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一、前 言
大足石刻的牧牛图造像，镌刻于四川省大足县香山乡宝顶山大佛湾的南面崖壁上，其形制为依山势凿造之摩崖造像，四川省社会科学院等单位合编之《大足石刻内容总录》，将其定名为〈牧牛图〉。[1] 宝顶山的摩崖造像，是宋僧赵智凤所计画营建，开凿于南宋孝宗淳熙至理宗淳祐年间 ( 西元 1174～1252 )，前后历时七十余年[2] 。宝顶山大佛湾所镌刻的大型造像共有31幅，大足文物保管所编定之龛窟编号，将〈牧牛图〉编列为大佛湾第30号。[3]
〈牧牛图〉由多组的牧牛雕像与诗歌[4] 组合而成，王恩洋、王官乙、龙晦等学者，认为其主要内容，在于表现禅宗以牧牛譬喻修行的宗教实践历程。[5] 〈牧牛图〉的诗歌部分，题为〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉，是结合多首组诗而成的牧牛诗组。[6] 禅宗以牧牛譬喻修心历程的诗歌，唐世以来传唱不歇，其形式有单首成篇的牧牛诗，亦有多首组诗组合而成的牧牛诗组，而其中最为繁复多元的，则为牧牛诗组与绘画相结合的牧牛图颂。虽然任何形式的牧牛诗，均能表现禅宗宗教实践的开展历程与终极关怀[7] ，但是客观言之，汇集文学、绘画以及宗教等多重元素的牧牛诗组，由于不为篇幅所限，因此其形式架构、思想内容，与宗教意涵之表现，较单首成篇者深刻丰富。
牧牛诗组就文学层面而言，是由体制相同的多首组诗汇集而成，而各首组诗的功能，则在于分别表达一个或数个修行阶次。就绘画层面而言，牧牛诗组往往与组诗数量相等的多幅画作相互搭配；这些画作运用牛色变化，以及牧人与牛的互动关系，藉以表达修行阶次的开展过程。就宗教层面而言，牧牛诗组以“牛”象征吾人之“心”，由寻觅或驯服“心牛”起始，依序展现修行的次第，并且指涉禅宗终极关怀的所在。就禅宗师承教学而言，牧牛诗组既是禅师修行心得的彰显，亦是禅门弟子宗教实践的修行方法。如前所述，牧牛诗组不但层次分明、结构完整，而且具有多元复合的特色，因此其对于禅宗文学、历史、思想以及艺术等层面的研究而言，实是值得深入探究的重要素材。
禅宗的牧牛诗组，今见载于禅籍[8] 者约有八种类型[9] ，其中以宋代廓庵禅师的《十牛图颂》[10] 最为完备，流传也最广，中外学界有关这方面的研究，已有丰硕的成果。散佚于禅籍之外的牧牛诗组，目前已知有三种不同的类型，亦即：俄国所藏哈拉浩特（黑城）出土的牧牛诗残卷[11] 、〈唐湘山宗惠禅师牧牛歌十首〉[12] ，以及镌刻于四川宝顶山大佛湾的〈杨次公证道牧牛颂〉。由于前二种牧牛诗组，已承续柴剑虹、王恩洋、龙晦、胡文和等学者之研究成果，分别撰写〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉[13] 、〈唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论〉[14] 等论文，探讨有关文献、文学、思想、宗教等方面之问题，因此本论文拟以〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象，并探究其相关问题。
自从1945年，杨家骆、马衡、顾颉刚等学者，组成“大足石刻考察团”，实地考察大足的北山、宝顶等龛窟后，学界对于大足石刻〈牧牛图〉的研究，已有多篇调查报告与研究论文，如：李巳生的〈大足石刻概述〉[15] ；大足县文物保管所的〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉[16] ；杨家骆的〈大足宝顶区石刻记略〉[17] ；吴显齐的〈介绍大足石刻及其文化评价〉[18] ；张圣奘的〈大足安岳的石窟艺术〉[19] ；胡昭曦的〈大足宝顶山石刻浅论〉[20] ；王恩洋的〈大足石刻之艺术与佛教〉[21] ；温廷宽的〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉[22] ；王官乙的〈大足石窟的艺术特征〉[23] ；唐安良的〈牧牛图〉[24] ；陈习删著，刘长久、胡文和校注的《大足石刻志略校注》[25] ；四川省社会科学院、大足县政协、大足县文物管理所、大足县石刻研究学会合编的《大足石刻内容总录》[26] ；龙晦的〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉[27] ；胡文和的〈牧牛图〉[28] ；陈清香的〈禅画牧牛图探研～大足石刻牧牛图赏析〉[29] 等，对于大足石刻〈牧牛图〉的艺术表现、思想内容等方面的问题，已累积许多成果。本论文拟承续前人的研究成果，以〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象，辑录其原文，并考察论析有关作者、著作年代、文学表现等方面的问题，裨能厘清牧牛诗组的开展脉络，进而使禅宗以牧牛为主题的文学现象，呈现出更完整的面貌，并有助于吾人了解禅宗文学的流衍与开展。
〈杨次公证道牧牛颂〉的研究，涉及文学、绘画、雕刻、宗教、思想等多重层面的问题，个人宥于学力，力有未逮，恳请学界先辈贤达不吝赐教！撰稿期间，四川教育学院中文系龙晦教授，惠寄大作及大足石刻〈牧牛图〉照片，特此致谢！
二、大足石刻〈牧牛图〉述要
〈牧牛图〉全长27公尺，高4.55公尺[30] ，随著山崖的自然形势，从东至西，浮雕于大佛湾南面曲尺形崖壁上。全图总共凿造十牛十牧童，因此研究者多主张此图由十组雕像组成。[31] 除了雕像之外，〈牧牛图〉亦刻有文字。第一组牧牛图旁的岩石上，刻有〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉十九个大字，其旁的崖面上，有一方碑，上刻颂词，其后每组雕像的崖面上，也都有一刻载颂词的方碑，可惜大部分的文字皆已因风化而模糊难辨。各首牧牛诗均未标示作者姓名，清．张澍〈后游宝顶山记〉认为当即杨次公所作，杨家骆、王恩洋等学者亦持此看法，认为杨次公是此篇诗组的作者。[32]
