关于传统中国民间宗教信仰的研究，尽管出于自尊，我们不太愿意说，我们的研究是受外人影响而来的，但是，真正现代学术意义上的研究，确实可能是和西洋和东洋人的刺激有关，比如，1892年以后陆续出版的荷兰人格罗特之《中国宗教系统》六大册，1914年后陆续出版的法国人亨利道勒之《中国迷信研究》十大册，以及那个时代逐渐“进口”的西洋民俗学、神话学、人类学等等方法，确实刺激了中国学者反身回看自己的民间宗教信仰。二十世纪的二十年代到三十年代，在江绍原的《发须爪：关于他们的迷信》、许地山的《扶箕迷信的研究》、郑振铎《汤祷篇》中，都能够看到东洋和西洋的关注领域、研究方法和分析理论的痕迹。证据很简单，在周作人给《发须爪》（1928年出版）作的序文中就说到，他早年就在东京书店里买过《习俗与神话》（Custom and Myth）和《神话仪式与宗教》（Myth Ritual and Religion），“略知道人类学派的神话解释”，而江绍原本人也在《发须爪》的附录和序文中，提到过泰勒（他译作泰洛）的《原始文化》、弗雷泽（他译作弗莱则）的《金枝》，和1923年才出版的霍布金斯的《宗教的起源和发展》。

中国学术界对于本国民间宗教信仰有“产权”也有“特色”的研究，主要表现在历史领域，虽然受到这些来自西洋东洋的理论、方法以及成果的影响，但是，由于中国学者向来有历史嗜好，也对汉文文献的收集和解读有得天独厚的优势，对于民间宗教信仰的历史研究很快就有了新进展。从资料上说，这受惠于大内档案的发现（这直接影响和促进了明清民间宗教的研究）和民间各种印刷品如宝卷、善书、唱本等等的收集，从思路上说，这是与历代农民起义中有关宗教信仰之资料的重视等相关。不过，现在回头看，真正有价值的成果大多集中在明清，明清的资料多，线头杂，而且与当下关怀中的民间宗教、帮会、信仰（统统可以叫做“迷信活动”）相关联，人类学的田野调查也在这里有用武之地（以至于现在的历史学界也生出一支生机勃勃的历史人类学）。然而，宋代的民间宗教信仰，却一直研究不是很多，也不算很深，一来是因为文献不集中（多分散在政书、文集、史传、笔记以及佛道二藏），二来是因为很难找到好的切入角度（与农民起义之关系虽然不是一个绝好的分析基点，但也不失为一个历史观察的角度；宋代食菜事魔与外来信仰的关系虽然也是一个好角度，但更多地涉及文化交流史，而不是民间宗教信仰史），因此，零星的考索和论述虽然不少，但整体的立场、思路和方法，却没有太多变化。

无论在汉晋、唐宋还是明清，除了农民起义之外，对于民间信仰，我们常常习惯在四个领域中讨论，一是民间教派的历史叙述，诸如太平道、摩尼教、白莲教、天地会等等，二是各种信仰活动的批判性研究，诸如扶乩、风水、咒术等等，三是各种神灵的崇拜，比如城隍、土地、妈祖等等的来龙去脉，四是作为民间风俗的岁时节令活动，以及各种祭祀活动等等。但是，近来国际学界的情况似乎有些变化，皮庆生在《宋代民间神祠研究》中提到，宋代民间宗教信仰研究的重心已经转移，新的变化显然与研究视野的拓宽有关。首先，是把这些看似局部和零星的民间宗教信仰活动，与当时的国家、社会、交通、商业和地域问题联系起来考察，其次，是对这些民间宗教信仰放在比如时代变革、士绅与地方社会、华夷观念与儒家文明等等大背景下考察，再次，是把这些民间的宗教信仰活动，与合法宗教如佛教道教的互相影响和渗透等问题联系在一起讨论。可以看到的是，对于民间宗教信仰的论述因素在逐渐扩大，因此，看似散乱的文献资料，在这一新的聚光灯之下，即被放置在较大的社会史和政治史视野中，也逐渐呈现出较大的思想史和文化史意义来。

