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试论南宋志磐的佛教史观——以《佛祖统纪》为中心 |
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试论南宋志磐的佛教史观——以《佛祖统纪》为中心作者： 宋道发（杭州商学院宗教研究所讲师） 引言 在中国历史上，通常认为隋炀帝是弑父弑君、荒YIN暴虐之主，与桀、纣、幽、厉同科，甚或不如。依照正统史观，隋炀帝为国史上少见之恶王，其大逆不道，人所共知。然而，在中国佛教史上，炀帝崇奉佛教，与天台宗的创立者智者大师关系甚密，则是众所周知的事。“智者”的称号，就是在开皇十一年（五九一）十一月，智头为当时总管扬州的晋王杨广授菩萨戒时，由杨广所赠。炀帝对於智者、章安时的天台宗护持甚力。南宋末期的佛教史学家天台宗僧人释志磐在其所著《佛祖统纪》卷第三十九<法运通塞志>第十七之六“隋文帝开皇十一年”条下记载智者为杨广授菩萨戒之事后，对於隋炀帝的恶行以及智者与炀帝二人的关系，说了这么一段话： 述曰：世谓炀帝禀戒学慧，而弑父代立。何智者之不知预鉴耶？然能借阇王之事，以此决之，则此滞自销。故《观经疏》释之，则有二义：一者事属前因，由彼宿怨来为父子，故阿阇世此云未生怨。二者大权现逆，非同俗间恶逆之比。故佛言：阇王昔於毗婆尸佛发菩提心，未尝堕於地狱（《涅槃经》云）。又佛为授记，却后作佛，号净身（《阇王受决经》）。又《垂裕记》：阇王未受果而求忏，令无量人发菩提心。有能熟思此等文意，则知智者之於炀帝，鑑之深矣。故智者自云：我与晋王深有缘契。今观其始则护庐山、主玉泉，终则创国清、保龛垄，而章安结集，十年送供。以是比知，则炀帝之事，亦应有前因、现逆二者之义。孤山云：菩萨住首楞严定者，或现无道，所以为百王之监也（事见智者本纪）。(1) 对於志磐的这段文字，评价往往因人而异，可谓见仁见智，诸说纷然。陈寅恪先生以为：“中国佛教徒以隋炀帝比於阿阇世王，则隋炀帝在佛教中，其地位之尊，远非其他中国历代帝王所能并论，此点与儒家之评价适得其反。”(2)“此乃吾国二种不同文化价值论上之问题。”(3)周一良先生的认识则比陈寅恪更进一步，明确指出志磐的说法“是佛家的一种史观”(4)。 台湾学者蓝吉富先生则不同意上述二先生的意见。他认为：既不能将之视为不同於儒家的另一种文化价值论，也不能看作是佛教史观。志磐之本意只在说明其天台宗祖智头之有“预鉴”能力而已。他提出的理由是，任何一种史观固须持之有故，言之成理，而其最基本的要素则是说法不能有矛盾之处，也就是作者对他自己的史观须坚信不疑。这是任何史观所须具备的基本立场。但是，关於这一点，志磐即未尝做到。换句话说，志磐本人对炀帝并没有什么好感，在该书其他地方，他也认为炀帝是很坏的。(5) 依笔者的愚见，就是按照蓝吉富先生所提出的史观标准，陈、周二先生的论点也是可以成立的。 上述三位先生的讨论，都已触及志磐的佛教史观问题，但只是讨论志磐有没有史观，还没有进到问题的核心。其实，志磐将炀帝比作阿阇世王，说其恶行有前因、现逆二义；与他在批评山外派时，说山外诸师是以大权示现邪见，乃是基於同一立场。具体而言，即是志磐在《佛祖统纪》中一以贯之的本迹论立场。将志磐对权现之恶行邪见的不认同，作为否定其本迹论立场的根据，乃是片面的看法。 凡研究过《佛祖统纪》者，大都感觉到，志磐之叙述佛教史，虽然利用了我国的正统史学的体例，但他的叙述方式及所述的诸多内容，正统史学家们断断然是不能接受的，或者说，志磐书中所载的诸多“史实”，在正统史学家眼中没有事实根据的。例如，在《佛祖统纪》中，志磐将佛法的来源追溯于久远劫以前，也提到大乘根基和小乘根基的所见所说的不同，甚至在《往生傅》里还载有禽鱼往生的事迹而招致古今学者的非议。可是要知道，志磐著史是以大乘佛教的教理，尤其是天台宗的教理为理论根据的。明白了这一点，志磐在《佛祖统纪》中记载一些在教外人看来很奇异的事迹，比如释迦牟尼佛的八相成道、祖师大德的神通变化、毁佛君臣的现世恶报、人伦禽鱼的念佛生西等，也就秀容易理解了。藉著《佛祖统纪》，志磐不仅要向世人说明佛法的根源、佛法在世间兴衰演变之迹与佛法真理之间的关系、中国佛教中的正统宗派等问题，而且他更想达成其弘扬佛法的目的。因此，志磐说： 此书所用，藏典教文，非儒生居士之所可易解。有能字字句句，研究其义，以所疑难，质诸沙门，则精义入神，然后可以知佛。若轻心疾读，不究所归，斯何益於人哉！(6) 论及志磐的佛教史观，举要言之，则有由深至浅、由里及表的三个层次：第一，本迹论，志磐利用这个理论，解决佛陀的由来、佛法真理与佛法在世间流传的关系二问题，并旁及对佛教史上重大事件和重要人物的评价；第二，末法论，以此作为论述释迦一期佛法流传过程的理论依据；第三，天台正统论，志磐巧妙地运用纪传体例和天台宗的教判，以达成为天台宗争正统的目的。 一、本迹论 在天台宗的教法中，本迹论是由解释佛的三身而推演开来的重要理论。如荆溪《法华玄义释籖》云： 今之法聚，以本迹为要。……故章安述大师意，得经文心。故《玄义》五章，莫过本迹。(7) 作为天台宗的僧人，志磐对本迹论是了然於心的。他在撰述《佛祖统纪》的时候，本迹论不仅是他立论的基础，同时亦是他撰述的动力，他更将本迹论落实到史观上(8)，从而构成独特的本迹论佛教史观。 志磐既然以本迹论作为其撰史的理论基础，他在《佛祖统纪》这本书中利用本迹论，究竟要说明什么问题呢？通观全书，志磐所要说明的重要问题有如下三个方面：第一、佛陀教法之源与流，第二、佛教与世俗的关系，第三、对佛教史上有关人物的评价。 （一）佛陀教法的源与流 在论及志磐的思想之前，有必要先对本迹论略作介绍。所谓本迹，指本地与垂迹。初地以上法身之菩萨及佛，由自己之实身，变作许多之应化，以化众生。其实身为本地，分身为垂迹。地者，能生之义，为利物而自本身垂万化，故能现之本，称为本地；所现之末称为垂迹。自本垂迹，由迹知本，这即是一佛菩萨之妙德。 本迹之说原为罗什门下所唱，如僧肇<注维摩诘经并序>说：“非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，而不思议一也。”(9)后智者转用其义，解释《法华经·如来寿量品》的经文。即以标显久远本佛者为本门，以伽耶成佛而自本门垂现的应迹之身为迹门。智头在《法华经文句》卷九（下）<释如来寿量品>，阐述诸经虽未言本迹，但皆以伽耶寂灭道场所成的法、报身为本，以为二乘等人所示现的应身为迹。今《法华经》所徵本迹，则以久远劫前本昔道场所得的三身为本，将尔后所成的三身名为迹。 智者主张本、迹二身之义，而将《法华经》的内容分成本、迹二门。亦即在《法华经》二十八品中，前十四品为迹门，后十四品为本门。迹门为开三权、显一实；本门是开近迹、显远本。智头又於迹门十四品及本门十四品中，各立十妙。在说本门十妙中，立理事本迹、理教本迹、教行本迹、体用本迹、实权本迹、今已本迹等六重本迹。 本迹之义虽有六重，但总括其义，又可名之为权实。迹即是权，本即是实。权实之义又有多重。“权”是“方便权假”，指有所为而施设方便；“实”是“究竟真实”，指本来、究竟之相。此二词常被当作对待之词。单称权实时大多是权教、实教的略称。若说权教、实教时，“权”是权假，“实”是真实。在佛陀所说教法之中，随宜述说以入实教之阶梯者谓之权教；彰显究竟实理者谓之实教。