清康熙29年 ( 1690 ) 荣昌知县史彰撰〈重开宝顶碑记〉，言及宝顶有“牧牛十偈”[33] ，然未录载其原文，而大足知县张澍于清嘉庆24年 ( 1819 ) 所撰的〈后游宝顶山记〉[34] ，以及清人刘喜海《金石苑》第 3 卷所录〈宋杨次公证道牧牛颂〉[35] ，皆仅载录第一首牧牛颂的原文，因此从清人文献无法得知其时各颂原文是否尚可辨识。1984年，四川省社会科学院与大足文物管理所等单位，共同考察大足石窟后，将工作记录编写成《大足石刻内容总录》一书，根据其记载，可知当时前二首颂文的字迹虽已模糊，但尚可辨识，其余各首则模糊难辨。[36] 第三至十首牧牛诗之原文，今见载于胡文和的《四川道教佛教石窟艺术》[37] ，可惜未能说明文献出处，因此不知所据何典。为了便于进行分析，兹依据《大足石刻内容总录》、《四川道教佛教石窟艺术》等文献，移录〈杨次公证道牧牛颂〉之原文，并扼要说明〈牧牛图〉各组造像之内容如下。
（一）
第一组牧牛图，牛高 1.12 公尺，身长 1.84 公尺，厚 0.40 公尺；牧童身高 1.50 公尺，宽 0.45 公尺，厚 0.30 公尺 ( 以下各图的尺寸与此相近 )。图中牛头向西，昂首欲往前奔，牧童双手紧拉缰绳 ( 手已残 )，彼此相持不下。图旁岩石上刻有〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉十九个大字，其旁颂云：“突出栏中不奈何，若无绳绻总由他；力争牵尚不回首，只么因循放者多。”[38] 字迹现已模糊。
（二）
第二组牧牛图，图中之牛 ( 右角残 ) 向东欲奔，牧童身背斗笠，面向牛站立，右手举鞭，左手牵缰绳，强使牛回首转向。图旁有颂云：“芳草绵绵信自由，不牵终是不回头；虽然牛是知人意，放去低昂不易收。”现字已模糊。
（三）
第三组牧牛图，图中之牛头低足高 ( 牛头及前半身现已残缺 )，牛尾翘起，牧童立于牛的右侧，右手牵绳，左手举鞭，作驱牛下坡之状。图中颂文已泐，原文为：“牵回只是不同群，不去犹疑性未囗；以囗走能忘无虑，囗囗囗奔是苦空。”
（四）
第四组牧牛图，图中之牛 ( 嘴残 ) 头向西立，回首向牧童，作谛听状。牛身后山上有一老虎，头伏尾翘，作向下欲扑噬牛状。牧童头戴斗笠，身披蓑衣，左手握鞭，作急速爬山，欲牵牛躲避之状。图中颂文已泐，原文为：“放去收来只自由，鼻绳无用囗出囗；虽然立囗囗囗囗，囗囗囗囗不放囗。”
（五）
第五组与第六组牧牛图合刻一处。前组在右，后组在左。图中二牧人并肩依偎坐于山石上，各将手搭于对方肩头，作谈笑状。第五组的牛 ( 右角部分残 ) 静立牧童旁，口微张，似在咀嚼，又似在倾听主人谈话。牧童手上绳毫无著力，不刻意管顾牛。图中颂文已泐，原文为：“饮来真是囗人空，若于囗便是可怜；囗有囗临体不顾，山谷尤然虑狂颠。”
（六）
第六组牧牛图 ( 左侧 )，牧人作倾听状，头微偏，满面笑容，牛鞭挂在肩上。其牛 ( 嘴残 ) 掉头向西，跪伏于地，引颈向山溪作饮水状，牛鼻上无绳。此溪为人工所凿，从岩顶蜿蜒而下，岩顶所积雨水，即由此沟导流至下方。图中颂文已泐，原文为：“牛鼻牵顺鼻无绳，水草囗囗性自任；涧下山阴无定止，朝昏不免囗囗寻。”
（七）
第七组牧牛图，图中之牛头向西 ( 头已残 )，牛鼻无绳，两蹄分开，在溪边作饮水状，远处有一牧童，左手垂鞭，右手指牛作笑状。图中颂文已泐，原文为：“万象忘机无所出，牛身全白囗出没 (？)；囗顾千顷花囗囗，囗出囗只谁囗明。”
（八）、（九）
第八组与第九组牧牛图合刻一处。前组在右，后组在左。第八组的牧童，头梳双抓角，向左斜睨，偏头靠岩坐于山石上，双手拊掌，神情欢愉。牧童身后牛头 ( 左角残 ) 向东，举起右前蹄，埋首作舔蹄状。第九组牧牛图刻一吹笛老牧人，颔下长髯分披于两肩，随意坐在山石上，赤足，双手持短笛横吹。前立一只白鹤 ( 右脚残 )，高 0.58 公尺。牧人身后跟随一牛，牛头向西，昂首张嘴向山溪流水，作接水饮咽状。此山溪为一明沟，排出岩上积水。图中颂文已泐，原文为：“全身不观鼻嘹天，放者无拘卧石颠；任是雪山香细草，由疑勿食向人前。”[39]
（十）
第十组牧牛图，图中牧童袒胸露腹，仰卧于山石之上，右手垫脑后作枕，左手搭于头上，作酣睡状。其头右上方刻有一树，树上倒吊一猴，其右前爪抓树，左前爪拉牧童的衣袖。牛卧于牧童脚右上方，牛头向西，四腿跪伏于地，尾似在摇，头微上仰，如凝神状。图中颂文已泐，原文为：“高卧烟霞绝诸囗，牧童闲坐囗无囗；欲寻古囗囗祥囗，去住人间得自由。”
（十一）
第十组牧牛图左侧与第 29 号圆觉洞门东南壁相连的崖壁上，右侧刻有一小牛，牛嘴衔一莲花，花上立一碑碣。碑碣左侧有一赵智凤坐像，坐高 0.82公尺，宽 0.57 公尺。赵像右侧，镌刻“假使热铁轮，于我顶上旋；终不以此苦，退失菩提心。”二十字。像上方则刻有颂云：“无牛人自镇安闲，无住无依性自宽；只此分明谁是侣，寒山樵竹与岩泉。”[40]
（十二）
赵智凤坐像左侧，浮雕一明月，直径 0.74 公尺，浮于云中，其下有一碑，立于莲台之上。碑上有颂云：“了了了无无所了，心心心更有何心；了心心了无依止，圆照无私耀古今。人牛不见杳无踪，明月光寒万象空；若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”
三、〈杨次公证道牧牛颂〉作者析论
〈牧牛图〉是结合图与颂的摩崖造像，因此论及作者的问题，实应包含画作、诗作、雕刻作品等三种作者。诗作部分由于第一组牧牛图旁，刻有〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉等字，因此学者多主张杨次公即牧牛颂之作者。至于画作与雕刻作品之作者，以及此三种作者是同是异的问题，因文献无载，今已无可考。
近人陈习删的《大足石刻志略》论及这些问题时，曾云：“其证道牧牛颂，当如东坡之〈十八大阿罗汉颂〉为题画而作。其画必为名画，又得名人题颂，故在一百年后宝顶造像时，犹两采之。”[41] ，又云：“宝顶山〈牧牛图〉，题〈杨次公十一颂〉，其底稿当为杨氏以前名画。”[42] ，足见陈习删的观点是推断〈杨次公证道牧牛颂〉为题画诗，而其画应当是时代先于杨杰的名画，百年后宝顶造像之时，即兼采二者为雕刻者的底稿。归结而言，陈习删主张诗、画与雕刻各有其作者，而其创作年代，则依序为画、诗、雕刻。