不可否认的是，欧美学术界对于这一领域的研究思路和方法，仍然是刺激和影响的因素。欧美的中国宗教信仰研究中，有一个影响甚大的背景需要注意，即欧美与中国（常常被归纳为“西方”和“东方”）在地域、种族、文化上本来就有较大的差异，中国对于他们来说是一个“他者”，这和同样是异域的日本、朝鲜就很不同，如传教士对中国的观察、描述与介绍，与日本留学僧人和朝鲜出使官员对中国的观察、描述和介绍就大不同，由于欧美不像日本、朝鲜、越南那样，对中国文化有一种“藕断丝连”的关系，所以也没有“身在此山中”的问题，对欧美人来说，那是一个“异质的”文化形象。因此，他们对中国社会、宗教和文化的研究和理解，常常从一开始就能超出中国论述的笼罩，特别注意到“经典之外”的民间宗教现象。而且由于他们有社会学和人类学的影响，往往采用更实证的方法来研究历史与现实中的民间宗教信仰，注意力常常放在了仪式、方法、技术以及艺术上。特别是法国的汉学研究者，他们一方面受到传教士亲眼所见资料的影响，本来就对中国社会生活有别一种理解的基础，一方面受人类学社会学理论影响，极为看重社会底层民俗、仪式、生活中的宗教对一个民族精神结构的实际影响，所以，他们不太局限于中国经典系统的历史观念和视野框架，这与直接沿经典记载和正统史册影响而来的日本、韩国中国学传统大相异趣，也特别能够刺激中国学者的另类思考。至今，像欧大年、武雅士、韩明士以及劳格文、韩森、太史文等等学者，对于中国历代民间宗教信仰的研究，都在中国学术界有相当的影响。

西方人的长处是理论和方法，他们有一些深入骨髓的分析，相当有想像力和穿透力。我曾经在《思想史研究课堂讲录》里讨论过布洛克（一译布洛赫，MarcBloch）的《国王神迹》，它讨论的是早期欧洲特别是路易十四时代关于国王通过触摸可以治愈患者的皮肤病的传说。这看起来是很奇怪的迷信，但是，他不是在讨论迷信，而是讨论人们当时怎么会产生这种集体幻想，这种看似迷信的集体幻想怎样被建立起来，并且如何反而成就了驱除迷信、驱除神权，成为欧洲近代化的开始。我也给孔飞力（PhilipA.Kuhn）的《叫魂》（当时我用的译名为《盗魂者》）写过一个评论，指出在他的研究视野中，1786年的“剪发盗魂”事件，被放置在中国近代的社会变迁线索中，透过这一案件，他看到的不是一个民俗现象，甚至不是一个民众信仰现象，而是中国政治结构何以面对近代的历史问题，在这一案件的审理中映射出来的种种中国社会症结，似乎表明了中国历史的迂曲和艰难。这种“小口子进去，大问题出来”的思路，和“小个案考证，大背景叙述”的方法，实在是很值得参考的。我觉得皮庆生对于宋代民间祠神活动的研究也有这样的好处，他能够把民众祠神放在国际学界关注的“唐宋变革”背景下讨论，能够透过祈雨问题涉及宋代中央与地方政府的策略差异，透过宋代文人对祠神活动的态度观察全国性精英与地方士绅的关系，以及理学家的特别态度与身份角色，透过“祭不越望”的变迁论述到信仰的区域与跨区域，透过“正祀”和“淫祀”的问题，则讨论了中国文明的推广与汉族社会与文化最终定型的问题等，这样“从小见大”的方式，提升了宋代民间宗教信仰研究的学术意义。 （作者：葛兆光）