得到这五力或五事。
  换言之,化地部是不同意女人可以成佛的说法。化地部这种论调不只是一种信仰,而且也付诸实践于其所设立的“八不越法” (gurudharma)。佛说瞿昙弥记果经也说,女人进入僧团修行就如冰雹破坏田间的作物一样,由于女人出家修行,佛法便不能久存。(21)
  佛说瞿昙弥记果经和弥沙塞部醯五分律所强调的“八不越法”,事实上就是化地部女人观的主要说明。化地部虽然让女人出家,然而在要求每一个出家女人修行八不越法时,他们郤说,女人即使是长期出家修行,她们在修行上所得的成果还不如一个刚出家的“新受戒比丘”。(22) 这意思就是说,女人即使是修行了一辈子也不能改变她们身为女人的劣处;更谈不上成佛。化地部所设立之“八不越法”自然是对应该派“女人五碍”的论调。
  化地部不但在教理上限制女人成佛,而且在行动上也用“八不越法”限制女人在僧团中活动的情形。这种教理,和实际施行于女人身上的规定都被有部 (the Sarvaastivaada) 主张转身论的学者系统性地 (systematically) 反对掉。
  佛教史上女人问题真正成为各部争论的焦点 (issue),还是在“女人能不能成佛问题”被提出之后。参予这问题争论的学派,在中译的佛教资料中,只少可看出有有四个学派。其中除了有化地部之外,一切有部,晚期的大众部及初期大乘空系都对女人成佛问题有直接或间接的反应。一切有部转身论的出现便是在这种环境中造成。我们因此可以说,一切有部的转身有论是该派的女人观,或对女人成佛的看法。
  肆、一切有部的转身论
  从佛说龙施女经的内容来判断,(23),主张转身论思想的有部学派如果不是犊子部 (the Vaatsiipuriyavaada),便应该是与犊子部思想极为相近的一个有部学派。(24) 按照异部宗轮论的说法,犊子部的思想与化地部同时在佛灭后的第三百年中间自一切有部分裂出来。(25) 就以成立转身论的主要论点而言,例如其所主张“善为因”、“有中阴身”、说有“移转”及“诸外道能得五通”等条立论都与化地部成立“女人五碍”说之诸立论正好相互予盾。(26) 杜特博士 (Dr。Nalinaksa Dutt) 以为化地部成立 ' “女人五碍观”者的诸论点是化地部早期的思想。(27) 如果是这样,有部成立转身论的论点应该也是有部早期的立论。事实上,我们因为无法知道这两派在早期活动的确实情形,因此也就无法知道两派的女人观是在什么情况之下成立。但,就考古资料报导,我们知道,属于贵霜王朝胡毗斯卡王 ( Huriska,A.D.111 ) 时代的佛像碑文曾经记有两位女出家人 (比丘尼 ) 在马突拉 (Mathura) 立一菩萨像的事。(28) 同时在沙那斯 ( Sarnath ) 所出土属于有部的碑文也记有犊子部在西元第二世纪时在该地活动的情形 (aacaaryyaanaam sammitiiyaanam parigrahe vaatsiiput-riyaanaam)。(29)
  根据这些资料,有部在西元第二世纪左右在印度北部已经非常活跃。有部女人活动的情形,从女出家人立菩萨像一事便能想见有部转身论在该时,在印度的北部己经非常的流行。事实上,有部的转身论在第二世纪初期在印度西北以犍陀罗 (Gandhaara) 为中心的地区也已具有相当的影响力。(30) 初期大乘 (尤其是空系 ),在未成立其女人观之前,曾采用有部的转身论为其女人观。譬如无量清净平等觉经的作者立于大乘净土系的立场便采用了有部转身论的思想。该经云:“其中悉诸菩萨、阿罗汉,无有妇女,寿命极寿,寿亦无央数劫,女人往生者,他生皆作男子。” (31) 初期大乘空系早期的作品也是如此。道行般若经中数度提到要女人弃女人身转成男子,或来世不作女人的论调。(32) 无量清净平等觉经及道行般若经都是初期大乘早期 (the early period of the Early Mahaayaana A.D.100~150) 之作品。
  由此可知转身论的思想在第二世纪之时,在印度北部及西北地区巳经非常流行,而且具有影响其他学派思想及立论的力量。
  有部“转身论”的思想在印度北部及西北造成极大影响力的事实,不只见之于初期大乘经典对它的反应,而且也证之于大众部 (the Mahaasa。nghikas) 在第二世纪时所作的作品。按照静谷正雄的说法,大众部自西元前第一世纪的下半段之后便在印度的北部,尤其以马突拉 (Mathura) 为中心的地区展开活动。其学说散布的广度甚至要比有部还大得多。(33)铃木宗忠(34) 与赤沼智善(35) 都认为,增一阿含是大众部的作品。增一阿含是部内容非常复杂的小乘经典,它不但收有南传大众部的立论,也收有近似北传大众部出世部 (the Lokottaravaada) 的思想。(36) 就后者而言,增一卷 22及卷50 的内容最似出世部之作。增一在这两卷中所提的女人观与其他卷数中所登录的女人观最不相同。譬如卷22 须陀品中所提到的须摩提女 (Sumatii) 的故事便是一个例子。该卷作者透过须摩提的口,主张女人不必转身。该卷云:“当来之世亦当复值如此之尊,使我莫转女人身,得法眼净。”(37)。须摩提女这种一反其他卷数中所登录的女人观并不是偶然之作。卷50,大爱道涅槃经里所记载的佛母 (Mahaapajapati,或大爱道) 更是充满了做女人的自信。文中的描述的女人个个志气高昂,轰轰烈烈地比佛陀更早进入涅槃,(38) 经文中的佛母形象与其他卷数所提到的女人迥然有天地之别。增一其他卷数里所提到的女人,不是被视为不净物的化身,就是被认为是比丘修习梵行的障碍物, (39) 增一卷 50 不但记有活泼自信的女人,而且也谈到不转女人身的说法。作者在该卷中说了一个故事,他说,因为女身庄严美好的关系,不只是女人喜欢作女人,甚至男子在未来都希望能出生为女人。(40)
  北传大众部在第二世纪时于印度北部及西北活动的地区与有部在该处活动的范围大致相同。因此我们很难想像,在有部势力大量膨胀之际,大众部的思想不受其干扰、或压迫。(41) 增一卷22及卷50这种充满自信的女人观或就是在有部女人观压迫之上,北传大众部所提出来的一种反抗言论。由这些中译经典中所记录的事实,我们知道,有部转身论的思想曾一度在印度北部及西北地区以至压迫性的姿态影响各家各派的思想。
  有部到底是怎样谈论转身论呢?吴代支谦所译佛说龙施女经及七女经(42) 都是有部谈转身论之最佳作品。但就这两经而论,佛说龙施女经所记载的转身论说明更为详细。该经不但把转身论的主要立论一条条的用故事性的方法说明,而且还在该经中谈到有部转身论信仰是反对化地部“女人五碍”的论调。
  龙施女经的作者在经文的开始便提到有部主张“善为因”的说法。其认为一个女人信根、或善根是决定她成佛的因素。经文说,这一天龙施女在七重的高楼上看到“佛陀在门外住,容貌端正如星中有月,奇相众好,金色从容,诸根寂定”,(43)便大欢喜,并发“大意作菩萨行”。(44)
  发“大意”,就是发“菩提心”(bodhicitta),或下成佛的决心,这是有部认为女人行转身运动 (transformation of the body) 最重要的实践基础。照经文的说法,因为“发大意”的关系,魔便化作龙施女父亲的形貌来反对龙施女做成佛的准备。经文中的魔 (经文中时常用魔来代表其他的部派 (sect) 立于化地部的立场提出“女人五碍”的说法。在与龙施女辩论的过程中,魔要龙施女放弃成佛的念头。他说:“未曾闻女人得作转轮圣王,况乃欲得作佛。”。(45)龙施女听了这话之后,便将有部转身论之主要思想道出,并作为反对化地部“女人五碍”的基本立论。她说:“我亦闻女人不得作转轮圣王,不得作帝释,不得作梵王,不得作佛。我当精进,转此女身竟受作男子身。盖闻天下尊行菩萨道亿劫不懈者,后皆得作佛。”(46)
  当化地部将“外道不能得五通”的立论提出时,他们也将女人置于“外道”这个范畴之中,并认为女人不能成佛。(47) 有部在反对这条立论之下,(48) 当然认为女人和外道都能成佛。实际上有部的修行者和传统的佛教徒一样,也认为女人是不净的,因此有部也认为女人不能用女人的身体去成佛。虽持这种想法,有部郤主张“我有移转” [transmigration of pudgala (我 )] 的说法。有部相信前世所做的努力与未来成佛有绝对的关系。有部视女人行“转身”为修习菩萨道