关于刻者的问题，由于唐宋画像的绘制者，以蜀人为最多，其画艺也最精致，而大足石刻的绘刻，恰好也是蜀人绘画最多最精的年代，因此陈习删依据临摩技术之成熟度，以及绘画雕刻的发展状况，推断宋代时“临样、摩拓粉本之法，已经通行，故作者与刻者不必为同时，亦不必皆为蜀人，而以蜀人为多。”[43] ，认为画作与雕刻的作者，虽然可能是不同时代的人，也不必然都出自蜀地，但是从绘画雕刻的发展状况观之，则仍以蜀人的可能性为最高。
(一) 文献考索
牧牛图的画者、刻者既已无可考，而本论文亦以牧牛颂为主要研究对象，因而此处仅论析牧牛颂的作者。牧牛颂的作者杨杰，其生平事迹散见于史料与佛教典籍，为求较完整的呈现杨杰的生平梗概，兹将相关文献摘要整理如下：
1.宋．赵士撰于南宋高宗绍兴13年 ( 1143 ) 的〈无为集原序〉云：
杨先生名杰，字次公，道号无为子，实一时文人。公自妙龄擢巍科，以雄文妙赋，醇德懿行，得名于时。中间立朝，议礼乐因革，人尤多之。晚年曾奉使过泰山，观日出于绝顶之上；重九日，赋诗举酒于华山莲花之峰；继被诏从高丽僧统义天游。前辈以谓皆以王事而得方外之乐，故于瞿昙尤造理窟，当时如大丞相王公、内翰苏公，悉印可之。年七十而终。生平所著文集，湮没未传于世……其诗赋碑记杂文表启，共分为一十五卷，若释道二家诗文，则见诸别集云。……[44]
2.宋．王称撰，《东都事略》，卷115，〈杨杰〉云：
杨杰，字次公，无为人也。少有名于时，举进士，元丰中官太常者连数任，一时礼文之事，杰与讨论。尝奏请四后升祔，以为孝惠贺后、淑德尹后、章怀潘后，皆祖宗首纳之后，而孝章宋后，尝母仪天下，升祔之礼，久而未讲，谓宜因慈圣光献崇配之日，升四后神主祔于祖宗祏室，断天下之大疑，正宗庙之大法。由是四后始得升祔。元祐中，为礼部员外郎，出知润州，除两浙提点刑狱，卒年七十。杰自号无为子，有文集十五卷行于世。[45]
3.宋．宗晓编次，《乐邦文类》，卷3，〈大宋无为子杨提刑传〉云：
公讳杰，字次公，无为郡人，道号无为子。雄才俊迈，年少登科，官至尚书主客郎，提点两浙刑狱事。而又尊崇佛法，明悟禅宗，江西临济下棒喝承当之辈，犹谓常流。复阐弥陀教观，接诱方来。括其所谈，乃谓众生，根有利钝，其近而易知，简而易行者，唯西方净土也，但能一心观念，总摄散心，仗弥陀愿力，直超安养，更无他趣，决取成功矣！……公有《辅道集》，专纪佛乘，东坡作〈序〉，其略曰：“无为子宿禀灵机，参知识，凡所谓具烁迦罗眼者，次公目击而道存焉。”……公晚年作监司郡守，乃画丈六弥陀尊像，随行观念。至寿终时，感佛来迎，端坐而化，辞世偈曰：“生亦无可恋，死亦无可舍，太虚空中，之乎者也，将错就错，西方极乐。”……。[46]
4.宋．正受编，《嘉泰普灯录》，卷22，〈礼部杨杰居士〉云：
礼部杨杰居士，字次公，号无为。历参诸名宿，晚从天衣义怀禅师游。怀每引老庞机语令研究深造，后奉祠泰山，鸡一鸣，日如盘，忽大悟。因以有男不婚，有女不嫁之偈，别曰：“男大须婚，女长须嫁，讨甚闲工夫，更说无生话。”书以寄怀，怀称善。……辞世偈曰：“无一可恋，无一可舍，太虚空中，之乎者也，将错就错，西生极乐。”。[47]
5.宋．宗鉴集，《释门正统》，卷7，〈杨杰〉云：
杨杰，字次公，无为人，以处为号。妙年登科，官至主客郎中，提点浙东刑狱。宿禀灵机，扣禅那，又深妙三观旨趣。高丽义天表乞参中国禅讲，朝以公接伴，至台之白莲，与法真咸契执弟子礼……。晚专净业，游官奉丈六弥陀画像以行。临终坐逝，感佛来迎，颂云：“生亦无可恋，死亦无可舍，太虚空中之乎者也，将错就错，西方极乐。”……文集外有释氏别集转《辅道集》，其〈十疑论序〉、〈决疑集序〉谈净教尤力。[48]
6.元．脱脱等撰，《新校本宋史》，卷443，〈列传〉卷202，〈文苑〉5，〈杨杰〉 云：
杨杰，字次公，无为人。少有名于时，举进士，元丰中官太常者数任，一时礼乐之事，皆预讨论。……又请孝惠贺后、淑德尹后、章怀潘后，皆祖宗首纳之后，孝章宋后，尝母仪天下，升祔之礼，久而未讲，谓宜因慈圣光献崇配之日，升四后神主祔于祖宗祏室，断天下之大疑，正宗庙之大法。由是四后始得升祔。……元祐中，为礼部员外郎，出知润州，除两浙提点刑狱，卒年七十。自号无为子，有文集二十余卷，《乐记》五卷。[49]
7.清．纪盷总纂，《四库全书提要》，〈无为集提要〉云：
《无为集》十五卷，宋杨杰撰。杰字次公，无为军人，因自号无为子。嘉祐四年进士。元丰中，历官礼部员外郎，出知润州，除两江提点刑狱，卒于官。……杰与欧阳修、王安石、苏轼游，故其诗虽兴象未深，而颇有规格。其率易者近白居易，其学为奇崛如〈送李辟疆〉之类者，或偶近卢同，大致仍元祐体也。……绍兴癸亥知无为军赵士 所编〈序〉云：“删除芜类，取有补于教化者。若释道二家诗文，则见诸别集。”今别集不传。……凡为僧作者，今皆不见于集中也。[50]
8.清．高得贵修，清．张久征等纂、朱霖等增纂，《乾隆镇江府志》，卷23，〈知润州军事〉云：
杨杰，字次公，无为人。举进士。元祐三年，以礼部员外郎任。[51]
9.清．彭希涑述，《净土圣贤录》卷7，〈杨杰〉云：
杨杰，字次公，无为人，自号无为子，元丰中，官太常，初好禅宗，从天衣禅师游，参庞公机语，及奉祠太山，日出如盘涌，忽大悟。熙宁末，以丁母忧归，闲居阅藏经，遂归心净土，绘丈六阿弥陀佛，随身观念，平生著述，多指归净土。……[52]
10.清．济能纂辑，《角虎集》卷下，〈礼部杨杰无为居士〉云：
尝有云：“大凡学道之人，十二时中，尝须照顾。不见南泉道：‘三十年看一头水牯牛，若犯人苗稼，擿鼻拽回，如今变成露地白牛，裸裸地，放他不肯去’，诸人长须著精彩，不可说禅道之时，便有个照带的道理，洗菜作务之时，不可便无知也，如鸡抱卵，若是抛离起去，暖气不接，不成种子。如今万境森罗，六根烦动，略失照顾，便丧身失命，不是小事。”公弘阐西方教观，接引未来，多有法语垂后。
公晚年绘弥陀丈六尊像，随行观念，将终之日，感佛来迎，端坐而化，辞世偈曰：“生亦无可恋，死亦无可舍，太虚空中之乎者也”，或问公何往，公曰：“生西方去！”或难之曰：“若生西方，则又错也！”公曰：“将错就错，西方极乐。”。[53]
(二)生平要略
综合上列文献，可知杨杰与佛教关系密切，为了便于讨论，兹将其生平事迹分项整理于下：
1.名讳