又，说“权人、实人”时，权是权化，实是真实，佛、菩萨等一时所化现之人、天等，谓之权人；普通之人、天、二乘等，谓之实人。 若就教法而言，随自意真实之法为实教，随他意方便之说为权教。若就智而言，其体契於实理为实智，施设万端而能应机开导称为权智。若就因行而言，圆顿之行为实因，前三教之行为权因。若就果而言，三德秘藏之大涅槃为实果，丈六等为权果。 权实之法甚为重要，智者云：“权实，一切法皆摄也。”（《法华玄义》卷一上）“佛法不出权实。是法甚深妙，难见难可了，一切众生类，无能知佛者。”（同上，卷二上）“权实大用，包括法界。”（同上，卷九下）荆溪亦云：“妙法不出权实，故莲以譬实，华以譬权。”（《法华玄义释籖》卷一）是故“权实俱游，如鸟二翼。”（《法华玄义》卷十下）实有不可分离之关系。 世间须先有佛出兴，然后乃有佛法的流布，故叙述一代佛未能的历史，追根溯源，乃自佛始。世人皆知，今世之佛教为释迦牟尼所创，也可以说，释迦牟尼为此世佛法之来源。因此，凡记述佛陀一代教法的历史，皆须以释迦牟尼为开端。按照大乘佛教的理论，这是人、天及二乘小机的见解，不能允为正确。《佛祖统纪》虽然也是以释迦佛祖的本纪为开篇。但不是把释迦牟尼佛作为一个在伽耶的菩提树下证道的新佛，而是继承天台宗的说法，依据本迹论对天台宗三身相即的佛身观作详尽的说明，认为佛於久远劫前已经证得诸法实相，自成佛以来，中间经过无数次的垂迹说法，直到今世的佛祖释迦牟尼。所以，今日的佛法，实有久远的历史。若不明本迹，便不能了知释迦一代教法之所由来。因此，志磐在《佛祖统纪》的开篇，即列<明本迹>一章，序曰： 如来圣人之利见於世也，则必有降本垂迹、开迹显本之妙存焉。夫本者，法身之谓也；迹者，八相之谓也。由法身以垂八相，由八相以显法身。本迹相融，俱不思议。自非法华开近显远、开迹显本之谈，则不足以深知此旨。故通列八相，别叙五时，散引群经，会归一实，用明一代化事始卒之义，则若本若迹，无馀蕴矣。(10) “法身”是本，“八相”是迹。所谓法身，本指佛所说之正法、佛所得之无漏法等。也指佛的无漏无为、无生灭之自性真如净法界。所谓八相，是总括佛陀一生之化仪为八种相，即：下兜率、讬母胎、住胎宫、示降生、出父家、成佛道、转法轮、入涅槃。 佛之法身，乃是无住无为，不可说示的妙理，永恒周遍於法界。而众生为无始以来的无明所驱，生颠倒见，流转生死，不得解脱。佛与众生，法尔一体，佛陀发无缘慈、同体悲，为令颠倒众生同证妙理，皆成佛道，乃降本垂迹，数数出世，示现教化众生。这也就是《法华经·方便品》所说的，诸佛以一大事因缘，出现於世，欲令众生开、示、悟、入佛之知见。可见佛的出现於世，乃是降本垂迹，垂迹的目的乃是开迹显本。所以志磐说： 若执迹为本者，斯不知迹，亦不识本。有言文殊、观音、调达，或称为师，或称弟子，或者未了。若拂中间，无非是迹，则迹本可解；若执迹疑本，则二义俱失。(11) 《佛祖统纪》一书，虽详述佛陀教化之迹，其最终的目的，还是在於由迹显本，志磐希望藉助此书达成他弘法利生的目标。这种立场也决定了志磐的史观和正统中学家是大异其趣的。 （二）佛教与世俗的关系 佛陀立教，既以令众生开、示、悟、入佛之知见为旨归，则“一代化事”必与世俗社会有密不可分的关系。故志磐云：“佛之道本常，而未始离乎世相推迁之际。”(12) 佛法传入中国，与中国的固有文化难免有所抵牾，排佛之论，历代皆有。更有甚者，由於政治、经济等种种的因素，加上佛教自身的原因，在中国历史上，曾酿成“三武一宗”的毁佛事件。对於佛法在中国流传所遇到的种种困顿与厄难，必须加以令人信服的说明，否则便不足以证明佛法的真理性。《佛祖统纪》之<法运通塞志>便为达成此任务而设立。志磐之序曰： 自释迦鹤林诸祖继出，所以传持此道，东流震旦，逮於今而不息。大较圣主贤臣，宿稟佛嘱，常为尊事。而儒宗、道流之信不具者，时有排毁，然终莫能为之泯没，以此道本常也。夫世称三教，谓皆足以教世，而皆有通塞，亦时使之然耳。列三教之迹，究一理之归，系以编年，用观通塞之相。(13) 志磐的这段话，至少有三层意思。其一，佛教传入中国后，虽遭受儒、道二教的排毁，而终於没有因之而消亡，这恰恰证明了“佛之道本常”；其二，三教“皆足以教世”，各自皆有其无法替代的价值，“而皆有通塞”，通塞的原因，是“时使之然也”；其三，将三教的事迹按年编排，以便人们看清三教的通塞之相，其最终还是要“究一理之归”。此亦如志磐所谓，佛法之“或兴或废，此盖世事无常之变，於此道何成何亏邪？”(14) 首先，儒、道二教的排佛，多贬称佛教为夷狄之教，志磐是这样加以反驳的： 人无通识，不足以知佛。故韩愈夷其佛，欧阳修亦夷其佛。……佛，圣人也；五天，中土也，此方即五天之东境也。今称中国者，此方自称尊也；称四夷者，且约此方四境之外论之也。儒家乏通识，即目睫以言之，故多失言。(15) 在儒者之中，以排佛著名者，有唐之韩愈、宋之欧阳修，然二人终皆於佛法有所契会。志磐论之曰： 孔子、文中子，皆谓佛为圣人。韩氏则曰：佛者夷狄。欧阳作《本论》曰：佛法为中国患。二子不知佛为圣，不知天地之广大故，不知奚为夷、奚为中国，不知佛法之妙故，不知奚为本、奚为患。儒宗有欲排佛者，倘未能览其典籍，质诸学者，熟复其义理之所归，则吾恐轻肆慢易，如韩、欧一时之失言也。然退之问道於大颠，自云得入处。故鲁直有云：退之见大颠后，作文理胜，而排拂亦少沮。欧阳见祖印，肃然心服。故东坡有云：永叔不喜佛，然其聪明之所照了，德力之所成就，真佛法也。今人徒知诵前时之抵排，而不能察后来之信服，以故二子终受斥佛之名，其不幸乎！(16) 其次，志磐认为，虽然“佛道广大，则凡世间九流悉为所容，未有一法出乎佛道之外”(17)但儒、道二教亦是教化之道，佛教与中国儒、道二教，必须保持共存的关系，所谓“道事天，天事佛，故为国者必两存之”(18)。虽然佛道是周遍法界的大道、常道，但仍有难以传播之时。志磐认为法运之通塞，与“天命人事，互相参会，默定於先时”(19)。因此，论及魏太武帝毁佛之原因，志磐说： 夫法运之通塞，数也；人心之好恶，势也。势与数合，佛力不能移也。故知太武、崔浩之毁释，势与数合。非谦之之过也。(20) 志磐以为，佛教之所以遭受厄运，乃是众生恶业所感。然每当厄运之时，必有大德者出而兴之。志磐云： 佛道本常，有时而阨者，世人之业感耳。以故大、小三灾，业感之大。三武灭僧，业感之小。然每当灭，则必有圣贤者出。魏武有昙始，周武有知玄、道安、静谒，皆为法忘身，求复大教。而蔼之条肉捧心，世或谓：其徒自苦辛。殊不知纵无益於当朝，犹足以感动世人，俾知为法之切有若此者。武帝废之，宣帝复之，曾不数年，其道复振。畴知非蔼师诚感之应乎！(21) 若值佛法兴盛之运，则君王纵一时受奸人蒙蔽，终究会醒寤。如此宋末年，徽宗为林灵素所蔽，而有一度排佛。志磐论之曰： 佛法厄运，故必有姦人为之乱法，而主上竟受其蔽。及运当泰来，故众人交攻。主上一寤，於是降诏自洗，指灵素为姦人，而且大复佛法。初蔽后明，皆法运使之然也。(22) 业力因果论是佛教最基本的理论之一，用业感说来解释法难之所由起，这对於志磐而言，是十分自然的事。至於志磐述及历代毁佛君臣的现世即遭恶报，一方面证明因果报应的历历不爽，另一方面，对於后世的人们，也带有警诫的意味。 第三，在佛教史书中，将儒、道二教与佛教置於同一历史背景中来加以叙述，这可说是志磐的创举。志磐之所以做这样的安排，是有其良苦用心的。因为按照志磐的本迹论观点，既然三教皆属於迹，亦皆有各自的通塞之相，就连本为“大道”、“常道”的佛法也不能例外。