  (bodhistiva- caryaa)。 因此一个女人在行“移转”之时,她用她过去修行的结果,譬如“发道意”等努力,可以变成男子,即转身 (transformation of the body or striivivarta),而且,最后终有一天, 该女人便可以用男子的身体成佛。这就是有部转身论的基本信仰。有部与化地部在转身论上的争执因此可以说是对女人能不能成佛这个问题 (issue) 的争执。转身论的基本信仰既然奠立于“移转”的说法,“移转”的定义在许多地方都有说明。例如异部宗轮论便这样界定“移转”: “诸法若离补特伽罗 (pudgala 我),无从前世转至后世。依补特伽罗 (我) 可说有移转”。 这立论是犊子部的转世 (transmigration from one life to another) 思想。(49)
  龙施女经除了宣扬转身论的论点之外,甚至细说女身是在怎样的情况之下转成男子。龙施女经的作者,和其他有部的作者一样,都用一种带有隐喻性 (av adana) 的描述方式 (a suggestive dscription) 来说明女人“转身”的过程 (the process of transformation from the female to the male)。
  龙施女为了表示其成佛的决心,在魔的劝诱之下便行了宗教自杀 (religious suicide)。经文说:
  “我何惜此危脆之命,女即于栏边叉手向佛言,我今自归天中之天,以一切愍念知我所求。请弃躯命不拾菩萨,以身施佛愿而散华。以便纵身自投楼下,于空中未及至地,女身则化成男子。”(50)
  由这段经文的描述,我们知道龙施女“转身”的过程是在她“纵身自投楼下,于空中未及至地”的时候发生的。犊子部相信“中阴身” (antaraohava) 的存在。(51)“中阴身”,又叫“中有”。它就是刚死与再出生之间的一段极短的时间与空间,有部一向将此“中有”的概念用“空中未及地面”来说明。一个女人的“转身”过程就是在这“空中未及地面”的“中有”中发生。许多经典在阐述“转身”这段思想时,都因为没有提到“宗教自杀”、或死亡这一段文字的解说作为“转身”的准备,从经文本身的描述是很难理这些女人为什么都是要跃起于空中去行“转身”。佛说七女经在谈论“转身”时便有这个缺点,因为这部经没有提到七女死亡之过程。在迦叶佛 (Buddha Kassyapa) 为七女授记 (vyakarana) 之后,经文只说:“七女即踊跃欢喜便住虚空中,离地二十丈,从上来下悉化成男子。”(52)
  伍、初期大乘空系的转身论
  初期大乘在发展的初期受到有部的影响,将其转身论的思想采纳于经中阐扬。但是这情形维持不久,因为像道行般若经这样的资料并不多,而且我们从初期大乘空系的成熟期 (150-200A.D) 作品知道,初期大乘空系的学者在空系理论发展完整之时;也同时建立了自己“无男无女”的平等女人观。因为空系思想之成立已臻完备,空系学者对有部的转身论也就大肆攻击起来。从空系所主张的“诸法皆空”的立场看来,有部认为“有”的或真实 (real) 的东西,初期大乘空系的学者都认为是幻、是假。有部在谈“转身”时,当然认为身是“有”的、或真的。这种立论,在言“空” ('sunya) 的空系立场上则完完全全地被空系学者所推推翻。譬如维摩诘经的作者在谈论“身” (kaya) 是什么时,便说得很清楚,他说:
  “是身无常,为无强,为无力,为无坚.... 是身如聚沫,澡浴强忍。是身如泡,不得久立。是身如野马,渴爱疲劳。是身如芭蕉,中无有坚。是身如幻,转受报应,是身如梦,其现恍惚.... 是身为空,无我,无性,无命,无人.... ”。(53)
  初期大乘空系的学者在主张“无我、无性、无命、无人”的情况之下,当然要反对有部因有“我”的主张而建立的转身论。事实上,空系的作者,是非常认真地把有部的转身论当作一个重要的问题来处理。我们从载有批判转身论的十二部初期大乘空系的经典来看,便能明白初期大乘空系的学者是何地处理有部转身论的问题。事实上,初期大乘学者并不只是在这十二部经典中谈论转身论。笔者选出这十二部经典的原因,一来因为这些经典都是西晋竺法护及其同时或前人之译文,在时间上而言,离初期大乘衰亡的时刻 (250A.D左右) 并不太远。愈接近初期大乘发展时期所译的初期空系经文,在内容上,受到后人改的机会也就比较小。(54)
  再者,转身论的问题在这十二部经中都有比较具体的论述。初期大乘用十部以上的经典来谈论有部的转身论,虽然这十几部经典不是全以转身论这个题目作为经文之题,然而就以转身论这个题目在这些经中出现的次数及地位,我们是可以想见转身论是怎样重要的一个问题。 爱得华孔滋 (Edward Conze) 在他的三十年佛教研究 (Thirty Years of Buddhist Studies) 一书中曾经说过这样的:“.... 开始的时候,大乘并没有介绍任何新思想,他们只就传统佛教所留下的资料作部份的整理而已。”(55) 虽然是如此,他郤没有能看出,在这些初期大乘所要强调的问题当中,有些便是初期大乘在发展之初与部派 (sectarian)佛教争论的问题 (debating issues)。难怪他要说,他不知道大乘在崛起之前是什么样子,大乘是如何开始及发展的,或它与部派连系的较早形式是什么。 (56) 如果爱得华孔滋能看到这些保留在中译的初期大乘空系的资料,他或许便不会说这样的话了。让我们看这十二部经典如何处理转身论:
  (1) 阿阇贯王女阿术达菩萨经:
  “舍利弗白佛,是女何故不弃女人耶?佛告舍利弗,若诸声闻谓中无忧愁是女人耶?若等不深入般若波罗蜜,不见人根观本迹,然便等视于所行。菩萨言,咨所乐喜,以权道示现,无有挂碍。欲度男女故有男女其限。无愁忧女欲决舍弗之疑,现身立愿,使大众中悉见我是男子。作是念已,即诸大众见无愁身为男子,不复见女人像。无愁忧于时踊在虚空中,去地七十丈,住在空中.... ”(57)。
  (2) 诸佛要集经:
  “文殊师利问其女 (离意女) 曰,于今何故不转女身?其女答曰,文殊,且止,勿怀妄想,仁有意观,达诸法者,有男女乎?答曰,无也。又问,计于色者,有男女乎?答曰,无也。受、想、行、识有男女乎?答曰,无也。地、水、火、风有男女乎?答曰,无也。虚空旷然,无有边际,不见处所,有男女乎?答曰,无也。其女报曰,向者何故而发其言,于今何故不转女身?假使我己自得女,处见于男女,则拾女像当受男形。我不得女,不见男子,何因舍女成男子形。于诸法无合、无散、无本,本际空静,虚空无合、无散,一切诸法悉如虚空,当以何因,转于女像成男子乎?所以何者,是为如来之所颁宣第一教法。又问女曰,眼无男女....文殊师利又问女曰,汝发道意为几何乎?其女答曰,如幻师化神识存在,吾发道意,远近亦然, 所以何者,一切诸法悉如幻化.... ”(58)
  (3) 佛说月上女经:
  “尔时不空见菩萨告月上女作如是言,如是,月上,既不可以女身成佛,汝今何故不转女身?其女答言,善男子,夫空体者,无回无转,一切诸法亦复如是,云何令我而转女身。尔时持地菩萨复告月上作如是言,汝颇曾见如来已不?其女答言,善男子,我见如来如我手中所执化佛,如是如来等无有异。尔时辩槃菩萨复告月上作如是言。汝今能辩法义已不?时女答言,善男子,法界之体不可言说,亦不可以文字算数之所摄受。”(59)
  (4) 大净法门经:“....道亦无主则无吾我亦无所受。又计眼者,无男子法无女人法。已解了道,无男女法,无男无女则为道矣。耳、鼻、口、身、意无男法亦无女法,道亦如是无男无女,.... 复次大娣,其已身者则无吾我,无我、无人、无寿、无命、无形、无意、无作、无受、无见、无闻、无取、无放、无得、无知。道亦无我、无人、无寿、无命、无男、无女、无身、无造、亦无所见....”(60)
  (5) 宝女所问经:
  “斯宝女者,于维卫佛初发无上正真道意。时舍利弗问世尊曰,以何罪盖受女人身?佛告舍利弗,菩萨大士不以罪受女身也。所以著何,菩萨大士以慧神通,善权便圣明之故,现女人身开化群黎。于舍利弗意趣云何?斯宝女者为女人乎?莫造斯观,承圣通力而有所变,则真菩萨也。当造斯观,无男子法,无女人法,具足一切诸法之要。无来无去,此宝女者阎浮提开化教授九万二千诸童女众皆发无上正真道意。”(61)
  (6) 在佛说无垢贤女经中,时女报言:
  “.... 卿为罗汉,我志菩萨。卿非我类所愿不同,天帝复言,我以女身裸露可恶,是以持衣用相与耳。女复报言,于大乘法无男无女。” (62)。
  (7) 佛说须摩提菩萨经:
  “文殊师利闻佛所说,则前作礼白须摩提言,唯别久远,今乃讲侍,与师相见,得受法诲。须摩提报言,莫作是念,用何等故?无所从生法忍,亦无所念,亦无有师。文殊师利问言、云何不转女人有 (身 )?须摩提报言,于是无所得。所以者何?法无男无女。今者我当断仁所疑....如是审谛,我今便当变为男子。适作是语,便成男子....”。(63)
  (8) 顺权方便经:
  “尔时贤者须菩提问其女曰,娣以何所善权方便而不弃舍一切众生,随时之宜悉开化之....须菩提问,今娣何故女人之像化众女乎?于彼世时,转女菩萨现女人像须臾一时,由十二年现其像貌为尊者子,清净衣被著男子服问须菩提,仁为凡夫乐从致乎?须菩提答曰,吾非学也,亦非凡夫。其女报曰,如是如是,唯须菩提,我无所持。”(64)
  (9) 佛说无垢施女经:
  “时大目连问离垢施,汝族姓子,建立于慧,发无上正真道意以来久远,何以不转于女人身?离垢答曰,世尊叹仁神足最尊,卿何以故不转男子。目连默然。离垢施曰,不以女身及男子形建成正觉。所以者何?道无所起,无有能成无上正觉。” (65)
  (10) 维摩诘经:
  “舍利佛问天,汝何以不转女人身?天曰,满十二岁始以女人形求而得之,夫女人相犹幻事也。故女人为幻观世如类,而云何以转女身。舍利弗言,观诸有身皆无所成。如是贤者,一切诸法亦无所成。奚为复问何转女身。于是其天即以神足立舍利弗令如天像,天自化身如舍利弗,既现化而问曰,云何贤者,转为此女像?舍利弗以天女像而答曰,不识吾何以转成此女像也。天曰,贤者,若能转此女像则众女人身可转。若其不女于女身亦不见者,则众女人虽女身为非女非见也。又如佛言,一切诸法非女非男。即时舍利弗身复如故。”(66)
  (11) 佛说长者女庵提遮师子吼了义经:
  “时舍利弗复问其女曰,汝之智慧辩才若此,佛所称叹,我等声闻之所不及,云何不离是女相色相?其女答曰,我欲问大德,即随意答我。大德,今现是男不?舍利弗言,我虽色是男而心非男也。其女言,大德,我亦如是。如大德所言,虽在女相其心即非女也。舍利弗言,汝今现为夫所拘执,何能如此?其女答曰,大德,能自信己之所言不?舍利弗言,我之自言,云何不自信?其女答曰,若自信者,大德,前言说我是男而心非男者,即心与色有所二用也。若大此德自信此言者,于我所不生有夫之恶见?大德,自男故生我女相,以我女色故坏大德心也。而自男见彼女者,则不能于法生实信也。”(67)
  (12) 首楞严三昧经:
  “尔时坚意菩萨问瞿域天子言,行何功德转女人身?答言,善男子,发大乘者不见男女而有别异。所以者何?萨婆若,心若不在三界,有分别故有男有女。仁者所问,行何功德转女人身?昔事菩萨心无谄曲。云何而事?....问言,云何转女人身?答言,如成。问言,云何如成?答言,如转。问言,天子此语何义?答言,善男子,一切诸法中不成不转。诸法一味,谓法性味。善男子,我随所愿有女人身。若使我身得成男子,于女身相不坏不舍。善男子,是故当知,是男是女俱为颠倒。一切诸法及颠倒悉皆毕竟离于二相。” (68)
  在这十二部经里,初期大乘空系的学者说得很清楚,他们是主张“诸法皆空” (every dharma is sunya),“无所得”,“无我、无人、无命、无寿”,故“无男法无女法”,“女人相犹幻事也”。这种“无男女别”的主张当然与有部主张有“我”,有“男女别”,有“身”的立论完全予盾。在这十二场辩论当中,除了大净法门经、宝女所问经及佛说无垢贤女三经之外,九场论都是由佛陀的高足 (Sravakas),如舍利弗 ('Sariiputra)、文殊室利 (Ma~nju'srii)、须菩提 (Subhuuh) 及大目连 (Maudgalyaayaana) 和大乘女菩萨辩论女人是否要转身的问题。在这几场辩论当中,我们可以看出,这些大乘经中的佛陀弟子是站在有部的立场主张这些女菩萨是要转女人身成男子的。因此,他们总是问女菩萨这样的话,“汝何故不转女身?”,这些佛弟子都认为,像这些女菩萨,不但有神通变化的能力,一个个都是辩才无碍,充满了如佛的智慧,(69) 都应该是现男子身的大菩萨才是。有这样的思想作为讨论转身论的基础,初期大乘空系的学者便在这些经文的辩论中处理转身论的问题。当然,空系学者是立于“空”的思想立处置有部的“转身论”,然而这些空系的学者实际上在面对有部言辞之时,又是用什么特别的法来批判有部的转身论思想呢?归纳这些经文的说法,我们可以看出,空系学者在处理转身论时有三个特色,那就是:
  1. 用女菩萨的相貌、或身体 (striikaaya) 把有部转身论的话题引出来;
  2. 用辩论的方法让有部的佛弟子明白“诸法皆空”的道理;
  3. 用神通变化的方法让有部的佛弟子看到“诸法如幻”的事实。
  为什么要用女菩萨的相貌或身体呢?初期大乘空系的学者在教学上曾做出一套特别处理事物的方法,叫做“善权方便”(upaayakausalya) 法,来对付所有教内外要处理的问题。十二部经文中所提到的女菩萨及女菩萨的辩才和神通能力,事实上就是初期大乘空系学者在使用“善权方便”法时设计出来治理有部转身论的法及特性。
  初期大乘在开始发展的时候便已经把“善权方便”法提出来。当时提出这个方法的主要目的便是要处理传统上一直想解决的爱欲问题。从道行般若经中菩萨处理爱欲问题的方式,我们便知道初期大乘空系的学者,在其学派发展之初对爱欲的处理便有他们的一套方法。譬如经中在谈论昙无竭菩萨 (Dharmodgata) 是如何地传播般若的思想时便说:
  “其国中有菩萨,名昙无竭,在众菩萨中最高尊。有六百八十万夫人采女共相娱乐。犍陀越国中诸菩萨常共恭敬昙无竭。为于国中央施高座.... ”。(70)
  初期大乘空系的学者在其学派成立的初期便采取完全不同的态度去处理困扰教内的爱欲问题。他们不像传统中那些法师 (和尚) 那样,认为爱欲必须克制,女人必须远离。道行般若经中的昙无谒菩萨不但不拒绝女人,而且还与她们“共相娱乐”。初期大乘空系这种说法看来似乎非常反佛教的教理,因为们印象中的佛陀不只是一个出家的人,而且也是一个禁欲的佛行者。事实上,初期空系的作者,是不是真的一反传统禁欲主张而宣扬要与女人“共相娱乐”的道理呢?在道行般若经里是看不出他们如何谈论“与女人共相娱乐”的真面目。
  但是从后来的经典中,我们便知道,为什么道行般若经要说“与女人共相娱乐”的话。初期大乘的学者是非常注意作为一个法师 (老师) (Dharmabhanaka) 的能力及资格。佛说大乘方方等要慧经把菩萨修行的层次分为八个段落。经文 的说法,一个菩萨具备教学的资格,也就是“善权成就”,是要修行到第七个层次才能完成,(71) 佛说大乘等要慧经的说法虽然与首楞严三昧经的说法不同,后者是认为一个行“善权变化”的菩萨应该是与佛相当的十地菩萨;(72) 然而言两部典都一样地认为,作为一个能救人或替人解决问题的法师,是应该具有与佛相等的智慧与能力。
  初期大乘所重视的法师即是他们在经里所提到的菩萨大士 (bodhisattva mahaasattva) 虽然有部到了第二世纪时也同时非常注意菩萨行(bodhisattva caryaa),即菩萨的修行方法,然从龙施女经的经文内容,我们他知道他所提倡的菩萨行与初期大乘所侧重的菩萨行是有区别的。有部与初期大乘学者都认为,只要努力修习菩萨行,每一个人,男人或女人,都能成佛。但是有部在谈菩萨行时,似乎只注重个人的修行问题,而不像初期大乘大幅地谈论作为一个已经近似成佛的菩萨是应该要如何地去救人才能完成其修菩萨行的目的。因为两个部派所重的面不同,有部在谈论一个女人将如何修习菩萨行时便将其“转身”运动作为其修习菩萨行目的;而初期大乘在谈菩萨行时,则都派具有高度能力及智慧的菩萨上场以处理众生的问题作为其修菩萨行的目的。杜特博士 (N.Dutt) 认为,我们难以定义初期大乘空系的个性(characteristics),因为初期大乘所谈论的问题及观念在当时的各家各派也都在谈论 (73)。实际上,杜特博士只说了一半的话。初期大乘的确在谈论传统中已经谈论过的问题及概念,但是,他郤没有注意到初期大乘的学者是用不同的方法或角度谈论这些问题与概念,有时甚至用一反传统所因袭的方法去处理传统或教内所留下来的问题。他们所处理的爱欲问题便是一个例子 (见后分析 ) 。