杨杰，字次公，北宋无为军人 ( 今安徽省无为县 )，以里籍为号，自号无为子。因曾任两浙提点刑狱，后世或称之为杨提刑。
2.生卒年
杨杰的生卒年不详。赵士的〈无为集原序〉言其年七十而终，依据清．徐松纂辑的《宋会要辑稿》〈职官六八〉所载，宋徽宗于崇宁元年（1102）九月十四日，诏令开具元符三年臣僚章疏姓名，其中列有杨杰姓名，[54] 是知宋哲宗元符三年 ( 1100 ) 杨杰尚在朝为官，此后事迹则无可考。
设若自元符三年上推七十年，则杨杰当生于仁宗天圣年间 ( 1023～1031 )。其〈润州到任谢太皇太后表〉自言“历奉四朝”[55] ，四朝指仁宗、英宗、神宗、哲宗四帝，是知杨杰于元祐年间知润州，而《乾隆镇江府志》则载其年代为元祐三年 ( 1088 )，又其〈润州到任谢太皇太后表〉言己“已见耆年”[56] ， 依《礼记》〈曲礼〉所云：“六十曰耆”[57] ，则杨杰知润州时已年过六十，依此上推，其生年亦应为仁宗天圣年间。
3.家世里籍
据杨杰于哲宗元祐五年 ( 1090 ) 三月所撰的〈杨氏世谱序〉，可知杨杰的祖籍是华阴 ( 今陕西省华阴县 )，后迁居无为军濡须 ( 今安徽省无为县一带 )。父亲杨复，字庶几，曾任秘书省校书郎；育有五子，杨杰居长。杨杰有四子，名为洙、滋、泳、浩，事迹不详。[58]
4.官职
杨杰〈润州到任谢皇帝表〉云：“臣少起农耕，长从科举，策名清世，垂三十年，备员太常，连六七任。”[59] ，〈润州到任谢太皇太后表〉又云：“自忝一第，历奉四朝，惟直道以事君，讵肯阿权而进已。”[60] 是知其科举及第，于仁宗朝时，即已任官职；而从科举及第至知润州，已出仕近三十年的岁月。杨杰的登科年代，据纪盷〈无为集提要〉所言是仁宗嘉祐四年 ( 1059 )，而据〈润州到任谢皇帝表〉所言，自知润州的元祐三年推之，其年代与〈无为集提要〉相符。若依前文所言的出生年代推算，则其登科时应已年过三十，与〈无为集原序〉所言的“妙龄擢巍科”不符，因此〈无为集原序〉所言恐或为溢美之辞。
神宗熙宁、元丰年间，杨杰任职于太常礼院，主掌朝廷礼乐之事。哲宗元祐年间，为礼部员外郎；元祐三年，出知润州 ( 今江苏省镇江县 )。据〈两浙提刑谢皇帝表〉所云：“守符未久，报政无闻，叨被圣恩，就移指使。”[61] ，以及〈两浙提刑谢太皇太后表〉云：“出守左符，未逾月，遽闻赴阙之命……”[62] 可知其出守润州的时间极短，到任不久，旋即改任为两浙提点刑狱。据此，则〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公牧牛颂〉的撰述年代，应为宋哲宗元祐三年 ( 1088 ) 前后。
5.著作
杨杰的著作颇多，宋．宗晓编次的《乐邦文类》言其著有《辅道集》，专纪佛乘，苏东坡为之作〈序〉[63] ，则杨杰生前似已将与佛教有关的诗文编集成册。南宋高宗绍兴年间，赵士任职于无为军，因惜其著作于南渡时湮没不传，遂多方访求遗稿，编成《无为集》十五卷，并将其释道诗文另编成《别集》[64] ， 《四库全书提要》言其《别集》已佚，所以与佛教有关的诗文多不见于集中。
根据《宋史》〈艺文志〉的记载，杨杰的著作有《元丰新修大乐记》五卷、《集》十五卷、《别集》十卷、《高僧诗》一卷。[65] 《别集》、《高僧诗》虽已佚失，但是佛典中散录有杨杰的释教作品，兹将所见制表辑录其目于下：
作品名称
著作年代
资料出处
了了堂记
治平二年( 1065 ) 三月十有九日
宋．正受，《嘉泰普灯录》，卷30，〈杂著〉，〈侍郎杨无为居士〉，《新纂卍续藏经》，第79卷，no：1559，页486中。
念佛镜序
熙宁9年丙辰( 1076 ) 仲秋
《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1148～a，页138中。
天台净土十疑论序
熙宁 9 年( 1076 )仲秋
宋．宗晓编次，《乐邦文类》，卷2，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，页227下～228中。
金陵保宁禅院勇禅师语录序
元丰元年 ( 1078 ) 清明日
《新纂卍续藏经》，第69卷，no：1350～a，页277中。
净慈七宝弥陀像记
宋．宗晓编次，《乐邦文类》，卷3，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，页241下～242上。
建弥陀宝阁记
宋．宗晓编次，《乐邦文类》，卷3，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，页242上～中。
题杨岐会老语录
元祐三年 ( 1088 ) 立春日，望海楼书。
宋．颐藏主集，《古尊宿语录》，卷19，《新纂卍续藏经》，第68卷，no：1315，页129上。
华严一乘分齐章义苑疏叙
《新纂卍续藏经》，第58卷，no：995～a，页185上。
义苑后序
元祐五年( 1090 )五月五日无为杨杰于姑苏行舟序
《新纂卍续藏经》，第58卷，no：995～b，页256下。
安乐国赞三十章
宋．宗晓编次，《乐邦文类》卷2，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，页238中～下。
善导和尚弥陀道场赞
宋．宗晓编次，《乐邦文类》卷2，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，页238下。
白莲咸教主真赞
( 元祐七年 ( 1092 ) 七月之后 )
宋．宗晓编次，《乐邦文类》卷2，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，页239上。
杨无为题净土忏法
不详
宋．宗晓编，《乐邦遗稿》，卷上，《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1152，页292中～下。
侍郎杨无为居士七首（颂古）
不详
宋．正受，《嘉泰普灯录》，卷28，《新纂卍续藏经》，第79卷，no：1559，页472中～下。
颂古（一首）
不详
宋．法应集，元．普会续集，《禅宗颂古联珠通集》，卷4，《新纂卍续藏经》，第65卷，no：1295，页。
偈（一首）