如此一来，儒、道二教的排佛者，便不能以佛教的屡遭厄运为藉口来怀疑佛法的真理性了。 （三）对人物的评价 在《佛祖统纪》中，凡论及一些於佛教有特殊贡献的人物，或护法君臣，或弘法高僧，多站在本迹论的立场来加以评价，与世人见解迥乎不同。尤其对隋炀帝的评价，表现出志磐与正统史观迥异的佛家史观。关於隋炀帝，前文已述及，兹不重复。下面再略举数例，以证明此说之不诬。 在中国历史上，梁武帝（四六四——五四九）是著名的崇佛皇帝，一生精研佛教教理，固持戒律，四次舍身同泰寺，自讲《涅槃》、《般若》《三慧》等经；著有《涅槃经》、《大品经》、《净名经》、《三慧经》等之义记数百卷。并常设无遮大会、平等大会、盂兰盆会。又立十无尽藏。此外，并广建寺塔，呈现南朝佛教的极盛时代。后因侯景起兵反叛，攻陷建康，於太清三年饿死於台城。 唐代韩愈之<论佛骨表>中说，梁武奉佛，为侯景所逼，饿死台城。针对韩愈之言，志磐从本迹论的立场反驳说： 梁武是住世四果圣人，临终尚修斋戒，当时史臣不足以知，故言索蜜荷荷而崩。退之创为饿死台城之言，甚为亵渎。后世君子，勿用此论。(23) 在叙及韩愈因反佛遭贬逐之事后，志磐更说： 梁武住世应真，示现君主。志公、傅大士共相施化，岂世儒所能测识哉！(24) 智头（五三八——五九七）为我国天台宗的实际开创者。天台宗僧人莫不对其称誉有加。神智从义（一Ｏ四二——一Ｏ九一）赞之曰： 智者用如来之意，明《法华》之妙，故龙树、北齐（慧文）亦所不及。(25) 志磐赞之曰： 智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖（慧文）、父（慧思）三观之绪，未遂光大，於是约法华悟门，说止观大道，立经陈纪，为万世法。至於盛破光宅，则馀者望风；遍难四宗，则他皆失据。宣布至化，坐致太平。非夫间生圣人，其孰能为此大业者哉！(26) 然而，智者临终，有弟子问其所证果位，智者答言： 吾不领众，必净六根，为他损已，只五品耳。(27) 有“东土释迦”盛誉的智者大师，居然仅位五品，仍未入圣位，这对於后世的天台宗人来说，实在是难以接受的事实。更为严重的情况是，其创立的教法不唯难以成为佛法的司南，其正确性也可能因此大受影响。直到近代，还有欧阳竟无（一八七一——一九四三）先生，以智者未入圣位而对天台之学大加贬抑。(28) 为了维护天台教法的神圣性与权威性，志磐运用本迹论，对智者的果位巧作辩说。文云： 临终自说，只是五品。盖欲寄诫生徒，以自行为急故，讬谦辞示居观行也。大师责弟子曰：汝等懒种善根，问他功德，告实何益，盖此意也。当知，大师若本若迹，皆不可知，等觉与！妙觉与！(29) 这段话有两层意思，首先，志磐以为，智者为了劝诫僧徒努力自修，而故意谦虚地说自己只是五品。其次，智者的本迹皆不可知，可能是等觉、妙觉的圣贤吧！根据志磐的看法，智者自说五品，乃是一时的权巧方便，并非如实说。至於智者究竟入何果位，是不得而知的，是等觉、妙觉都说不定，但肯定不是凡夫位。志磐就是这样把智者仅证得五品位的难题解决了，尽管让人觉得有点勉强。 在宋代，天台宗有所谓山家、山外之争，结果是山家派获得了胜利。志磐属於山家派，对山外派持严厉批判的立场。但山外派毕竟是属於天台宗的系统。所以批判归批判，志磐还是从本迹论的角度，对山外派的存在价值给予了一定的肯定。志磐在悟恩、庆昭、智圆等前山外派诸师的傅记之后评论说： 夫称宗师者须具三眼：一曰教眼，明识权实大小之法也；二曰道眼，亲践诸行修证之门也；三曰宗眼，深究圆顿即具之旨也。往往山外诸师宗眼未明，以故所见未臻圆极耳。别教菩萨，神通智慧岂容思议，以由未证圆位被斥为权。又初地不知二地举足下足。一切圣贤，皆以无为法而有差别。然则议山外者，请以此意恕之。(30) 仁岳入知礼之门十馀年，初助知礼弘阐山家派学说。后因不满知礼之说法，乃改投遵式门下，驳难知礼。世称后山外、杂傅派。对此背叛师说的“后山外”代表人物，志磐在净觉傅记之后评论说： 天台家，谓学华严、唯识者为他宗，盖指其不受时教规矩之说耳。净觉初为山家之学甚厉，为《止疑》、《抉膜》、《十门析难》，以排四师甚力。一日师资小不合，而遽为寿量之异说，甚至於《十谏》、《雪谤》，抗办不已。前辅之而后畔之，其为过也，与学他宗者何异焉？父作之，子述之。既曰背宗，何必嗣法，置之杂傅亦足为惩。然此亦是护宗纲、辨法裔，为之说耳！若鉴之以佛眼，则圣贤弘道，互有抑扬，岂当定其优劣？如调达、波旬，皆以大权示现邪见，讵可以俗情裁量之邪！是知议净觉者，当以此意亮之。(31) 从以上的论述可以得出这样的结论，本迹论是志磐撰《佛祖统纪》的理论基础和原始动力。志磐对於全部佛教史的理解，都没有离开过本迹论的立场。因此，可以说，本迹论是志磐最根本的佛教史观。如果撇开了本迹论，则根本谈不上对《佛祖统纪》有一个如实的理解。 二、末法论 在印度佛教思想发展的历史中，并未形成系统的末法思想，但佛典中有关正、像、末三时之说的记载，却为中国的高僧大德们建立末法思想提供了必不可少的资料。而且三时之说，只有经由中国佛教界高僧大德们的发挥与创造，才真正演变为一种时代观念或危机意识，且形成为一有系统、有组织的末法思想体系，在中国佛教思想的发展中产生了广泛而深远的影响。 末法思想的盛行，不仅对中国佛教教理的发展和修行实践有很大的影响，而且直接促进了中国佛教史学家们的佛教史创作。在末法思想流行的背景之下，历代高僧大德进行佛教史的撰作，不仅是记述佛教的史事，还兼有护持佛教正法的重大使命。生当南宋之末的志磐，除了继承前代诸师的末法史观之外，更受到当时佛教思潮的影响，因此从《佛祖统纪》的内容来看，志磐的末法思想十分明显，而且具有独特的内容。为了论述的方便，下文先讨论末法思想的主要内容及形成过程，然后再分析志磐的末法思想，这样更容易看清志磐末法思想的渊源所自及其所具有的独特性。 （一）末法思想之内容 简单说来，末法思想的内容，大致有以下数项： １、三时分判。三时，又作正、像、末三时。即如来一代教法住世，有正法、像法、末法三期变迁。窥基《大乘法苑义林章》卷六以教（教法）、行（修行）、证（证果）之具足或不具足，配於正、像、末三时之说，他认为：如来灭度后，教法住世，依教法修行，即能证果，称为正法；虽有教法及修行者，多不能证明果，称为像法（像，相似之意）；教法垂世，人虽有秉教，而不能修行证果，称为末法。另外，单就三时之修行证果而论，有人认为：正法时，持戒即能成就，称为戒成就；像法时，修禅即能成就，称为禅成就，末法时，唯依净土念佛法门方能成就，称为净成就。 ２、三时之断限。关於三时之时限，诸经论所说互有异同。关於正法、像法之时限，有以下几种说法：（１）正法五百年，像法亦五百年。(32)（２）正法一千年，像法亦一千年。(33)（３）正法五百年，像法一千年。(34)（４）正法一千年，像法五百年。(35)关於末法之时限，诸经论所说大抵为末法一万年。然《俱舍论宝疏》卷二十九依《善见律毗婆沙》卷十八所举，将正法千之后尚有一万年之说法，解释作一万年中之前五千年为像法时，而后五千年为末法时。亦有人据罗什、不空二师所译之《仁王经》，提出另一种之“三时说”，即以八十年（或五十年）为正法期，八百年（或五百年）为像法期，八千年（或五千年）为末法期。 关於我国诸师之异说，据《胜鬘经疏详玄记》卷十载，净影、道绰、法上、贤首等师，说正法五百年；南山、清凉、灵芝等师，说正法一千年；净土家则谓圣道门之诸教，历三时而渐趋衰灭，净土教却渐兴盛，於末法一万年之后，尚能住世一百年。