  初期大乘在用自己的法处理各种问题的当中,便建立了许多基本的知识 (knowledge) 与方法 (method)。譬如有关菩萨的知识,在许多经文的开始都作有所谓“常识性”的介绍菩萨的能力及智慧。顺权方便经在谈菩萨的智慧与才能时说:
  “一切大圣 (菩萨 )神通已达,已逮总持,辩才无碍,获无所长,得不起忍,奉无数佛,殖众德本。皆志大乘至不退转,弘无盖 (尽)哀救济十方”(74)顺权方便经这些定义菩萨的知识是标准式的(Standard)
  。
  我们可以将这些知识套用在初期大乘学者所讨论的各种男女菩萨身上而不会出错。原因是,这种菩萨都是他们的理想法师。由此,我们知道,大乘菩萨都是一些“得不起忍,辩才无碍,神通已达....”的理想人物。初期大乘空系的学者因为非常重视“救济”这个概念,因此每一部经文都用一个以上的菩萨做为对众生说法或解决困难的法师。这些法法师虽然具有高度的智慧及能力,他们与众生的关系并不是上下隔阂师生关系,或权威与受教者的紧张关系。初期大乘空系的学者除了将也们当作众生的导师 (75) 之外,还常称他们为善友 (Kalyaanamitra)。(76) 这些菩萨或法师被称为善友的原因是,他们不只是扮演教导、扶导的工作,他们在替众生解决问题时,还要像好朋友一样参预 (participation) 众生的各种不同的遭遇。他们对众生的感情就像维摩诘经所说的,如为人父母的感情一样:
  “用一切人病,是故我病。若一切人得不病者,则我病灭。所以者何?欲建立众人故,菩萨入生死为之病。使一切人皆得离病,则菩萨无复病。譬如长者有一子得疾,以其病故母诸为之生疾。其子病愈父母亦愈。菩萨如是于一切人爱之若子。彼人病我病,彼人不病则不病。又言,菩萨病何所立,菩萨病者以大悲立。”(77)
  佛学上称这种关怀众生的菩萨精神为“大悲”( mahaakaru-naa)。菩萨有这种“大悲”的精神,在照顾、或解决众生问题时才能“入生死为之病”。
  初期大乘学者认为一个菩萨如果不“参预”、不“入生死”,是不能成就他的菩萨行。譬如佛说遗日摩尼宝经就这样说:
  “如是泥洹中不生菩萨也。粪治其地谷种润众生。于
  爱欲中生菩萨。佛语迦叶,譬如旷野之中,若山中不生莲花及优[钵-石+金]华也。菩萨不于众阿罗汉,辟支佛法中出也。譬如大陂水污泥之中生莲花、优[钵-石+金]华也。从爱欲中生菩萨法。”(78)
  菩萨“入生死”所扮演的角色,就如维摩诘经中所说的“大医王”的角色一样。(79) 他要“以慧以善救众生病,应病与药令得服行” (80)
  初期大乘的菩萨因为有“不起忍”的慧与能力,及已达“离意”的境界,(81) 所以他们在“入生死”,处理爱欲问题时,可以是“虽为白衣奉持沙门。至贤之行居家为行。不止无色有妻子妇。自随所乐常修梵行。” (82)
  初期大乘一反传统对爱欲的看法,作为法师的菩萨不但不像传统的和尚那样要教众生禁欲、戒欲,而且还说“从爱欲中生菩萨法”。这是为什么呢?很显然也,初期大乘对于爱欲问题的处理方式与传统各家各派的看法是很不同的。他们以为,要了解爱欲痛苦及享乐的极限 (limit),一个出家的人不是用“不净观”或“无常观”这种修行的方式,或躲避女人的方法就可以做到的。他们认为,宗教的生活方式 (即制欲的说法) 是从生活中的各种经验累积而来的。因此,当他们说“从爱欲中生菩萨法”时,不但有鼓励众生必须自己去体验爱欲的限制才能修行菩萨法的意思,而且还主张做为一个导师的必须“参预”众生的问题,并在旁指导和帮助解决众生面临爱欲的问题。在这种大乘的独特思想发展之下,我们便能明白为什么维摩诘 (Vimalakirti) 做为一个菩萨要“不止无色有妻子妇,自随所乐常修梵行”。
  初期大乘这处理爱欲问题的方法,并不是一天造成的;它一定是经过长期的孕育才建立起来的理论系统及方法。在道行般若经中,我们只见到昙无竭菩萨与众采女“共相娱乐”的话。之后,在慧上菩萨问大善权经中才看到初期大乘空系的学者处理爱欲问题的雏形。慧上菩萨问大善权经提到几个实例说明一个修习梵行的菩萨 (经文称之梵志 ),如果因“大悲”的关系与女人有“奸秽”之情,他不但不会失其修行的成果,更不会如传统各家所说的,“坠趣地狱”。小乘部派常用与女人交即坠地狱的观念做为消除修行者产生欱念的方法。譬如增一阿含经 (83) 便说,“宁与端正女人而共交游?.... 不以此罪入地狱中受苦无量。”(卷 3)。慧上菩萨问大善权经提到一位叫做焰光的修行人, (经文以佛的本生故事作为阐述这种思想的方法) ,在林中修行了四百二十万年的梵行之后,有一日入沙竭国,遇到了一位陶家女。后者见到这位梵志时,便以死作为要与梵志“交”的威胁。焰光在心里挣扎之际,乃“发慈哀”。他甘心犯冒“禁戒”,准备“下地狱”以救该陶家女。他这样做为的是,“宁令斯女获致安稳,吾当堪忍地狱之痛”。照经文的说法,焰光死了之后不但没有下地狱,而且“生于梵天”。该经文在总结这段故事的时候甚至更说,“吾以大哀越生死百千之患。贤者且观,余人所犯坠趣地狱,善权闿土 (菩萨 ) 更升梵天。”(84)
  慧上菩萨问大善权经对菩萨的“参预”己经有一个明确的解释,那就是,“众生希望得到什么,我就以其所望 (desire for) 而成全之的态度”。这种态度在初期大乘空系发展到成熟期的时候,便成为菩萨行“善权方便”法的基本特色。许多在此时制作的经典,都将这种“你要什么,我就给你什么”的态度作为菩萨行“善权方便”法的第一个步骤。
  在谈论菩萨的“善权方便”法之前,笔者必须对这个语词做一交待。“善权方便”这个词语 (term) 是一个复合名词 (compound noun)
  。这复合词由两种不同的概念 (concept) 组成的,那就是“善权” (kau'salya) 及“方便” (upaaya) 。“善权”在道行般若经中被译为“俱舍罗”,(85) 支谦也将之译为“权道”,(86) 竺法护或译之为“顺权”。 (87) 在其他地方也译成“惟权”,或“随权”。(88) 按照渐备一切智德经的说法,一个菩萨成就第八地 (bhumii) 时,便能用其“大善权” (mahaakau'salya) 来救度众生。 (89) 这里所指的“善权”、或“大善权”便是笔者已讨论过的菩萨的智慧与能力。这些能力包括“不起忍”、“神通变化”、及“辩才无碍”特质 (qualities)。顺权方便经对“善权”的定义更是清楚扼要。照经文的说法,菩萨行“善权”时能使所有的众生发无上真正道意,或准备成佛。经云:“可数三千世界所有星宿,我所开化,随欲所度众生之限,使发无上正真道意不可称计。” (90) 初期大乘的学者因此常称他们这种具有“善权”性质的菩萨为“善权闿士” (91) (bodhisattva kau'salya, meaning,"a bodhisattva who has kau'salya")
  “方便”是一个非常老的 (archaic) 佛学概念。部派佛教在使用这个概念时,常指谓“一个人为了达到其目的所设计出来的方法 (device)”。在这种了解之下,魔 (maara) 为了破坏修习梵行的人可以设计各种“方便”阻碍之;(92)一个修行的为了除去其六情 (six sentiments) 可以使用各种“方便”达到其目的;(93) 佛佗为了达到其宣扬欲乐是弊病的教学目的,也可以使用各种“方便”让众生了解其教理。(94) 小乘之部派佛教把“方便”当作设计出来 (design-ed) 或创造出来 (create) 的方法的这种传统,实际上并没有被初期大乘所接受。初期大乘在解释“方便”这个名词时说得很清楚,在顺权方便经和其他初期大乘作品里,初期大乘空系的学者都用下面的说法来解释“方便”是如何“得来”的:
  “须菩提问,娣以何方便令人欢乐?其女答曰,或有众生乐于梵天,我修梵行随无量禅,欣然志安从乐授之,然后乃化劝佛大道;或慕帝释,现天帝位,甚可爱乐,示斯自在无常之法,因而劝化发大道意;或有众生慕好诸天、龙神、犍杳[恕-如+和],阿须伦....;或有慕乐转轮王位;或有慕乐大臣、百官、州牧....;或有慕乐转轮王位;或有慕乐大臣、百官、州牧...;或有好乐于色、声、香、味、细滑法;或乐华香、息香....;或好金、银、明月、真珠....;或好乐鼓舞、歌戏、淫乐、悲声、我则随意取,令充饱,各得所愿,然后尔乃劝发道意度脱众生,随上、中、下各使得所。”(95)
  初期大乘把众生的各种欲望 (desire)、或执著 (attachment) 都拿来当作其说法 (教学) 的工具 (means)。因此其菩萨是在“随意取,令充饱,各得所愿”的情况之下,不作任何教学上”“方便” (方法 )的设计。他们这种“就地取材”的方式,当然是建立于菩萨的“善权”(智慧与能力”上。这就是为什么初期大乘的菩萨能做到“众生要什么,就给什么”的原因。
  初期大乘明白在这种情况之下谈“方便”是不能不谈“善权”,也因为有“善权”,“方便”是不必要设计或创造。菩萨只要运用众生之欲望作为“方便”,就能救济众生了。因此顺权方便经在定义“顺权方便”这个复合词的概念时便说:
  “ (须菩萨提问娣,何谓好乐顺权方便?其女答曰,) 唯须菩提,或有众生先以一切欲乐之乐而娱乐之,然后乃劝化以大道。若以众生因其爱欲而受律者,辄授爱欲悦乐之事,从是已去现其离别,善权方便随时而化。”(96)
  菩萨在行“善权方便”法时是有一定的步骤。照顺权方便经的说法,第一步是让众生尽量享受他们所想要的“东西”(what they desire for)。这就是经中所说的“先以一切欲乐之乐而娱乐之”,或“随意取,令充饱,各得所愿”,或“如来 (菩萨 ) 听之,随其时宜,不违所乐”(97) 的意思。白话的说法即是,“众生想要什么,如来就给他什么”的意思。第二个步骤就是,当众生在极力享受其所欲要之物时,菩萨便在其间“劝佛大道”,示“无常之法”。初期大乘的学者用“顺权方便”法作为教导学生开悟的方法,事实上是建立于他们对于人生经验的了解上。这就是笔者在上面所提及的,初期大乘空系的学者认者,宗教的生活如果没有深刻的人生经验是不能体验佛陀制戒禁欲的目的及意义。初期大乘并不是“教人随爱欲”。这个学派主张让众生“各得所愿”,乃是一种正面处理“爱欲”问题的方法。这就是笔者在前面说过的,初期大乘虽然遭遇到同样的佛教问题,然共而其处理问题的方法即与传统各部派所采用的方法有所不同。
  在“顺权方便”思想发展的当中,有些经典也称“顺权方便”法为“好乐顺权方便”法。原因是,在初期大乘的作品中,“顺权方便”法常是用来处理与“五欲”,或,更简单地说,与“爱欲”有关的问题;其间当然包括女人问题在内。中译的经文甚至用“应病授药”(98) 及“以毒灭于毒”,和“以毒除毒”(99) 的说明方式来形容“善权方便”法之性质。
  事实上,随著初期大乘空系之衰亡,“顺权方便”的译语也随之有所更变。鸠摩罗什所译的维摩诘所说经及妙法莲花经便有系统地 (systematically) 删除“善权”概念的倾向。在这两部经中,“善权”的概念常被“方便”,甚至“方便力”一语所取代。换言之,“善权方便”、及“善权”都常只被译成“方便”一词而已。(100) 这种现象当然与初期大乘空系的衰亡有很大的关系。初期大乘经文受到删改、或改窜,与其立说的主要精神之消失 (也就是解释佛教问题的方法被否定 ) 是有绝对关系的。笔者曾在大乘女人观一文中比较过支谦与鸠摩罗什所译之维摩诘经。结果发现,罗什所译之维摩诘菩萨 (Vimalakirti) 不但不“参预”、不“自随所乐”,而且非常严肃。初期大乘菩萨那种带“感性”、“入生死”、“充满同情的味道”都被“虽处家居。不著三界。示有妻子,常修梵行。现有眷属,常乐远离”的后来说法 (鸠译) 破坏无遗。(101)
  用“方便”一词来代替“善权”概念的结果是,我们很难自晚期译的初期大乘作品 (衰亡之后) 中了解“善权方便”的使用法及精神。李察罗宾逊 (Richard Robinson) 认为罗什所译之维摩诘经比支谦之译本译得更好,(102) 事实上,罗什所译之维摩诘经己经是改窜过的版本。两个版本原是代表两个不同面貌的大乘发展,常识上,我们是不该拿它们来作比较的。(103)
  铃本大拙 (D.T.Suzuki) 及麦可派 (Michael Pye) 因为受到罗什所译之维摩诘所说经及妙法莲花经的影响,都认为“善权方便”这个概念是可以简称之为“方便”。除此,此他们两人也都认为,“方便”是菩萨大悲心所创造的结果 (the creation of the Bodhisattva's great compassionate heart)。(104) 因此,两人都将“方便”英译成“skillful means”。意思是,“技术性的方法”。
  从铃木大拙及麦可派对“方便”一词的了解看来,我们可以说,近人因为受到罗什所译初期大乘作品之影响,至今尚未能真正地明白“善权方便”的真义,及初期大乘空系的真精神。
  初期大乘将“善权方便”拿来现身说法的例子除了有转身论之外,便是爱欲问题。按照顺权方便的说法,初期大乘在处理爱欲问题时应该是,“若以众生因其爱欲而受律者,辄授爱欲悦乐之事,从是已去,现其离别,善权方便随时而化。”对应这种经文说法的代表作品即是大方广佛华严经中入法界品(the Gandavyuha)里的婆须蜜多(Vasumitra) 一节经文。
  婆须蜜多以一个“已成就离欲实际清净法门”(105) 的大菩萨身份,化作最美丽的女人形象,行“善权方便”法以处理众生的爱欲问题。经文是这样说的,“若天见我,为天女;若人见我,我为人女;乃至非人见我,我为非人女。形体姝妙,光明色像殊胜无比。”(106)婆须蜜多应“受律于爱欲”之众生的要求,用观看、触摸、接吻,甚至作爱的方式让众生“各随所愿”。当众生在享受其爱欲的时候,婆须蜜多则“化以佛大道”,令各得不同的三昧。笔者将这一段精彩的经文记录于下:
  “若有众生欲所 [ (红-工)+(强-弓)]者,来诣我所,为其说法皆悉离欲,得无著境界三昧;若有见我得欢喜三昧;若有众生与我语言,得无碍妙音三昧;若有众生执手者,得诣一切佛刹三昧;若有众生共我宿者,得解脱光明三昧;若有众生目视我者,得寂静诸行三昧;若有众生见我频申者,得坏散外道三昧;若有众生观察我者,得一切佛境界明三昧;若有众生阿梨宜我者,得摄一切众生三昧;若有众生阿众鞞我者,得诸功德密藏三昧。如是等类一切众生,来诣我者,皆得离欲实际法门。”(107)
  我们除了由大方广佛华严经里明白菩萨会“现妓人色像”(108)解决众生的爱问题之外,在竺法护所译的密迹金刚力士会中也可以看到与婆须密多相似的说明。(109)
  初期大乘这种“现身说法”的教学方法出现最多的场所,实际上是在对付有部转身论的经文里。从前正所提到的十二部有关转身论的经文当中,在笔者作了对“善权方便”法冗长的解释与分析之后,我们现在能明白,为什么初期大乘空系的菩萨在讨论转身论之时都会现女人色像。初期大乘学者认为,有部的转身论本身就是一个女人问题。以女人问作题为菩萨行“善权方便”法的“方便”时,菩萨在“参预”之际当然要现女像。在这十二部经里,菩萨全以女人的姿态出现以破有部有男、女像的分别说法。他们不但现女婴儿像;现八岁及十二岁童女像;现“净如莲花,色像第一”的婆罗门女像;也现辩才无碍的天女 (devi) 像。(110)
  初期大乘除了用辩论的方式,立于“空”的观点将有部有身、有转的立论辩掉之外,初期大乘也用“转身”的方法,即变化神通的方法,来“治”有部转身论的说法。这种方法,就是“善权方便”、或“以毒治毒”法。譬如顺权方便经在谈到女身问题时,“转女菩萨”为了使因为女菩萨之相貌而耿耿于怀的须菩提有一个对女相是幻的了解,在须菩提问她,“今娣何故女人之像,化众女人乎?”时,便马上把自己的形象“转成”一个十二岁男子的相貌,并追问须菩提,“仁为凡夫,学从致乎?(111)(意思是,你是一个普通人,还是一位修习佛教的人?)