不详
录于宋．净覃等编，《虚堂智愚禅师语录》，卷4，《新纂卍续藏经》，第70卷，no：1380，页157上。
念佛愿文
不详
《新纂卍续藏经》，第78卷，no：1547～c，页184l中。
大方广华严入法界品赞
不详
日本．下中弥三郎编，《世界美术全集》，第13卷，????( 上 )，元朝( 上 )，镰仓时代( 上 )，东京，平凡社，昭和3年 ( 1928 )。
除了诗文创作之外，杨杰还擅长绘画。苏东坡曾为其画作撰写〈题杨次公春兰〉与〈题杨次公蕙〉二首题画诗[66] ，而《乐邦文类》曾云：“公晚年作监司郡守，乃画丈六弥陀尊像，随行观念。”[67] ，宋．智磐撰的《佛祖统纪》卷28〈杨杰〉条，亦言其“遍历禅林，参寻知识，晚年画西方佛像，随行观念。”[68] 由此可知杨杰不但能画，同时也曾从事佛像的创作，因此杨杰实亦具有创作牧牛图的可能性。
6.宗教信仰
杨杰是信仰佛教的在家居士，苏东坡〈介亭饯杨杰次公〉称其为“在家头陀无为子”[69] ，足见其与佛教关系之深厚。东坡另一首〈送杨杰〉诗，其〈叙〉言无为子“今乃奉诏与高丽僧统游钱塘，皆以王事而得方外之乐”[70] ，此指高丽僧统义天入宋求法问道之事，义天原为高丽文宗第四子，后弃王位出家，为朝鲜僧界之统制官。神宗元丰八年 ( 1085 ) 与弟子共乘商船渡海来宋，上表乞请遍历禅林，参访佛门硕德，杨杰奉诏伴其南游禅林名刹。东坡因而赞叹杨杰于公务方面，亦得以接触佛教，是未曾有的善因缘。杨杰不但与佛教关系深厚，而且其佛理造诣，亦如〈无为集序〉所言：“继被诏从高丽僧统义天游，前辈以谓皆以王事而得方外之乐，故于瞿昙尤造理窟。当时如大丞相王公，内翰苏公，悉印可之。”[71] 得到当时知名的大居士如苏东坡等人的肯定。
关于杨杰所隶属的佛教宗派，据《嘉泰普灯录》、《释门正统》、《续传灯录》、《净土圣贤录》等文献之记载，杨杰好禅，曾历谒诸山名宿，并参礼天衣义怀，义怀每引庞居士之机语提撕。后奉祠泰山，一日鸡鸣，睹日如盘涌，忽然大悟，于是呈偈于义怀，遂蒙其称可。宋神宗熙宁 ( 1068～1077 ) 末年，因丁母忧而归，闲居阅藏经，遂渐归心净土。晚年专事净业，曾绘丈六阿弥陀佛像礼拜观想，临终时感佛来迎，端坐而逝。
从上述的记载，可以得知杨杰师事云门宗的天衣义怀禅师 ( 989～1060 )，并于其座下得法开悟，因此其所隶属的禅宗法脉，是云门宗的系统。证诸东坡之〈再和并答杨次公〉诗：“毗卢海上妙高峰，二老遥知说此翁；聊复舣舟寻紫翠，不妨持节散陈红。高怀却有云门兴，好句真传雪窦风；唱我三人无谱曲，冯夷亦合舞幽宫。”[72] 亦明白言其继承雪窦宗风，为云门之法子。至于其师承法系，则为：云门文偃→……→雪窦重显→天衣义怀→杨杰。宋代法眼宗之永明延寿提倡净禅一致之说，而云门宗之天衣义怀，晚年亦化人念佛，有劝修净土之说，[73] 其禅净兼修的主张，影响及其弟子，所以天衣义怀的法嗣，如慧林宗本、杨杰等人，亦皆主张禅净兼修。[74] 由此可知杨杰晚年归心净土，并非弃禅归净土，而是禅净兼修。
四、作品辨析
〈杨次公证道牧牛颂〉由十首押平声韵的七言四句诗作组成，配有十幅牧牛图，末后另有二首诗刻于图末，其详细情形已如前文所述，兹不再赘。以下将分别讨论与作品有关之问题。
(一)〈牧牛图〉之标目
《大足石刻内容总录》将十组牧牛图，分别名之为〈未牧图〉、〈初调图〉、〈受制图〉、〈回首图〉、〈驯伏图〉、〈无图〉、〈任运图〉、〈相忘图〉、〈独照图〉、〈双忘图〉。[75] 而温廷宽的〈四川佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉，以及王官乙的〈大足石窟的艺术特征〉，亦将〈牧牛图〉分为未牧、初调、受制、回首、驯伏、无、任运、相忘、独照、双忘等十组，[76] 然详阅其内容，却无刊刻位置之说明。进而考诸有关大足石刻之研究篇章，发现其他研究多未言及各图之标目名称，亦无有关图名刊刻位置的记载，因此本论文怀疑各图之标目为后人所加。今日所见之各图标目，其名称虽同于湘山宗慧禅师的〈牧牛歌〉，以及〈普明禅师牧牛图颂〉[77] ，然因〈普明禅师牧牛图颂〉较为世人熟知，所以疑其或即沿用于此。
(二)〈牧牛图〉之题旨
大足石刻〈牧牛图〉所表现的主要内容为何，研究者曾提出多种不同的看法，今简述如下：
1.成仙事迹说
此说主要见于清．张澍的《后游宝顶山记》，文中云：“考次公名杰……其成仙事不详。”，又其〈题僧壁〉诗云：“牧牛何事亦成仙，崖上牛蹄破踏；牛背时横夕阳笛，胜他跨鹤上青天。”[78] 足见其误以为〈牧牛图〉的主要内容，是记载杨杰因牧牛而证道成仙的事迹，陈习删的《大足石刻志略》，已说明其所以判断错误，是“由于误解‘证道’二字而误”[79]。
2.农村牧牛生活说
大足县文物保管所撰写的〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉，视〈牧牛图〉为“反映古代农村牧牛生活的组雕”[80] ，此说忽略了开凿大足石刻的宗教背景，亦不了解禅宗以牧牛喻心的文学表现，其讹误甚明显，兹不赘述。
3.《犊子经》道场说
杨家骆的〈大足宝顶区石刻记略〉，称此件作品为“犊子经道场”[81] 。“犊子经”全名为《佛说犊子经》，其内容是描述乳牛母子以牛乳供佛得无量福报的因缘，[82] 与〈牧牛图〉之内容无涉，因而此说无法成立。
4.《牧牛经》变相说
陈习删的《大足石刻志略》云：“牧牛图，即《牧牛经》变相。经言：‘佛说牧牛十一法，喻比丘得失十一法。’故图作十一幕。……”[83] ，陈氏是因为图数与《牧牛经》所言的“十一法”吻合，所以认为这是《牧牛经》变相。但是正如温廷宽〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉所说的，〈牧牛图〉本身“段与段之间，连续交插，很难截然分开。”[84] ，图中有并刻二牛者，究竟算一幕或是二幕，各家看法不一，所以陈氏以〈牧牛图〉的图数为立论依据，恐难以成立。再者，陈氏所言《牧牛经》，应即《佛说放牛经》[85] ，虽然此经以牧牛喻修心的思想，或即禅宗牧牛图颂的思想来源之一，但是其所说的十一法，与〈牧牛图〉的内容不尽相同，而且《佛说放牛经》所说的十一法并非依序展开的，彼此之间也没有前后相承的关系，所以就内容而言，也难以认定〈牧牛图〉是《佛说放牛经》变相。