慧思主正法五百年、像法千年、末法一万年之说。志磐则据《法住记》、《善见论》、《法苑珠林》等书，提出正法一千四百年，像法二千五百年，末法三万年之说，与诸师迥异。 ３、末法徵象。所谓末法，乃相对於正法、像法而言，指佛教之正法纯味渐失而转入衰微之时期。关於此词之意义，《法华义疏》卷五云：“转复微末，谓末法时。”(36)《大乘法苑义林章》卷六云：“有教无馀，名为末法。”(37)此谓众生根机渐次低下，虽有如来教法而无行证者，此时期即称为末法。末法之世即称为末世。 末法时代，佛之正法衰颓而僧风浊乱，其情状约如《法苑珠林》卷九十八<五浊部>所载： 佛涅槃后当有五乱，一者当来比丘从白衣学法，世之一乱。二者白衣上坐，比丘处下，世之二乱。三者比丘说法不行承受，白衣说法以为无上，世之三乱。四者魔家比丘自生现在，於世间以为真道谛，佛法正典自为不明，诈伪为信，世之四乱。五者当来比丘畜养妻子奴仆治生，但共诤讼，不承佛教，世之五乱。(38) （二）末法思想的形成与流传 末法思想形成的历史，可以追溯到南北朝时期。早在南北朝初叶，已有信当世入末法者。现存敦煌伪经中，亦多有末法之说。在北齐时代，当时在山东泰山与河南省北部的响堂山的石经，都完成於周武帝废佛前五年，由此可见北魏太武帝废佛，已经使人们有所戒惧，体会到末法危机的实际存在。不过首先明确提出三时的观念并系统阐述其末法观的高僧，乃是被天台宗奉为三祖的南岳慧思禅师（五一五——五七七）。慧思以后，自隋唐以降，许多大德高僧，皆有末法思想的主张，而末法意识之特别强烈者，则以慧思、信行、窥基等大师为代表。 北朝魏齐之世，号称佛教兴盛。慧思却独於北齐之初，著<誓愿文>（作於五五八年）大唱惊世骇俗的末法之说，敲响警世的洪钟，以期唤醒世人。慧思末法思想的树立，既与北魏太武帝毁佛以后魏齐时代佛教潜藏著的危机深相关联，又由其个人的禅修证验和其弘法受阻、屡受恶僧毒害的人生际遇而发生莫大的影响。 纵观慧思一生的经历，入道修禅，外缘难具，备尝艰辛，方禅观有成；弘法度生，恶缘重阻，身陷绝境，其数不一。反观自身经历，结合经典所说，慧思亦不能不认为当世的情形，确是末法的徵象。因此他在<誓愿文>中所云：“（释迦佛）正法、像法，皆已过去，遗法住世，末法之中，是时世恶，五浊竞兴，人命短促，不满百年，行十恶业，共相杀害。”(39)这完全是其个人遭遇的直接反映。 北齐后主天统二年（五六六），那连提黎耶舍就在北齐译出了《大方等大集经·月藏分》（又称《大方等大集月藏经》）。此经可谓集正法、像法与法灭尽说之大成者，经中的<月藏分>详述有关五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）的世相，与劫尽末法世的情形，此经<月藏分>所云之五种五百年说乃解脱坚固、禅定坚固、读诵多闻坚固、多造塔寺坚固、门诤言讼白法隐没损减坚固。而这两种说法都曾为后来持末法观的僧人所经常引用。此外，<法灭尽品>（卷五十六，第二十品）内还有正法五百年、像法千年之说。 北周武帝之废佛（北周为五七四年，北齐为五七七年），使佛教再次面临了法灭的表相。凡有智识的僧众，联系《大方等大集月藏经》之说，无不切身感到了末法的降临。因此，慧思在世之时，末法思想在当时的佛教界尚不甚流行。随著北周武帝的灭佛，便有更多的高僧，产生了强烈的末法意识。他们各以自己认为有效的方式来挽救式微的佛法。 第一种方式是刻造石经。曾亲身经历了北周武帝灭佛惨刷的灵裕法师，为了防备以后因王权的灭法之举而导致经像毁灭，特地在五八九年（隋开皇九年）於河南宝山开一石窟，其中塑有庐舍那佛、弥陀佛、弥勒佛等，又刻了其他七佛、三十五佛等，窟壁内外皆刻上了《法华经》、《胜鬘经》、《涅槃经》等的经文，这些经文中并包含了《大方等大集月藏经》的<法灭尽品>，其用意显而易见。 此外，六Ｏ五年到六三九年间，约三十年的时间，静琬法师在河北省北部的房山（石经山）石窟刻石经，其动机亦是为了防止法灭，与灵裕相同。其所刻之石经上亦云：“正法、像法凡千五百馀岁，贞观二年（六二八）入末法七十五载，未来佛教废毁时，可出此石经流通於世。” 第二种方式是建立新教门。三阶教、净土宗和南山律宗的佛学以及信仰形态虽各具特色，但皆以处於末法浊世、正法隐没的时代为其立教的基点，宣说唯有自己的教法才是时机相应的佛教，才能够令佛法久住。 信行禅师（五四Ｏ——五九四）所倡创的三阶教，为中国佛教中极为特异的一派信仰，是始於末法观而衍生出的教义。他将佛教按“时、处、人”分成第一阶正法时期（佛灭后五百年）、第二阶像法时期（次五百年）、第三阶末法时期（属佛灭千年之后），以为时值末法，处於秽土，人皆破戒，而无圣人。唯有皈依一切三宝，一切行为皆依第三阶的普真普正的佛法，断除一切恶，修持一切善，始易有成。他提倡苦行忍辱、从事劳役，乞食为生，一日一食；认为一切众生皆是真佛，故路见男女，一概礼拜。隋唐两朝，此派系被视为异端屡受敕禁，而徒众不绝，至宋代始湮灭不闻。 道绰（五六二——六四五），净土诸祖中的第二祖，一般认为，他是净土诸家中提倡末法观的先驱，也是第一个揉和正、像、末三时说与五坚固说（五种五百年说）的人，在末法思想史上占有极重要的地位。道绰年十四出家，时正值周武帝废佛令的翌年，他很可能亲身听闻有关废佛与末法的惨状，乃皈依浇末之时的净土教。他认为：“当今末法显现，是五浊恶世，唯有净土一门可通入道之门也。”其后有善导（六一三——六八一）、法照、怀感等净土教诸大师相继弘通，净土教因之而盛行於世，末法思想也随之流布於社会。时至今日，信众最多、影响最大的乃属净土一宗，末法思想亦广为流传。 慈恩窥基（六三二——六八二）是中国唐代法相宗之祖，亦具有非常强烈的末法意识。其末法思想有如下二点值得注意：其一、以教、行、证三者具足与否分判三时，已见前述。他又认为，佛的教法是正、像、末一贯的，皆可名之为正法。其二、认为末法时代，众生业重根浅，既难往生净土，更遑论往生报土，归信弥勒乃众生解脱之正途。窥基於《弥勒上生经疏》中说：“释迦末法，持戒、犯戒、有戒，释迦皆嘱弥勒度之”；“去佛时遥，病重行阙，受佛付嘱，欣当佛度，末代津梁，真为正观。业浅识微，智量疎拙，欣生报土，越分所望，不称病行，名为邪观”。此“末法观”乃上承玄奘，同时亦受盛行於六朝之弥勒信仰影响甚钜。 南山律宗之祖道宣律师（五九六——六六七）生在隋末唐初，北周破佛后，佛教从隋文帝以来刚刚复兴，又经过唐高祖的佛教淘汰之举，这使年轻的道宣律师自感到佛教的危机。他主张正法千年、像法千年、末法万年之说，又采用了像季、浇末、末法、世末等用语，并批评当时僧尼界的堕落。道宣虽未确切指出当时是否末法之世，然在道宣律师眼中，当时的佛教界除浇末外，绝非他物。他认为，在末法时，禅法不行，所以应以遵戒之行为至善的教法。唯有高扬戒律，匡正像法之教的浇讹，方可使佛法久住。为此他费尽心血成立四分律宗。 慧思之后的天台宗诸师，大都受到慧思禅师末法思想之影响。天台宗的创始人智者大师，於陈天嘉元年（五六Ｏ）往光州（今河南省光山县）大苏山，依慧思学四安乐行，证悟法华三昧。而慧思的<誓愿文>即作於此前两年（五五八）。按常情推测，智头既为慧思的弟子，其师大力主张末法之说，其弟子似乎也应十分强调此点。然因二人的成长环境及经历回然不同，弘法的际遇各异，所立教法也有一定差异，对於佛教法运的看法很不相同。故智头的末法意识远不如其师那般强烈。虽是如此，智头於说法中还有经常提到末法（或末代）之说，认为当时是末法时代。