  “转女菩萨”用“神通变化”的“善权”能力 (magicpower) 将自己须提面前由女相转成男相,无非是要须菩提明白,“诸法本无”及女相、男相都如幻化 ( magic crea- tions) 的道理。顺权方便经说:
  “吾观身如来所化,现作女像悉了本无 (myappea-rance of a woman is a personification of 'suunya)。所以者何?如来至真解畅本无。吾身本无等无有异。由是之故,如来所化 (magiccreation)。如如来色本无,我色本无....”(112)
  问男女身的问题,就像在问一个变化出来的幻人 (created man) 是从那里来一样,毫无意义。因为“其化自然解诸法相,一切如是亦无所知”。(113) 在这种了解之下,我们当然也不能问一个人的成就到底如何,是一个普通人,或是一个修习佛教的人?这就是“转女菩萨”在“转身”之后,为了使须菩提更明白“身如幻”,是“假”的道理,再一次提醒须菩提不应有“分别”(discrimination) 的想法,更不应有“移转”的想法。
  维摩诘经之天女在施用“转身”的方法破除有部的“转身论”一节,更是将初期大乘对转身论的看法说明得淋漓尽致:
  “舍利弗言,汝何以不转女身?天曰,我十二年来求女人相了不可得,当何所转?譬如幻师化作幻女,若有人问,何以不转女身,是人为正问不?舍利弗言,不也。幻无定相,当何所转。天曰,一切诸法亦复如是,无有定相,云何乃问不转女身。即时天女以神通力变舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗,而问言,何以不转女身?舍利弗以天女像而答言,我今不知何转而变为女身。天曰,舍利弗,若能转此女身,则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身,一切女人亦复如是,虽现女身而非女也。是故佛说,一切诸法非男非女。即时天女还摄神力,舍利弗身还如故。”(114)
  法华经提婆达多品里的龙女为了解除智积菩萨对她能在“须臾便成正觉”的怀疑,即刻成佛的案子,至今在学界仍然争论不休。赤沼智善在他的佛教教理上女性观四转一文中,将净信女会”、龙施女经及法华经中之龙女案归成佛教史上最早的一类转身论代表作。(115)净信童女会事实上是初期大乘成熟期之作品,虽然该经只提到有部之转身论,而不见载有空系之“无男无女”观。(116)笔者因此怀疑该经记载转身论这部份的经文己经是经后人改窜过的作品。法华经龙女一案,就以初期大乘菩萨行“善权方便”的特征而论,智积菩萨既然要见龙女转身成佛,龙女立即“转身”以“随所愿”的现象,应是属于大乘空系之 [ 转身 ] 教学法 , 而是不能不是属于龙施女经类之有部转身说. 因此, 两经的转身是不是像赤沼所说的一样,归于一类来谈论。事实上,法华经中龙女案一节的经文已经不能算是纯粹空系的作品。法华经所处的时代就像龙女转身案一样,她要说明的除了有空系的女菩萨,也有有部及化地部的女人观。该案 (case) 的作者在“三乘归一”的信念之下造出这种混合的局面,在教理上虽说是“混乱不堪”,实际上郤有其时代的意义 (见下文分析 )。
  初期大乘衰亡之后,其经典便出现被删改的现象。本来要批判的有部转身论的思想,又见一起出现在许多竺法护及其以后的中译经典中,而造成一部经典持有两种、或两种以上的女人观的现象。(117) 近人因为不明白整个转身论发展的过程,在解释这些同时出现在初期大乘经典中的矛盾女人观时,便持有各种不同的看法。戴安娜保罗 (Diana Y.Paul) 并不认为一部经典中出现两种“矛盾”的女人观是一种矛盾的现象。她认为,经中提到两种女人观,即是说明大乘经典持有两种不同价值观 (a dualistic system of beliefs and values)。就以持有两种女人观的经典而言,这些大乘学者是不认为女人可以成佛的;而只持一种女人观的大乘作者认为,女人是富有宗教知性的 (fully human and religious)。(118)
  了解佛教史上出现的各种不同的女人观之后,我们便不能用戴安娜保罗那种谈论佛教女人的方法去了解大乘的女人观。戴安娜保罗将经典中出现的女人形象 (譬如诱惑者,母亲、善友等类 )归纳、分类之后作为其谈论大乘女人观的方法是不恰当的,而且用简单的分类法将经典性质定义也是不恰当的。而且用简单的分类法将经典质定义也是不妥当的。
  从前文的分析,我们知道,每一部经典都部派之作,经文的作者在经文中提出的女人观都是有其教理作根据。因此,我更不能像日人龙村平一样,就印象中佛经里所提到的女人的“不净”、“身体之不自由性”、或“对男性身体之仰慕”,等理由,草率地谈论“女人变成男子说”的理由。 (119)
  佛教史上,部派在谈论女人问题时都以自己派别的立论去建立自己的女人观,其态度都是非常认真和严肃的。就这一点来说,我们因此可以用经文中所阐述的女人观来判断该经文是属于那一个部派之作品。
  陆、中期大乘:涅槃系的思想
  初期大乘在衰亡之时,其经典受到改窜的有力证据就是,在了解这些部派所持的女人观之下,我们知道在以女人问题作为争论中心的经典里,作者是不会持有两种或两种以上的女人观,尤其第二种女人观是该经作者所要批判的部派立论。换句话说,像初期大乘作品在批判有部的女人观之后是不会自相矛盾地自己再立有部的女人观作为经中的第二种女人观。初期大乘的女人观受到改窜的情形当然是说明初期空系思想的衰亡。除此之外,这种改窜的情形也显示在改窜时代的佛教思想是容忍各种部派不同思想或立论混合的局面。法华经的制作及后来所造的大乘作品都证明这种现象及态度存在的真实性。在上文中,笔者曾把龙女案视作大乘之作,因为就其行“善权方便”一节,龙女是应该被视作大乘菩萨。但是,法华经中提婆达多品的作者并不是要用龙女来说明大乘空系的菩萨观。实际上他要表明的思想就像法华经。比喻品的思想一样,是要说明“三乘归一”的立论。(120) 因此,在同一经文中,不但提到初期大乘的菩萨观 (女人观 ),也提到有部及化地部的女人观。(121)
  法华经提婆达多品出现混合部派思想局面 (syncretism) 虽也是大乘之作品,然而它要说明的菩萨行己经不是初期大乘空系的菩萨行。因此就混合部分来了解,此经与那些被改窜的初期空系的作品是不同的。莲花经代表的是另一个阶段的大乘思想,它的混合局面不是后人改窜的结果,而是故意设计出来的产物。在这种情况之下了解莲花经才能明白该经为何将两种以上的女人观混合在经中提出。所以龙女品不是要特别宣扬空系的女人观,也不是要提倡有部的转身论,或化地部的“女人五碍”观。我们因此不能将此品的例子 (case) 收入初期空系的档案中;也不能像赤沼一样,将其视为与龙施女经同类的有部著作。
  法华经的出现代表一个新的运动开始。从法华经发展的方向看来,我们发现中期大乘 (250.A.D) 发展的明显个性就是走混合部派思想 (mixing sctarian thoughts or syncretism) 的路子。就如法华经所提倡的“三乘归一”的路子。这种“三乘归一”的运动不但出现在当时或稍后的大乘著作之中,而且也被有部的学者用来作为他们开创新路、或新发展的方法。有部的思想在初期大乘空系发展的过程当中曾受到猛烈的批评,这可从初期大乘空系的作品中窥见一二;而且从吴代龙施女经及七女经的翻译,我们也注意到,有部在初期空系发展的颠峰时期,在教理上,或在文学的表达上,都无法与初期空系的思想或作品相比拟。但是当初期空系的思想在衰亡凋零的时侯,有部便又乘机崛起,在改良其立论的过程当中,甚至开出一条新道路,将其思想大乘化 (mahaayaanicization),其结果便是产生涅槃系 (the Mahaaparinirana thought) 的思想。
  有部的崛起,且以持涅槃思想的姿态出现在历史的舞台是有其意义的。有部的作品常非常技术性隐喻来说它的思想。例如在龙施女经中,有部的作者便用“住于虚空未及地面”这种描述的方法来说明“中有”、或“中阴身”的存在。东晋时代法显所译的大般泥洹经虽然也出现调和空、有两系的思想,但究竟在侧重有“我”、有“常”的有部理论之下,新起的有部作者还是将有变化、讲虚空 ('suunya) 的无常法视为女人法 (122)、或劣法。这从该经作者批评初期大乘空系思想的一段隐喻 (aradaana) 中也可明了新起的有部作者对初期大乘空系思想的看法。大般泥洹经的作者,用旧医与明医的关系来说明空系及新起有部不同的济世方法。虽然大般泥洹经的作者最后还是说,“我为医王欲伏外道故唱是言。无我、无人,众生寿命养育知见作者受者,以是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故,为知时故说是无我,有因缘故亦说有我,然而该经作者都花了一大篇幅的经文来批判“旧医痴騃无智” (123)言下之意是很明白的,有部在混合空系或大乘思想之际,即大乘化之际,虽尊初期大乘空系作为其大乘化之典范,然而并不将初期大乘空系的思想全部采纳应用。相反的,还时时贬值大乘、或空系的思想。