5.以牧牛譬喻修心说
前四说之疑误已如前述，〈牧牛图〉的主要内容当以此说为确。主张此说者，如王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉云：“牧牛图者，禅宗降伏心意之功夫也。牧童以喻修行者之正知正见。牛者，以喻心王也。……详其自勉强而自然，自有功用到无功用。功夫次第，约有十位，是以牧牛图中人牛各十，而先后之神情风气度各异也。”[86] ，即是认为本件作品所表现的，是禅宗宗教实践的历程。又如王官乙的〈大足石窟的艺术特征〉，亦认为〈牧牛图〉以牧牛譬喻修行，每组图颂各有其宗教寓意。[87] 再者，如温廷宽的〈四川佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉，也主张本件作品是“用牧牛的方法，来比喻修习禅观锻炼思想的过程”[88] 。主张此说的论述中，四川教育学院中文系龙晦教授的〈大足石刻《牧牛图颂》跋〉，以及胡文和的《四川道教佛教石窟艺术》，有较深入的研究，因此本研究借鉴其研究成果者较多。
(三)〈杨次公牧牛颂〉之诗作次序与终极关怀
〈牧牛图〉总共凿造了十牛十牧童，因此研究者多主张全图分为十组。但是由于第十组之左侧，还刻有图与诗，而最末端浮雕著一轮明月，其表现方法与〈普明禅师牧牛图颂〉第十组的双泯图相似[89] ，因此本论文将此部分纳入，并将全图分成十二组，其详细内容已见于前文，此处不赘。至于诗作的部分，由于《大足石刻内容总录》之图名标目，与湘山宗慧禅师的〈牧牛歌〉，以及〈普明禅师牧牛图颂〉近似，为便于进行作品分析，兹将此三者制表排比于下。图表中，杨杰诗作次序，依胡文和《四川道教佛教石窟艺术》所列之诗作次序排列。
作者
标目
一
宗慧
未牧
落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。涉水又登峰，似虎如龙。狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。
普明
未牧
生狞头角恣咆哮，走溪山路转遥；一片黑云横谷口，谁知步步犯嘉苗。
杨杰
突出栏中莫奈何，若无绳绻总由他；力争牵上不回首，者么因循放者多。
标目
二
宗慧
初调
可意这头牲，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤著力，紧紧拘拧。水草要均平，照顾精明。狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节候，久久功成。
普明
初调
我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竞痛加鞭；从来劣性 ( 难调制 ) [90] ，犹得山童尽力牵。
杨杰
芳草绵绵信自由，不牵终是不回头；虽然牛是知人意，放去低昂不易收。
作者
标目
三
宗慧
受制
渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和。度水穿云虽自在，且莫随它。又向那山窝，细看如何？低头缓步慢逶迤。须用鞭绳常管顾，定不蹉跎。
普明
受制
渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随；手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。
杨杰
牵回只是不同群，不去犹疑性未囗；以囗走能忘无虑，囗囗囗奔是苦空。
作者
标目
四
宗慧
回首
久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不著力，息却狂心。又且看浮沉，细究幽寻。收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。
普明
回首
日久功深始转头，颠狂心力渐调柔；山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。
杨杰
放去收来只自由，鼻绳无用囗出囗；虽然立囗囗囗囗，囗囗囗囗不放囗。
作者
标目
五
宗慧
驯伏
调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处，狂劣都捐。这边又那边，泉穴去颠，悠游踏断白杨烟。日暮归来无挂碍，何用牢牵。
普明
驯伏
绿杨阴下古溪边，牧去收来得自然；日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。
杨杰
饮来真是囗人空，若于囗便是可怜；囗有囗临体不顾，山谷犹然虑狂颠。
作者
标目
六
宗慧
无碍
任意去西东，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思弄，快活阿童。浅绿向深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。
普明
无碍
露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘；山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。
杨杰
牛鼻牵顺鼻无绳，水草囗囗性自任；涧下山阴无定止，朝昏不免囗囗寻。
作者
标目
七
宗慧
任运
绿杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。密卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无挂碍，好个灵坚。
普明
任运
柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸；饥时渴饮随时过，石上山童睡正浓。
杨杰
万象忘机无所出，牛身全白囗出没（？）；囗顾千顷花囗囗，囗出囗只谁囗明。
作者
标目
八
宗慧
相忘
物我两相忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。交对露堂堂，何用商量，山童不复著提防。云日人牛都自在，端的家常。