如《摩诃止观》卷八云：“今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核，尝之甚苦，果种甘味一切皆失。无智慧故，刻核太过，亦复如是。”(40)《法华玄义》卷四云：“涅槃为末代凡夫见思病重，定执一实，诽谤方便，虽服甘露不能即事而真，伤命早夭，故扶戒定慧，显大涅槃。得法华意者，於涅槃不用次第行也。”(41)《法华玄义》卷五亦云：“末代学者，多执经论方便断伏诤门（云云）。如水性冷，不饮安知。”(42)《法华文句》卷四下云：“末法凡夫犹尚能信，况圣人乎？”(43)足见慧思的末法思想对智头还是有相当大的影响。另外，阵朝为隋所灭，在隋军攻破金陵之际，寺院被毁，经像遭劫，这近乎北朝毁佛的一幕，对於智头也是很大的刺激，无疑加深了他的末法观念。 到了唐代，天台宗的中兴之祖荆溪湛然（七一一——七八二）於其著述中则更为频繁地提到末法之说。如《法华文句记》、《止观辅行传弘决》提到末法或末代各有十馀处，《法华玄义释籖》也至少提到九处。不过在唐代，末汉思想已甚流行，他极有可能受到慧思的思想及当时诸师末法思想的共同影响。 佛教经唐代会昌法难和后周世宗废佛的两次打击，教下各宗遭到重创，禅宗虽仍流行，其势亦稍颓。降及宋代，各代皇帝大都采取保护佛教的政策，教下各宗相继复兴，然气象已大不如唐代。政府大大加强了对佛教的控制，儒者之中，亦多有排佛的思想言论。佛教为了能在政府的排佛者的夹缝中求得生存，於是有赞宁提出“王法为本”的思想，契嵩力倡三教调和的理论，佛教的主体地位丧失殆尽。当时的佛教界，因为净土法门的广为流行，末法思想几乎成了僧俗大众的常识了。赞宁在《宋高僧傅·进高僧傅表》中说的“当二千载之后，属一万年之初”，就是末法说中关於三时年限的最一般说法，即“正法、像法各一千年，末法一万年”。 在这样的时代背景中，志磐深深地受到末法思想的浸润，并继承了天台宗以前诸祖师的末法说，再结合其他有关末法说的论述，形成了独具特色的末法思想，通过《佛祖统纪》一书将这种思想完整地表达出来。 （三）志磐的末法论 前文中已经提到，志磐主张正法一千四百年、像法二千五百年、末法三万年之说。在所有关於正、像、末三时时限的论述中，若将志磐的说法与其他诸说进行比较，就发现志磐所说的正、像、末的时间是最长的。但这也不是出於他的凭空杜撰，而是有其经典的根据： 按《法住记》，佛告阿难：我灭度后正法一千年，由女人出家减五百年，像法一千年，末法一万年。《善见论》（《善见律毘婆沙》之异名）云：佛初不度女人，后为说八敬法，还得一千年。《法苑》（即《法苑珠林》）云：天人答南山曰：佛锡杖在龙窟中，四十年住。为如来去后，有飞行罗刹，能说十二部经，诈为善比丘，食诸持戒者日别四百。为断此恶，故镇龙窟中，复令正法增住四百年，像法增千五百年，末法增二万年。(44) 佛入涅槃的时间，志磐是采周穆王五十三年（西元前九三三）之说，据此来推算，则到南朝宋明帝光泰始三年（四六七）为正法尽，到志磐著《佛祖统纪》之时，入像法八百年(45)（南宋度宗咸淳三年，西元一二六七年，此时《佛祖统纪》尚在编撰中）。 尽管志磐将三时的时限大大地廷长，并断定当时正处像法，离末法时期尚很遥远，可是，同样是在《佛祖统纪》中，也有很多的材料表明，志磐认为当时的佛教已经处於末法时期了。 例如，志磐在《佛祖统纪通例》的<释志>中说： 人理教行，具足成就。由五浊以登九品者，唯念佛三昧之道为能尔。末代机宜，始自庐阜（指庐山慧远）。(46) 在《南山律学志》的小序中说： 鹿园初会，多士未纯，以故渐制诸戒，用清三业。……维南山师，远受佛寄，专典毘尼，盛述条章，深明持犯，所以正为末代之机宜也。(47) 在《三世出兴志》中也说： 惟兹末代，此土修行，有教无证。欲祈易了，莫若专修净土往生之行。则一登无生，永居不退。(48) 所谓末代，实即指末法时期。《佛祖统纪》中提到“末代”者不下二十馀处。“有教无证”，更是末法的徵象之一。说志磐认为当时的佛教已经处於末法时期，这个结论应该是可以成立的。 在志磐的思想中，为什么会出现这种自相矛盾的情况呢？其实，这个情况并不难理解。对於志磐而言，他当然希望佛法长久住世，所以要想方设法将三时的时限廷长。然而，面对佛教日益衰落的事实，志磐也不能不承认，佛教的末法时期早已经到来。 三、天台正统论 志磐早年曾受过很好的史学教育，首先，中国史学中的正统观念对志磐有著很深的影响；其次，他对於各种修史法都深有研究，这使得他能够综合运用多种修史手段，来表明唯有天台宗才是上承佛祖的嫡传正统，其他宗派皆为枝末。这也是他著的《佛祖统纪》较宗鑑的《释门正统》更为成功的得要原因之一。 （一）正统史观对志磐的影响 天台宗的僧人之所以运用纪传体的体例来为本宗争正统，这主要是受到中国史学中正统论的启发和影响。 在中国史学史上，自汉以来，历代家对於“正统论”史观的讨论最为热烈。正统论的主要根据有二：一为采用邹衍之五德运转说，计其年次，以定正闰；另一为依据《公羊传》加以推衍，皇甫湜揭“大一统所以正天下之位，一天下之心”。欧公继之，标“居正”、“一统”二义。由是统之意义，由时间为空间，渐离公羊之本旨。然对后来影响至大。温公谓：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。”东坡谓：“正统云者，犹日有大下云尔。”（明徐一夔引此说）皆从空间立论。 考正闰之论的起源，实始自《春秋》。《春秋》言“统”之义，原本於时间，即继承以前之系统之谓。正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关。正闰之说，其争论焦点，即在於承接之间是否为正与不正之问题。故保持正统，可以放弃若干被认为闰位，而遥接远代，为“超代”之论，皇甫湜即主此说也(49)。或以为统之承受，应加抉择，杨维桢主张元统直接宋，而不可接辽金，此又一说也。凡此种种，皆“正统论”所执不同之立场与原则。宋代《春秋》之学非常发达。与此相关联，宋代史家於正统论的讨论至为热烈。不仅参加讨论的人数众多，而且大都是当时的文史大家，有关的著作也非常多。博通经史的天台宗史家，深受当时史学思潮的影响乃是理所当然的。 “统、纪”二字，司马迁在《史记》中屡屡用之，可见其由来甚远。后世史家讨论“正统论”的著作，喜以“统”或“纪”字为书名，成为一时的风尚。《说文解字》云：“统，纪也。”两字互训，故得合称谓之统纪。又得分言之，作为史之别名也。“统纪”二字之本义，源於缫丝之事，《淮南子.泰族训》云：“抽其统纪则不成丝。”纪训丝别，见于《说文》。纪即丝，是其本义。史书中所说之“统”、“纪”二字，则引申为指纪年月。如司马贞《索隐》解释“本纪”一名云，“纪，理也，丝缕有纪，而帝王书所纪者，言为后代纲纪也。”裴松之《史目》则云：“纪者理也，统理众事，系之年月，名之曰纪。”纪之为书；必系年月，如纲之在纲，条次不紊，与条纪、历纪，义正相通。故纬书如《春秋元命苞》直称“史之为言纪也，天度文法，以此起也。”史即是纪。 南宋叶适为失黼（文昭）<纪年备遗序>云：“孔子殁，统纪之学废，经史文词裂而为三。……而问学统纪之辨，不可观也。”（《水心集》十二）编年以立统绪，故谓之“统纪之学”。以统纪名书，早见於纬候。南宋以来，竞为《春秋》之学，叶适之说，殆因《春秋》而作，然后世无称述之者。(50) 这种本为正统史家的“统纪之学”，却不佛门得到了发扬光大。 