  大般泥洹经虽然这样地贬值大乘或空系思想,到底它所走的路线还是大乘的路线。在它这种有部思想大乘化(a Ma-haayaanicization of the Sarvasstivaadins' thoughts) 的过程中,有部其实也吸收了许多大乘的精髓。譬如菩萨济世的思想便是一个例子。在早期的有部作品中,菩萨济世的概念虽然很重要,但是个人的修行 (self-cultivation) 郤是行菩萨道的最重要目的。受到大乘济世思想的影响之后,有部放弃了有男女之见的转身论,甚至还强调女菩萨存在的真实性及重要性。大般泥洹经说,“若有众生不知自身有如来性,世间虽称名为男子,我说此辈是女人也。若有女人能知自身有如来性,世间虽称名曰女人,我说此等为男子也。” (124) 这种平等男女的想法当然是有部大乘化的结果。在这种新思想的发展之下,涅槃系作者不但认为经里的女菩萨应该充满自信,而且他们还认为,女像菩萨是菩萨济世的基本相貌。涅槃系思想里的菩萨观念在如此的环境中滋长自然导致一种信仰,那就是,女菩萨的现世,能现比丘尼的面貌,也能现优婆夷的面貌。在大般泥洹经中便有两处提到女菩萨现比丘尼及优婆夷像的记录。经文说:“比丘尼皆是菩萨中人, 雄猛得十地行,教化因缘故现为女身。”(125)经文的另一处又说:“复有三恒河沙优婆夷,皆持五戒功德具足,现女像化度众生。”
  涅槃系的经典谈到许多女菩萨现优婆夷像救济众生的例子。譬如,南朝求那跋陀罗 (Gunabhadra) 所译的胜鬘师子吼一乘大方便方广经中的胜鬘夫人即以王女的身份“得正法智”,(127)“为众生说法”,(128) 及“护持正法” (129);北凉昙无识所译的大方等无想经中的净光天女亦以王女的姿态济世护法。(130)
  柒、涅槃系护法思想的发展
  涅槃系的思想主要是要强调有部发展出来的“常”、“乐”、“我”、“净”的思想,在发展上,他们也非常注意“护法”的观念。“护法”观念的来源与有部在此时用“般涅槃” (parinisvana) 或“大般泥洹” (Mahaparinirana) 的隐喻有很大的关系。“涅槃”或大般泥洹在此指的是,佛陀进入肉身死亡的状态。因此在像大般泥洹经这样的经典里,作者对于佛陀死亡前后的情形都有详细的说明。其中谈得最多的是,对法的界定及护法的问题。佛教的发展在涅槃思想发展之前已经经过了很久的时间,在这个涅槃思想发展的时代里,涅槃系的作者怎么忽然又提及佛陀入涅槃的事呢?有部的思想经过初期大乘空系的打击之后自然元气大伤,好不容易初期大乘空系衰亡了下来,有部的复出佛教舞台,就像佛陀没有真正进入涅槃 (死亡)一样。有部不相信佛陀有真正的死亡和他们的“移转”信仰自然也有关系。涅槃系的经典常说,佛陀没有真正的死去,只是因“方便故而入涅槃”。(131)这种说法不但暗示我们佛法 (Budaha-dharma) 的持续性,同时也暗示我们,有部才是佛法的正统护法者 (法的保护者) 。因为强调佛陀只是“因方便故而进入涅槃”的关系,而且法又是“真”、“常”性 (132),因此在涅槃系经中便出现佛陀在空中进入佛塔里传法或付法的场面。有部 (犊子部) 是相信佛陀是在“中有”或“中阴身”中进入涅槃。早期有部学者常用“虚空”的比喻来说明“中有”的存在,而佛塔又是涅槃的象征 (symbol),在有部的了解之下,佛法的持续与承传当然可以用佛陀在虚空中 (由地上踊起于空中) 的佛塔 (涅槃) 传法或付法给塔中的菩萨的比喻来说明。法华经中便有一段说明佛陀进入由地上踊起的佛塔中,与多宝佛并坐 (分座) 及付法的场面。(133) 与佛陀并坐,或分座的人物,按涅槃系经典的解释,只有承传佛法的人,或护法者才有资格。在护法思想发达的时代,“与佛并坐”的场面常见于当时的各种涅槃系作品中。譬如,元魏时代吉迦夜所译付法藏因缘传便提到迦叶 (Kasyapa)与佛并坐的事。迦叶在护法经中与佛并坐当然被认是佛的法定承传者(134) 中译涅槃系经典当中,有许多经便是说明转轮圣王是如何以菩萨的姿态在人世间护法、做法王 (dharmaraja)。这此转轮圣王或以国王的姿态出生人间,或以王女的身份降生尘世,他们都成了现实人间大王及小王心中的理想王。转轮圣王思想出现可以说是涅槃思想向现实面发展的一个结果。涅槃思想与护法观念既有亲子的关系,在涅槃系思想发达的时代,护法的观念自然也极为重要。我们发现在每一部涅槃系的作品中都有一位护法人。这些护法人因为护法观念的发展,各式各样。从最单纯的付法场面到实际经文的守护,甚至政治宗教性的守护都是这时代护法观念发展的结果。按照一些涅槃系经文的说法,佛陀在进入涅槃之前是将其法托付给其弟子迦叶或大迦叶 (Kasyapaor Mahakasyapa)。这个说法除了见之于付法藏因缘传,(135) 也见之于刘宋时代求那跋陀罗所译的大鼓法经及其他地方。在上述的这两部经中,除了说摩诃迦叶与佛分半座之外,也说:“彼 (迦叶)当行我所行,于我灭后堪任广宣大法鼓经。” (136)在大法鼓经中,该经作者又说,迦叶只是护法四十年。最后因为他无能力护法,护法的责任因此落在离车子童子的身上。(137) 从大法鼓经经文的记载,我们对护法人的说法似乎可以下这样的结论:在涅槃系的传统里,一般人还是认为迦叶是佛陀进入涅槃之后的法的承传人物。但是有些人郤以为,承传法的人并不是一定能护住法的人。从许多第五 \ 六世纪译出的中译涅槃系经典中, 我们知道,每一部经都有自己的特定护法人,这些护法人照大法鼓经的说法都是菩萨。(138) 这些菩萨除了能现帝释 (Sakra)、梵王 (Brahma) 像来护法之外,最常见的是现转轮圣王像 (raja-cakravartin)来护法。(139) 这三种相貌是有部在谈修行菩萨道时所追求的修行结果─五事或五力获得 (thearchievement of the five supernatural powers) 里的三种。其他的两种相貌即是佛相和魔相。  
  在南北朝的时代里,许多中国的皇帝在推崇佛教之下,都把自己当作转轮圣王,并鼓励这类经典的翻译。在这些讲转轮圣王的经典当中,除了大法鼓经有对转轮圣王作一明确的定义之外,(140) 像元魏菩提留支所译的大萨遮尼乾子所说经对转轮圣王的定义更有进一步的说明。该经作者甚至开出一品王论品专为说明转轮王的定义。大萨遮尼乾子所说经,除了将王分为四种之外,还说转轮王是四种王之中最伟大的王。经云:
  “王有四种,一者转轮王,二者少分王,三者次少分王,四者边地王。转轮王者有一种转轮王谓灌顶刹利,统四边畔,独尊最胜,护法法王。彼转轮王七宝具足,何谓七宝 .... 遍行大地无有敌对,无有怨刺,无有诸恼,无诸刀仗,依于正法。平等无■安降伏.... 转轮圣王以十善道化四天下,悉令受持离十恶业,行十善道具足成就,名为法王.... ” (141)
  从简单的护法,即护著一部经文的护法 (见法华经 )到转轮王思想的法王发展,涅槃系作者对护法人的定义有宽有狭。其中,最理想的护法人,当然是转轮王莫属。转轮王思想的发展,把涅槃系的思想从纯理论的宗教信仰带到实际有政治行动的道路上。许多南北朝时代所译的转轮王经典就是护法概念现实政治化的证据。这些转轮王经典当中,有几部是刘宋时代沮渠京声一人所译的。譬如佛说摩达国王经(142)、佛说旃陀越国王经 (143)、佛说末罗王经 (144) 及佛说王谏经 (145) 都是他的译作。除此之外,佛说梵摩难国王经 (146)、佛说萨罗国经 (147) 及佛说善达王经 (148) 等也都是此时代有关护法王的作品。以上这些转轮王经与大法鼓经及大萨遮尼乾子所说经等比较起来,并没有什么丰富的内容,经文本身也都很短。其主要要传达的思想便是,这些国王都是受五戒、行十善的护法王、或转轮王。虽然这些短经都不是重要的转轮王经典,然就当时中国的政治情况而论,这些经典在中国还是有其存在的意义。
  A.D.379 年,苻坚攻下了长安之后,中国的北方便从此落入非汉民族的手里,且达近三百之久。在中国历史上这段时间我们称其为南北朝的时代。中国北方的胡人自从入侵中国之后,许多充满政治野心的胡王便希望在中国也和中国的历代帝王一样建立帝王事业,长居中国。在他们统治中国的开始,除了用“汉化”的方法治理汉人和汉人相处之外,许多胡人部落的莤长,在与佛教接融之后,也注意到佛教思想上有转轮王、或法王的概念。经文中的转轮王既是以佛法统治四域的法王,其政治上及宗教上的信誉及权威当然是驾驭各种区域性 (regional) 的帝王或皇帝。北方胡人处在劣势文化背景的地位,要统治汉人是不容易的事。好不容易在佛教的思想找到替自己的政治地位正位 (to justify the politcal position) 的思想及信仰,在理论上及实践上他们都认为有宣扬这种思想的必要。因为有这样的心理及政治背景,护法王的经典 (即涅槃系的作品 ) 便大量的介绍到中国来。而介绍这些思想或翻译这些经典的人常常都是皇帝身边的高僧或要人,他们不但在中国提倡并传播佛教,也帮这些帝王们巩固他们的政治地位。