普明
相忘
白牛常在白云中，人自无心牛亦同；月透白云云影白，白云明月任西东。
杨杰
全身不观鼻嘹天，放者无拘卧石颠；任是雪山香细草，由疑勿食向人前。
作者
标目
九
宗慧
独照
忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山北山南皆自得，二作俱离。拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。
普明
独照
牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间；拍手高歌明月下，归来犹有一重关。
杨杰
全身不观鼻嘹天，放者无拘卧石颠；任是雪山香细草，由疑勿食向人前。
作者
标目
十
宗慧
双忘
无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八西玲珑。魔佛总成空，凡圣消融，冰沙发焰跃天红。枯木枝头花灿烂，绝没香通。
普明
双泯
人牛不见杳无踪，明月光寒万象空；若问其中端的意，野花芳草自丛丛。
杨杰
高卧烟霞绝诸囗，牧童闲坐囗无囗；欲寻古囗囗祥囗，去住人间得自由。
作者
标目
十一
？
了了了无无所了，心心心更有何心；了心心了无依止，圆照无私耀古今。
作者
标目
十二
？
人牛不见杳无踪，明月光寒万象空；若问其中端的意，野花芳草自丛丛。
1.诗作总数
依据《大足石刻内容总录》、《四川道教佛教石窟艺术》等文献的记载，〈牧牛图〉刻录的诗作，计有七言四句者十二首，五言四句者一首，总数为十三首。
其中“假使热铁轮，于我顶上旋；终不以此苦，退失菩提心。”二十字，应是发愿偈，据张澍〈后游宝顶山记〉的记载，宝顶山上刻有此二十字者，凡数十处之多，[91] 因此这段刻文应和杨杰的〈牧牛颂〉无关。至于“人牛不见杳无踪，明月光寒万象空；若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”一诗，是〈普明禅师牧牛图颂〉的末章，亦应与〈杨次公牧牛颂〉无关。扣除此二首诗，则仅余十一首诗，然而参见〈唐宋时期牧牛诗组综合分析表〉，不难看出唐宋时期牧牛诗组的章数皆为偶数，[92] 本论文因而怀疑大足石刻的〈杨次公证道牧牛颂〉并非全本。
2.诗作次序
〈杨次公牧牛颂〉的十一首诗作中，《大足石刻内容总录》仅录前二首及最后一首，其余八首则据《四川道教佛教石窟艺术》之记载补入。然而从与诗作搭配的图作内容言之，此八首诗作的次序，恐有讹误。如八、九二图的牧人，一吹笛，一闲坐拍手，诗作却言“放者无拘卧石颠”，又如第十组图的牧童袒胸露腹，仰卧于山石之上，作酣睡状，诗作却言“牧童闲坐囗无囗”，此处的诗作次序应是错置。
〈唐宋时期牧牛诗组综合分析表〉
作者
诗题
章数
存佚
宗派
年代
终极关怀
1.宗慧
牧牛歌
10
存
牛头宗
唐（？～867）
返本还源
2.皓升
牧牛图颂
12
存2章
曹洞
10c中叶～11c中叶
返本还源
3.普明
十牛图颂
10
存
？
1102之前
返本还源
4.佛印
牧牛
4
存
云门
1032～1098
入世度化
5.不详(见《孟录》)
不详
8
残
云门
宋
返本还源
6.惟白
牧牛图颂
8
佚
云门
11c中叶～12c前叶
返本还源
7.师远
十牛图颂
10
存
杨岐
11c末叶～12c中叶
入世度化
8.则公
不详
10
佚
杨岐
11c末叶～12c中叶
返本还源
9.雪庭
四牛图
4
存
杨岐
11c末叶～12c中叶
入世度化
10.自得
六牛图
6
存
曹洞
1097～1183
入世度化
《大足石刻内容总录》称第十图为“双忘图”，其图之牛作仰首凝神状，牧童则仰卧酣睡，于其头右上方刻一树，树上倒吊一猴，猴伸手戏弄牧童。然就此组画作观之，则其所表现的内容，应是人牛俱存的阶段，尚未达到主客双泯的境界。又《四川道教佛教石窟艺术》所录第十首牧牛颂曰：“无牛人自镇安闲，无住无依性自宽；只此分明谁是侣，寒山樵竹与岩泉。”就文意观之，其所表现的禅境，仍停留于牛亡人存的实践阶段，尚未达到主客双泯的境界。第十组图与第十首诗，均未达到双泯的境界，因此本论文怀疑第十首诗，并非整组诗作的末章，其主要理由有二：
?此诗的内容仍处于牛亡人存的阶段，并未达到主客双泯的境界，然而参见〈唐宋时期牧牛诗组综合分析表〉，在此之前的牧牛诗组，如唐．湘山宗慧禅师的〈牧牛歌〉、宋．普明禅师的〈牧牛图颂〉，均已彰显人牛俱泯的双忘境界，因此就禅宗思想的开展历程而言，杨杰的诗作不可能仍逗留于牛亡人存的阶段。
?宋．正觉拈古，元．行秀评唱的《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》卷下第60则〈南泉水牯〉条，曾评论清居、普明、佛印、惟白等禅师所作的牧牛图颂云：“诸师以人牛不见处，正是月明时，为总不见得。唯佛印与南泉以混俗和光，随流得妙，为总不见得。”[93] ，依据这条资料，可以知道除了佛印以外的三种诗组，其用以表现禅门修道最高境界的末后一章，都仅止于“人牛不见”的物我双泯、心法双亡的寂静世界。万松行秀对于此种思想有所批评，认为双泯的境界还未达到禅门终极关怀的所在，所以他推崇佛印所展现的回入世间、普度有情的境界，认为这才是禅门的终极关怀。据《请益录》的看法，则佛印所彰显的终极境界，已超越之前诸师的双泯境界。佛印 ( 1032～1098 ) 为青原第十一世法脉，与杨杰师承的天衣义怀同世次，亦同属云门法嗣。因此从杨杰师承系统的角度观察，当时云门宗创作的牧牛诗，已以入世度化为其终极关怀，法脉渊源相近的杨杰，实在没有理由以牛亡人有的阶段，作为禅门修持的最高境界。
3.终极关怀
假若第十首颂诗不是〈牧牛颂〉的最后一章，那么何者才是？据《大足石刻内容总录》的考察记录，赵智凤坐像上方刻有颂云：“无牛人自镇安闲，无住无依性自宽；只此分明谁是侣，寒山樵竹与岩泉。”，坐像左侧，浮雕一明月，浮于云中，下有一碑，立于莲台之上，碑上字曰：“了了了无无所了，心心心更有何心；了心心了无依止，圆照无私耀古今。人牛不见杳无踪，明月光寒万象空；若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”。依图作的布局结构看来，第十首颂诗应是搭配此幅坐像，而其仅刻一坐像的意境表现，亦与颂诗“无牛人自镇安闲，无住无依性自宽”所表达的“牛亡人有”的内容相符合。