在宋代，天台宗的僧人因与禅宗争正统，乃援用正统观念，编著佛教史书作为教争的手段，从吴克已、释宗鑑的《释门正统》至释志磐的《佛祖统纪》，一脉相承。释志磐撰《佛祖统纪》，以“统纪”为书名者，似与南宋学人重视“统纪之学”有深切关联。(51)志磐在《佛祖统纪》通例释题义中曰： 佛祖者何？本教主而系诸祖也。统纪者何？通理佛祖授受之事也。本纪者何？始释迦，终法智，一佛二十九祖，所以纪傅教之正统也。(52) 在释本迹中，志磐又曰： 通为本纪，以系正统。如世帝王，正宝位而傅大业。(53) 志磐将天台宗的一佛二十九祖，比作世俗帝五的正统，其意在於说明天台宗是佛教的正统。但是志磐的这种做法，是不能为正统史家所接受的，《四库提要》即讥其“虽自尊其教，然僭已甚”。 古代史家的正统论中，正之为义尤重於统。《易·家人》正位於内，《大学》言正心，《春秋》主拨乱反正，均从正字出发。历史之作，正所以明人事之真是非，而折哀於正，故史家秉笔必据正立论，正其本实为史之首务。(54) 从《佛祖统纪》中志磐对於王朝的正闰的说明来看，志磐也受到传统史学正统论的深刻影响。关于南北朝时期王朝正闰问题，当时南、北朝的史家众说纷歧，不过以南朝为正统的意见占多数，“以江左为正朔所归，即北朝君臣亦默认这点”(55)。到了隋代，有王通“修元经以断南北之疑”(56)，以元魏为正统。《佛祖统纪》於此句后的注文云： 《春秋》义包五始故，今别名《元经》。凡五十篇。《元经》纪年书帝春正月，起晋惠，至东晋。宋继魏孝文，元和元年以能迁都洛阳，得中国以及於周、隋，故皆称正统。以齐、梁、阵同四夷也。南北二史，夷虏相称。今明正统，以断其疑也。(57) 唐代初期，王勃推五运，以唐直继周、汉，至魏、晋以下皆为闰位。此说在唐代颇占势力。(58)韩愈的门人皇甫湜著有<东晋元魏正闰论>（文见《皇甫持正集》卷二）以为：“往之著书，有帝元；今之为录者，皆闰晋，可谓失之远矣。”他所说的正统系谱为：“我（唐）受之隋，隋得之周，周取之梁，推梁而上，以至於尧舜，得天统矣。”南朝阵、北朝元魏皆为闰位。(59) 入宋以后，由於受到司马光的影响，认识渐趋统一，史家皆以南朝为正统，王勃一派的正统的说，就不再为人所重视了。司马光在《资治通鑑》中称“晋传於宋，以至於阵，而隋取之”，完全以南朝为正统。志磐受《资治通鑑》的影响，也持相同的观点。但是，南北朝时期，北朝的佛教也很发达，有大量的史事需要叙述。若完全按照南朝的纪年来标示史事的发生时间，则非常不便。因此，在《佛祖统纪·法运通塞志》中，志磐在叙述北朝佛教史事之时，用的是北朝的纪年。为了避免引起正统史家的非议，於是志磐作了如下的解释： 自周秦至於六朝，世以为得正统。若北魏齐周，虽非相承，而世居中原盛行典礼，谓之北朝者，不鄙夷之，如晋五胡也。隋氏虽受周禅，而实能统一区宇，断陈正朔。此叙史者之微旨也。矧北史之於二教，盈虚消息所系良多，故兹并阵，用为照映。(60) （二）纪傅体体裁之运用 《佛祖统纪》作为一部佛教通史，虽对中国佛教各宗都进行了叙述，而虽然是在以天台宗为核心的前提下，兼顾到其他各宗。如果不兼顾其他各宗，就不足以彰显天台宗作为佛教正统的地位。志磐自始自终，都充分地运用纪傅体的修史体例，来表明天台宗才是佛教的正统，其他各宗皆是闰位。 首先，本纪的运用。为标明天台宗是佛教的正统，志磐将释迦如来、西土二十四祖、东土九祖及兴道下八祖，总计一佛释迦牟尼和四十一位祖师的事迹，悉数立为本纪，如志磐所说：“通为本纪，以系正统。” 其次，世家的运用。志磐又将自南岳慧思旁出僧照禅师，中间历代诸祖旁出诸师，以至於慈云禅师，立为诸祖世家。关於这样安排的理由，志磐曾两度作出解释，其一云： 自南岳旁出照禅师下至慈云诸师，皆傅教明宗，分灯照世，与正统诸祖，相为辉映。(61) 其二云： 诸祖前列，所以明正统也。至若旁也法嗣，自南岳照禅师之下，皆足以光昭法运，力扶宗门，诱掖来机，捍御外务（“务”，与“侮”同）……。(62) 第三，表的运用。为了彰显天台宗的正统系谱，志磐特作《历代傅教表》和《佛祖世系表》。 《佛祖统纪》通例释表云： 考诸祖之授受，叙弈世之稟承。欲观千古，必审今日。为明北齐下至法智，述正统之有来，作《历代傅教表》。为明释迦列祖下至今时诸师，示傅灯之无尽，作《佛祖世系表》共二卷。(63) 《历代傅教表》是一个简单的记事年表，其用途是将本纪所载的授受渊源简化，使人对天台源流易获得的印象。《佛祖世系表》是一个直线图表，将本纪、世家、列傅所载的人物以直线标示彼此的傅承关系。根据这个表，可以检知法智、知礼以后的每一代由何人“负荷大业”。(64) 第四，志的运用。诸志之中，“立教志”所表现的正统意识最为明显。志磐在“立教志”中，专给其他佛教宗派的祖师和宗门重要人物立傅，旨在标示天台以外的诸宗都不是佛教的正统。而且志磐将<净土立教志>置於前，<诸宗立教志>置於后，详於前而略於后，诸宗地位反正净土之下（关於志磐对诸宗的态度，后文将详述）。对於志磐的这种宗派之见，《四库提要》批评说：“诸宗仅附见於志，断断然分门别户，不减儒家朱陆之争。”(65) 志磐对纪傅体体裁的巧妙运用(66)，成功地表达了他为天台宗争正统的个人意愿。而他之所以成功，除了他本人优良的史学素养、独特的史识和天台宗教学的基础之外，还与释宗鑑的《释门正统》所提供的借鉴是分不开的。 释宗鑑之著《释门正统》，虽然也本於为天台宗争正统的初哀，但由於对纪傅体体裁的运用不当，结果事与愿违。所以志磐说：“良渚之著《正统》，虽粗立体法，而义乖文秽。”(67) 下面拟将《释门正统》与《佛祖统纪》略作比较，以见前者对纪傅体体裁运用的失当和后者运用的成功。 第一，《释门正统》的本纪安排不当。宗鑑著《释门正统》的原因，前文已经说过，完全是因为天台宗遭遇了“称戎侮我”的敌手（禅宗），所以便模仿司马迁、班固，以纪傅体来修佛教史，不特利用纪傅体的特性来申明唯有本宗才是佛教的“正统”，并且强调自己之所为是上祧孔子修《春秋》那种“惩恶劝善”的褒贬精神。两宋春秋学发达，宗鑑深受“尊王攘夷”思想的影响，绝不为奇。 因为“本纪”的作用在於标示“正统”之所在，所以宗鑑替佛陀和龙树菩萨立本纪。然而，宗鉴仅替佛陀和龙树立本纪，而将佛陀至龙树间的十三位被尊为天台祖师的前贤，附於<释迦牟尼世尊本纪>，又将龙树以后的十位祖师，附於<龙树菩萨本纪>。这样的安排，无异於说，佛陀与龙树之间，并无直接传承。但是同时宗鉴又承认，从释迦至龙树是正统相承的，龙树至师子也是正统相承的傅法。 宗鉴之所以有这样的失误是不难理解的，因为天台宗西土二十四祖的法统说，与禅宗西天二十八祖的法统说的前二十四祖大同小异。宗鉴为了标示本宗正统上承於佛陀的地位，也为了突出本过尊为初祖的龙树的地位，故特别为两人立本纪；而将强认作本宗祖师的佛门先圣都仅予附见。如此一来，反而失掉了“本纪”标示正统的作用，故志磐为补救此失，在<释迦本纪>之后，将金口相承的二十四祖，立为“西天二十四祖本纪”，强烈地标榜了“正统相承”的关系！(68) 第二，世家安排不当。《释门正统》中的“世家”，用来记述天台宗的中国祖师。虽然宗鉴以“世家”来标示“世变日下，学路诡杂”的情况下，天台宗仍是踵承於佛陀的“世子”（起码也是“功臣”）以别於书中立“载记”的其他佛教宗派，但如此一来，反而自行暴露了本宗也不过是佛教的一支（顶多自己觉得与别不同而已）。何况“世家”在宋以后的纪傅体史书中是割据势力的雅称，则虽力争“正统”，反而失去了立足点，故《统纪》将中土祖师也一律立为本纪，强调“正统相承”的意义，以救其失。