  按照魏书释老志 (149) 的说法,法果在396至398年接受僧统 (佛教徒总管) 的职位。当时因为有沙门礼敬或不礼敬王者的问题 (issue) 成为佛教界及非佛教界知识分子辩论的主题,法果认为,他所礼敬者并非当今的皇帝,而是如来 (Tathagata) 或菩萨的化身 (150) 法果如果不知道转轮王即是菩萨或如来,他在那种情况之下是不会把皇帝当作如来来拜的。很明显的,在第四世纪的末期,转轮王的思想已经开始在中国被利用作为皇帝统治人民,甚至是僧团的借口。(151)在第五世纪里,应用这种思想最透澈的胡人皇帝即是北魏拓跋氏一家人。其中以文成帝及孝文帝为最。文成帝在毁佛之后 (446年之后 ),命师贤为道人统。师贤上台之后便马上为文成帝立像。魏书。释老志说:“诏有司为石像,令如帝身,既成,颜上足下各有黑石,点同帝体上下黑子...” (152) 释老志又说,“与光元年秋,敕有司于五级大寺内为太祖以下五帝铸释迦立像五,各长一丈六尺,都用赤金二十五万斤。”(153)
  从这段文献的记载,我们便很清楚地可以看出,师贤在推佛教为文成帝巩固其政治地位之时是如何地宣扬转轮王思想。在他上台之始,立即便将转轮王的概念推出,并用建像的方法宣扬文成帝即是菩萨所化身之转轮皇帝。这种用造像的方法宣传当今皇帝即是转轮王的思想,在兴光元年的时侯又作了一次。这一次甚至将太祖以下的五位北魏皇帝也都造了像,并说他们也都是转轮圣王。
  师贤死了之后,昙曜接任师贤的位置,被任为沙门统。昙曜除了发展寺院经济之外,他所继承的事业与师贤是相同的。他不但视当今的皇帝为菩萨,而且还替北魏太祖以下之五位皇帝也立庙。他在和平中 (460 至465 年) 于“京城西武州塞凿山石壁开窟五所镌建佛像各一,高者七十尺,次六十尺,雕饰奇伟冠于一世。”。(154),昙曜所开的石窟即今日云冈的第十六至二十窟。这五窟的主人除高宗文成帝之外,尚有太祖道武帝、太宗明文帝、世祖太武帝及恭宗景穆帝。根据佐藤智水在云冈佛教的特征一文中的报导,这五窟造像除了第十七窟是交脚的弥勒菩萨像之外,其他四窟皆是释迦或站或坐的像 (两尊站立,两尊坐著 ),佐藤对第十七窟交脚弥勒菩萨像不同于其他四尊佛像的建造问题作了这样的论:他 (佐藤) 以为昙曜把北魏皇帝的前后承关系视做过去佛、现在佛及未来佛的关系;并且认为当今的皇帝就是佛本身。因此死去的皇帝就被造成释迦佛的雕像,而当今的皇帝则被塑成弥勒的样子。在北魏,当时的皇帝以弥撒亚 (Messiah,即救世主 ) 的姿态出现在普通人民的面前。他的降生世间就如弥勒下生救济众生一样。佛教因此成为北魏的国教。(155)
  文成帝开鏧云冈的目的非常清楚的并不是纯粹为了艺术上的原因。他把转轮王的传统建立起来,并希望将这传统留传下去,成为北魏在中国建国的根基。魏书中有一篇论佛教表,在指责北魏推行佛教的几点中,把北魏的政治心理及政治行为说得很清楚。该表说:
  “戎教 (佛教) 兴于中坏,使父子之亲隔,君臣之义乖,夫妇之和旷,朋友之信绝....今僧尼不耕不偶,俱断生育....姚石玉食三千,佛寺琼宫八百....僧出寒微,规色租役,无期诣道,志在贪淫,窃盗华兴,倾夺朝权,凡有十等:一营缮广厦僭拟皇居也。二兴建大室庄饰胡像僭比明堂宗祀也。三广译妖言,劝行流布,轹帝王之诏敕也....六自称三宝,假托四依,坐傲君王,此取威之术也....凡此十事不容有一,萌兆露即合诛夷,今乃恣意流行排我五化。”(156)
  从表中的几点中我们便可以看出,北魏皇帝如何树立其转轮王思想的威望。除了建造云冈之外,在迁都洛阳 (494年) 之后,孝文帝对于营建太庙定昭穆的事业也非常关心。在魏书中收有几篇他的诏书都是为了立庙而作的。其中一篇诏书是太和十五年作的,其间谈到为其六位先祖及自己立庙的事。改营太庙定昭穆诏言:
  “祖有功,宗有德,自非功德厚者不得擅祖宗之名,居二祧之庙....今将述遵先志,具详礼典,宣制祖宗之号,定将来之法,烈祖有创基之功,世祖有开拓之德,宣为祖宗,百世不迁....朕今奉遵道武为太祖,与显祖为二祧,余者以次而迁。平文既迁,庙唯有六,始今七庙,一则无主,唯当朕躬,此事亦臣子所难言。未生必有终,人之常理 ....” (157)
  北魏皇帝在树立转轮王的传统之时,除了立像立庙宣扬法王的思想之外,同时也鼓励翻译有关经典以支持他们做法王的理由。转轮王思想既然是出自佛经,在五世纪到第六世纪之间,以转轮王姿态出现的皇帝,无论在北方,或在南方,对这类经典的翻译或研究都非常热衷。因为转轮王思想来自涅槃系的作品,在这时期因为政治上的原因,这些涅槃系的作品也就自然成为人们研究的主要对象,因此,北方及南方都有研究涅槃思想的团体及专家,(158)。促进翻译此类经典的人常常都是皇帝身边重要及影响性的人物。譬如昙曜本身便参与付法藏因缘传的翻译;泹渠京声是北凉皇帝沮渠蒙逊的从弟,他不断地翻译转轮王的经典的理由和昙曜等人介绍法王思想的动机是一样的。这就是“论佛教表”中所说的第三点:“广译妖言,劝行流布,轹帝王之诏敕也。”
  在这些涅槃系的经典中,护法的法王不是国王,就是王女。印度的阿育王因此成了这个时期政治家的模范。昙曜所译的付法藏因缘传中便己经有他如何护法的故事。似乎付法藏因缘传的翻译并不能满足当时皇帝们对阿育王的崇拜,在梁武帝的治下,僧伽婆罗 (Sanqhavarman) 于 512 年又译了阿育王传 (159)。梁武帝本人不但自己作有大涅槃经疏,也为宝亮的涅槃义疏作了序,甚至自己也讲大涅槃经。他就是以阿育王为自己模范的一个皇帝。(160)
  捌、弥勒与转轮王
  在这些转轮王及护法的经典中,弥勒佛 (Buddha Maitreya) 是与这两种思想最有关系的一位佛。弥勒佛在佛教史上受到重视还是在转轮王思想及护法思想发展之后,换句话说,是在初期大乘衰亡之后。松本文三郎认为,弥勒的信仰是佛威三百年之后由大乘信徒创立的(161)。 弥勒菩萨 (Bhodhis-attva Maitreya) 的名子是很早就已经出现初期大乘空系及净土系的作品里,但是在早期大乘的经文之中,我们很难决定他到底是扮演怎样的角色,更谈不到信仰。可是在初期大乘衰亡之时 (或之后),因为涅槃思想的发展,与护法思想一齐出现的弥勒菩萨下生经便清楚地告诉了我们,弥勒是在迦叶之后的一位正统护法人。下生经说:
  “尔时迦叶去如来不远结加趺坐,正身正意击念在前。尔时世尊告迦叶日:吾今年已衰耗向八十余。然今如来有四大声闻堪任游化,智慧无量众德是足,云何为四,所谓大迦叶比、丘屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗方比丘。汝等四大声闻要不般涅槃,须吾法没尽然后乃当般涅槃。大迦叶亦不应般涅槃,要须弥勒出现世间。所以然著,弥勒所化弟子尽是释迦文弟子。(162)
  相似于这段衣钵承传的记载,不但见之于增一阿含 (163),也见之于其他涅槃系的经典,如大悲经等处,(164)。下生经为了强调弥勒是迦叶护法的真正接班人,甚至把迦叶传法给弥勒的场面作一番说明:
  “尔时阿难,弥勒如来当取迦叶僧伽梨著之,是时迦叶身体奄然异散,是时弥勒后取种种华香供养迦叶。”(165)
  弥勒既然接了迦叶的衣钵护法,他又是如何在人间护法呢?按下生经的说法,弥勒菩萨从天上下生到一个转轮王治世的人间净土翅头城 (Ketumati)。在这个净土里,弥勒不但自己成了佛,并且以佛的面貌三次在龙花树下向该净土的转轮王等众生说法。
  自西晋竺法护译了下生经之后到鸠摩罗升翻译佛说弥勒大成佛经的差不多一百年问,下生经便被译了几次。据记载,鸠摩罗升一人便译过两次。(166) 可见弥勒下生概念在中国的流行程度。在这一百年间,弥勒信仰不只是渐趋普遍,就这中间所翻译的下生经本而言,在内容上也起了一些变化。譬如鸠摩升所译的佛说弥勒大成佛经,中所叙述弥勒如何承传迦叶衣钵的一段报导便比竺法护所译之下生经的说法更具说服力,更具故事性。从经文的叙述,我们更能看出,弥勒所具的佛法是释迦牟尼传下来的正法。佛说弥勒大成佛经是这样报导这段记载的:
  “尔时弥勒佛与娑婆世界前身刚强众生及诸大弟子俱往耆阇崛山。到山下已,安详徐步登狼迹山....既至山顶,弥勒以手两向擘山如转轮王开大城门。尔时梵王持天香油灌摩诃迦叶顶。油灌身已,击大揵椎。吹大法蠡。摩诃迦叶即从灭尽定觉,齐整衣服,偏袒右肩,右膝著地,长跪合掌,持释迦牟尼僧迦梨授与弥勒,而作是言,大师释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀临涅槃时,以此法衣付嘱于我,乞奉世尊....尔时弥勒持释迦牟尼佛僧伽梨覆右手不遍才掩两指....” (167)
  在这时间,弥勒不只是个正统的护法,而且其护法的形象也从单纯护法的角色扩展到与转轮王有关的角色。在下生经里,转轮王“[出+襄]法大王”。在知道弥勒成佛之后,便“共八万四千大臣崇敬围绕出家学道”(168) 下生经中转轮王“护法大王”是弥勒的弟子,弥勒是前使者“出家学道”的佛。两人的关系是佛与弟子关系。这种说法在涅槃思想发展的过程中因为转轮王思想的发展,弥勒与转轮王的关系也因此受到强调。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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