(69)虽然如此，但在天台宗的法统中，志磐强调的是“一佛二十九祖”(70)。这是因为，天台宗教势衰颓时期的祖师，按其对天台宗的贡献，本不够位列诸祖、立为本纪的资格。但是志磐为了解决天台宗“正统相承”的问题，而不得如此。正如志磐在<兴道下八祖纪>的序中所说： 传圣人之道者，其要在乎明教观而已。上尊龙树，下逮荆溪，九世而祖之，宜矣。至於邃（道邃）、修（广修）二师，相继讲演，不坠素业。会昌之厄，教卷散亡，外（物外）、琇（元琇）、竦（清竦）三师，唯傅止观之道。螺溪之世，赖吴越王求遗书於海东，而谛观自高丽，持教卷用还於我，於是祖道复大振。四明中兴，实有以资之也。是诸师者，或显或晦，述而不作，称之曰祖，盖傅授有所继，正统有所系也。(71) 而且这样做，还有使后学生起尊祖重道之心的作用，如志磐在《宗门尊祖议》中所云： 起龙树至法智，通祀为十七祖，以并为之位。诚有见於后学尊祖重道之心也。(72) 第三，兴衰志的不足。《佛祖统纪》的<法运通塞志>自佛祖的“一代化事”讲起，次述西土二十四祖次第传法，及东土佛法与儒、道二教的兴衰事迹。《释门正统》的<兴衰志>却从“世尊入灭逾四百年”后，周定王时郑人列御寇所著《列子》一书所载“孔子言西方有圣人”的传说讲起，纯粹讲中国佛教的兴衰。宗鑑可能是受到释祖琇撰《隆兴佛教编年通论》的影响，但多少透露他本人的自卑心理，认为跟禅宗争正统是中国本土佛教的问题，无关西竺之事，故未溯源於佛陀。这又是宗鑑的一大失误。因为若不连上天竺的教史，则“正统”无从算起。(73)志磐不仅溯源於佛陀，而且强调“必先明乎本迹”，将释迦本纪中已经论列的本迹论再作叙述，其后则详述佛陀之“一代化事”，将“如来出兴大意”交待得非常明白。这更显示出志磐超出宗鑑的高明之处。 第四，载记之安排不妥。《释门正统》有“载记”一科，载有禅宗、贤首宗、慈恩宗、律宗和密宗的重要人物的传记。 在正史中，凡被视为“闰位”的君主，其传记往往被赐以恶名，如《晋书》之“载记”、《旧五代史》之“僭伪”等。宗鑑为标明天台宗是佛教的正统，他宗皆为闰位，便采取的《晋书》的做法，将其他佛教宗派立为“载记”，视之与《晋书》的五胡诸国类同。天台宗与其他宗派，异流而同源，都是佛教的分枝，宗鑑却将其他宗派以判别“非我族类”的“载记”为名，不甚妥当。不过，中国古代的史书，往往喜欢将外族描写成跟汉族同出一源，《史记》、《魏书》、《晋书》都有相似作风，所以，宗鑑以“载记”称天台宗以外的宗派，仍讲得通(74)虽然如此，在中国史学的“正统”观念中，“载记”毕竟是个恶名，宗鉴以此称天台以外的宗派，抬高本宗、贬低外宗的意图过於明显，而且这种近於漫骂的方式，太过拙劣。 志磐虽然也视天台以外诸宗为庶出，但他巧妙地掩饰了歧视的态度。他将异宗人物的传记编为“立教志”。因为“志”是用来记载“纪传之外”的事物的，将诸宗列传入“志”，即谓连正式立传的资格也没有。这样，志磐用明升暗降的手法，贬低了他宗，天台宗僧俗的地位便相对地抬高了。(75) （三）五时八教之组织 志磐为了表明天台宗是佛教的正统，除了用上述的方法之外，还用了一个“移花接木”的手法，就是在叙述释迦佛一生说法的事迹时，依据天台五时八教的理论，将释迦的说法事迹分为五时，并对五时中所说教法，分别用化仪、化法各四教来进行判释，藉以证明，唯有天台宗才是上承佛祖的圆教。 这种手法来自宗鑑的《释门正统》的<释迦本纪>中，宗鑑运用天台宗的教相判释，将佛陀一生说法，分作五时来叙述，对每一时所说经典，用化仪四教和化法四教来加以解说。宗鑑云：“说法中应论二始、五时、化仪化法各四教。”(76)其所说内容略如下： 顿始者，一华严时。如来成道十日后，现庐舍那身，说圆满修多罗（《华严经》）。有秘密，有不定，有兼别、兼圆，人法俱开。 渐始有，二鹿苑时。即三十二岁以后。有秘密，有不定，但说藏教，人法俱开。 渐终者，三方等时。即四十三岁以后。有秘密，有不定，对藏说通、别、圆，人法俱开。 顿渐俱终者，四般若时。即五十一岁以后。有秘密，有不定，带通、别，说圆，法合人未合。 非顿非渐者，五法华涅槃时。即七十二岁以后。非秘密，非不定，人法俱合。(77) 宗鑑在每一时之后，都引证佛经，试图给人造成这样的印象：五时之划分乃是源於佛陀一生说法的实际经过。其隐含的目的，便是要藉此说明，以佛陀在第五时所说的一乘圆教《法华经》为宗经的天台宗才是佛教的正统。但由於宗鑑没有对五时八教的理论作必要的介绍，如果不是对天台宗的教相判释有相当的了解，很难体会到宗鑑的意图。 志磐对宗鑑这种“移花接木”的做法是深契於心的。他在继承宗鑑的同时，也注意到了宗鑑的不足之处，因此，在论到佛陀一代事中的“转法轮”时，首先将五时八教的内容和盘托出，然后再依次对五时说教的内容，用化仪四教和化法四教进行判释。 志磐将本来是天台一宗的判教理论，融入了记载史迹的<释迦本纪>之中，很巧妙地塑造了这套理论确是由佛陀创立的印象。这样一来，人们会很自然地想到，唯有以《法华》为宗的天台宗才是圆极之教、佛教的正统，其他各宗皆为闰位。 凡对中国佛教的判教理稍有了解者，皆知判教理论有一个复杂的形成过程。佛教自创立之后，在传播过程中，由於佛教内部的学术演变，以及时代条件和社会背景的转变，先后出现了上座部与大众部的分裂、大乘佛教的成立。大、小乘的内容，又分成许多的支派，各派所据教典不同，学说各异。既有大、小乘的相互非难，也有大乘空、有二宗的是非之争及显、密二教的优劣之辩。 至佛教经典傅入中国，中国佛教徒视所有佛经均为佛陀金口所说，后来便发现，经典不同，说法各异，甚至互相矛盾，遂逐渐注意经典之间的关系。自鸠摩罗什之后，中国的高僧大德们，开始了对佛教经典进行分类和体系化的工作，即所谓“教相判释”。在南北朝时代，南北两地教判盛行，据统计，有二十馀家之多。最主要者为“南三北七”的十家，即行之於南地的三种教判，与成立於北地的七种教判之总称。南地中，慧观的顿、渐二教之“有相、无相、抑扬、同归、常住”等五时判，最具有权威性，此说后为萧齐的僧柔、慧次及梁的智藏、法云所引用。北地教判中，慧光所作的渐、顿、圆等三教判，及因缘、假名、不真、真宗等四宗判。智者大师集当时判教之大成，以南地教判为主体，建立了天台宗五时八教的判教理论。 五时，即佛一代说法的五个阶段：一、华严时，二、鹿苑时，三、方等时，四、般若时，五、法华涅槃时。八教，即指化仪、化法各四教。化仪，即说法的形式，包括顿、渐、秘密不定四种。一、顿教，大乘圆满教理直下全提；二、渐教，由小而大次第宣扬；三、秘密教，受教者同听异闻，或顿或渐都以为对自己所说；四、不定教，同会听法而所解不同，或於顿中得渐义，或於渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。此四教和五时相配合，华严时为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随著三乘根基逐渐从小入大，在此顿、渐二教中间，又都含有秘密不定，唯在法华涅槃时，超然於顿、渐、秘密、不定之外。化法，即说法的内容，包含藏（小乘教）、通（通同前后之藏、别、圆三教）、别（有别於藏、通、圆三教）、圆（圆融、圆满之教）四种。此四教与五时相配合，最初华严时为圆教而兼说别教，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通於三乘所以并不属於那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅槃时，专门开辟圆顿义理，唯属圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》。故《法华》、《涅槃》皆受尊崇。 五时八教的判教理论的根本旨趣在於，无论五味五时的最后精髓，或四教的圆教，都要归结到《法华经》，而《法华经》是超越顿、渐、秘密、不定四教的，所以天台宗所据之《法华经》具有无与伦比的优越性。 天台宗将佛陀说法按五时来论列，与现代文献考证学有关佛教经典成立年代的研究成果是迥乎不同的。因此，有学者以其违反历史事实，而认为五时说毫无价值。其实，中国佛教的判教理论，并不重在考察佛教经典产生的历史，判教的目的，是要把佛说的各种义理组织成一个完整的系统，使各种义理能够互相通融。因此，判教理论的形成，是中国的高僧大德们对印度佛教的消化与吸收，并加以创造性发挥的结果。 志磐将五时八教的判教理论融入<释迦本纪>之中，这样的做法，以一般史家的眼光来看，固然有“或乱史实”之讥。但是，志磐毕竟属於佛教史家，其撰著《佛祖统纪》，始终不曾离开过佛教的基本立场，不曾离开过天台正统论的立场。况且，在《佛祖统纪》中，志磐运用他所掌握的佛教理论和修史法，将佛教史叙述得层次井然，实在是了不起的成就。因此，不必以正统史家或今时人的眼光，对於志磐的做法严加指责。 结语 史观是史书的灵魂。史家在编撰史书时，必然将其史观寓於其中。本文通过对《佛祖统纪》中有关内容的粗略考察，揭示出志磐佛教史观中层层递进的三个方面：第一、本迹论，第二、末法论，第三、天台宗正统论，说明《佛祖统纪》之所以是佛教史的巨著，修史法的运用成功仅是表面的原因之一，更为深层的原因是，本书有一以贯之的佛教史观。志磐的本迹论，重在说明，如来早成佛道，久远劫来，数数出世，演说佛法，欲令众生皆入佛道。今时释迦出世，亦是如来方便垂迹。末法论，述释迦一代教法在世间流传，因机、教相应，经过正、像、末三期之演变，佛法之由盛而衰以至於灭绝，如来历次出兴，化迹皆如此。天台宗正统论阐释在中国佛教各宗之中，唯有天台宗以法华圆教为宗，是佛教的正统。概而言之，非本迹论，不足以明佛法之所由来；非末法论，不足以知佛法兴衰之轨迹；非天台正统论，不足以言中国佛教之正统。 ［注释］ (1)《大正藏》第四十九册，第三六Ｏ页上、中。 (2)陈寅恪，<武曌与佛教>，收於《陈寅恪史学论文集》（上海古藉出版社，一九九二年七月）第三五八——三五九页。 (3)同注(2)，第三五七页。 (4)周一良，<佛家史观中的隋炀帝>，收於《唐代密宗》（上海远东出版社，一九九六年七月）第一五八页。 (5)蓝吉富，<从“佛祖统纪”一书对隋炀帝之评价谈志磐的佛教史观问题>，《现代佛教学术丛刊》（大乘文化出版社，一九七八年九月）第五十册，第二九三——二九七页。 (6)《大正藏》第四十九册，第一三一页中。 (7)《大正藏》第三十三册，第八一七页下。 (8)参考蒋义斌，<《佛祖统纪》中的本迹观>（台湾：《佛教研究中心学报》第一期，一九九六年）第一四七页。 (9)《出三藏记集》（中华书局，一九九五年十一月）卷八，第三Ｏ九页。 (10)《大正藏》第四十九册，第一三四页下。 (11)同注(10)，第一三五页中。 (12)同注(10)，第三二五页上。 (13)同注(12)。 (14)同注(10)，第一三Ｏ页下。 (15)同注(10)，第四ＯＯ页中。 (16)同注(10)，第四一一页中。 (17)同注(10)，第三八三页上。 (18)同注(10)，第四Ｏ三页中。 (19)同注(10)，第四Ｏ七页上。 (20)同注(10)，第三五九页中。 (21)同注(10)，第三五八页下。 (22)同注(10)，第四二二页上。 (23)同注(10)，第三八一页上。 (24)同注(10)，第三八三页中。 (25)同注(10)，第一八六页上。 (26)同注(10)，第一八六页中。 (27)同注(10)，第一八四页下。 (28)参见欧阳渐，<唯识抉择谈>，《悲愤而后有学——欧阳渐文选》（上海远东出版社，一九九六年五月）第二十五页。 (29)《大正藏》第四十九册，第一八一页中、下。 (30)同注(29)，第二Ｏ五页下。 (31)同注(29)，第二四一页下——二四二页上。 (32)据《贤劫经》卷三、《大乘三聚忏悔经》等之说。 (33)据《中观论疏》卷一末、《释净土群疑论》卷三等之说。 (34)据《大方等大集经》卷五十六、《摩诃摩耶经》卷下之说。 (35)据《悲华经》卷七、《大乘悲分陀利经》卷五等之说。 (36)《大正藏》第三十四册，第五一八页上。 (37)《大正藏》第四十五册，第三四四页中。 (38)《大正藏》第五十三册，第一ＯＯ五页下。 (39)《大正藏》第四十六册，第七八八页上。 (40)同注(39)，第一Ｏ三页下。 (41)《大正藏》第三十三册，第七二六页中。 (42)同注(41)，第七三五页下。 (43)《大正藏》第三十四册，第五十四页上。 (44)《大正藏》第四十九册，第二九九页中。 (45)志磐以为，至理宗淳祐十一年（一二五一），入像法八百年，其实尚不足八百年。 (46)《大正藏》第四十九册，第一三Ｏ页中、下。 (47)同注(46)，第二九六页下。 (48)同注(46)，第三Ｏ一页中。 (49)依据这种理论，天台宗奉龙树为今师承的初祖，也可以成立的了。 (50)以上内容，参考饶宗颐，《中国史学之正统论》（上海远东出版社，一九九六年）第一——三页及七十四——七十七页。 (51)参见饶宗颐，《中国史学之正统论》（上海远东出版社，一九九六年八月）第七十四页。 (52)《大正藏》第四十九册，第一三一页上。 (53)同注(52)，第一三Ｏ页中。 (54)同注(51)，第七十九——八十页。 (55)曹仕邦，<论佛祖统纪对纪傅体的运用>，《现代佛教学术丛刊》（大乘文化出版社，一九七八年九月）第五十册，第二六九页注42之注文。 (56)《大正藏》第四十九册，第三六一页上。 (57)同注(56)，第三六一页中。 (58)同注(51)，第三十三页。 (59)同注(51)，第三十五页。 (60)《大正藏》第四十九册，第三五三页下。 (61)同注(60)，第一三Ｏ页中。 (62)同注(60)，第一九五页上。 (63)同注(60)，第一三Ｏ页下。 (64)参考注(55)，第二四Ｏ页。 (65)转引注(55)，第二四二页。 (66)关於志磐对纪传体裁的运用，曹仕邦先生的<论佛祖统纪对纪傅体的运用>一文，讨论最为详实。 (67)《大正藏》第四十九册，第一二九页下。 (68)参考注(55)，第三Ｏ二——三Ｏ四页。 (69)参考注(55)，第三Ｏ四——三Ｏ五页。 (70)所谓一佛二十九祖，一佛指释迦佛，二十九祖是西土二十四祖，加上东土的慧文、慧思、智头、湛然、知礼五位对天台宗有巨大贡献的祖师。 (71)《大正藏》第四十九册，第一八九页下——一九Ｏ页上。 (72)同注(71)，第四五Ｏ页上。 (73)参考曹仕邦，<论《释门正统》对纪傅体裁的运用>，《现代佛教学术丛刊》（大乘文化出版社，一九七八年九月）第五十册，第三一一页。 (74)参考注(73)，第三一六页。 (75)参考注(55)，第二四六——二四七页。 (76)《卍续藏经》第一三Ｏ册，第七二Ｏ页上。 (77)参考注(76)，第七二Ｏ页上——七二二页下。 |