位于坐像左侧的石刻，其画面既无人亦无牛，只有明月独耀于浮云中，其所传达的意境，与普明禅师的“人牛不见杳无踪，明月光寒万象空”的内容相符合，其所表现的主旨，是物我双泯、心法双亡的“双泯”境界，因此本论文推断此图是本件作品的最后一幅画作，而图下石碑所刻的八句七言诗作，应即是与图相搭配的颂诗。
最后一幅图的颂诗共有八句，与前面十首七言四句颂诗的体裁不同，然因其一为普明禅师〈牧牛图颂〉的末章，所以可知此八句实应分列为二首，如此则其体例与前十首同属七言四句诗。第十一首诗云：“了了了无无所了，心心心更有何心；了心心了无依止，圆照无私耀古今。”，此诗的用语与思想内容，与杨杰的〈了了堂记〉相似，兹据《嘉泰普灯录》，卷30，〈杂著〉，〈侍郎杨无为居士〉的记载移录于下：
〈了了堂记〉
了了堂，琅邪诠公之所建也。有二野叟，登堂而议其名。一叟曰：“了心则能了法，了己则能了人。己未了，则人与己迷；心未了，则法从心惑。了了之义，得非是欤？”一叟曰：“不然，吾闻万法本空，一心非有。心既非有，不待了而已圆；法既本空，不待了而常寂。了有所了，困于方隅；了无所了，始谓之达。了了之旨，其在是矣！”二叟疑而质于无为子，无为子不答。俄而歌曰：“山堂晓兮白云飞，山堂暮兮白云归；青松老兮明月溪，了不了兮谁与知？”是二叟矍然相顾而去，诠公乃记之于石。治平二年三月十有九日也。[94]
第十一首牧牛诗，主要是阐释主体与客体之间的关系，其第一句包含“了了→了无→无所了”三层次，此部份亦即〈了了堂记〉所言的：“了有所了→了无所了→法本空寂，不待了而常寂”，而第三句的“了心→心了→无依止”，即〈了了堂记〉中的“万法本空，一心非有→心既非有，不待了而已圆→法本空寂，不待了而常寂”，而此常寂的法性，具“圆照无私耀古今”的特质，此即“了了”之意。由此观之，此二篇作品的思想内容应有传承关系，因此〈了了堂记〉或可作为此诗出自杨杰的旁证。此诗的思想，是泯合“能了”的主体，和“所了”的客体，进而重拾生命主体“圆照无私耀古今”的本来面目，因此其主旨仍是在于表现心境合一、主客双亡的超越绝待的境界，此与普明禅师〈牧牛图颂〉末章的思想内容相似。由此看来，则〈杨次公证道牧牛颂〉，应亦是以返本还源为终极关怀。至于前面各图仅与一首诗作搭配，为何此图配有二诗？〈牧牛颂〉的末章为何并列两首同是表现双泯境界的诗作？普明的作品又为何刻载于末章？这些问题则留待未来有足够的文献佐证时，再予以处理。
五、结 论
此件作品是文学、艺术与宗教的结合体，其涉及的层面既深且广，本论文仅就文学角度，以〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象，尝试探讨与作者、作品有关之问题，兹将研究成果综合论述如下：
(一)作者方面
虽然陈习删认为诗歌、绘画、雕刻，各有其作者，但是由于〈杨次公证道牧牛颂〉的作者杨杰，是能诗善画的禅宗弟子，因此本论文认为诗、画之作者，或有可能为同一人。杨杰是具有开悟经验，并且为禅师印可的在家居士，也是唐宋时期牧牛诗组的作者中，唯一的在家居士。牧牛诗组具有证道及教学二种功能，此件作品以“证道”为题，或即是因为作者不具备禅师之身分。
(二) 作品方面
〈杨次公证道牧牛颂〉的撰述年代，为北宋哲宗元祐三年 ( 1088 ) 前后，撰写地点可能是润州。大足石刻载录的诗作共十一首，因今日可见之牧牛诗组，其章数皆为偶数，因此本论文怀疑诗作可能有佚失之情形。与诗作相搭配的牧牛图，学者多将其分为十组，但是由于第十组的画作内容，尚未达到“人牛双泯”的境界，因此本论文认为全图实应包含无牛的两幅画作，总数计有十二组牧牛图。又由于诗作内容与画作内容不尽符合，所以怀疑诗作次序有误植之情形，唯因字迹多已风化，今已无法详考。
(三) 思想方面
由于“人牛不见杳无踪，明月光寒万象空；若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”为普明禅师之诗作，因此本论文认为“了了了无无所了，心心心更有何心；了心心了无依止，圆照无私耀古今。”才是〈杨次公证道牧牛颂〉末章。此诗的用语虽与其他十首诗不同，但是与杨杰的〈了了堂记〉相似，而其主要思想，在于表现主客双亡、超越绝待的返本还源境界。
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[1]) 见四川省社会科学院、大足县政协、大足县文物管理所、大足县石刻研究学会合编，《大足石刻内容总录》，四川，四川省社会科学院出版社，1985，页242～244。
[2]) 见大足县文物保管所撰，〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉，收录于刘长久、胡文和、李永翘编著，《大足石刻研究》，成都，四川省社会科学院出版社，1985，页15。( 原载《文物》1，1980 )。又见《大足石刻内容总录》，页183。
[3]) 见《大足石刻内容总录》，页242。
[4]) 本论文所谓“诗歌”采广义的定义，泛指有声韵可歌咏之文，涵括诗、词、 曲、歌谣、赞、偈颂……等体裁。
[5]) 详见王恩洋，〈大足石刻之艺术与佛教〉，收录于《大足石刻研究》，页111。( 原载于《文教丛刊》7，1947 )。王官乙，〈大足石窟的艺术特征〉，收录于《大足石刻研究》，页132。龙晦，〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，《中华文化论坛》4，44～48，1994。
[6]) 第一组牧牛图旁镌刻〈朝奉郎知润州赐紫金鱼袋杨次公证道牧牛颂〉十九字，其旁之牧牛诗无作者姓名，张澍、王恩洋认为当即杨次公所作。详见清．张澍，〈后游宝顶山记〉，收录于郭鸿厚、陈习珊等纂修，《大足县志》，台北市，成文出版社有限公司，1976，页31。王恩洋，〈大足石刻之艺术与佛教〉，收录于《大足石刻研究》，页111。
[7]) 终极关怀（ultimate concern）一词，由德国神学家田立克 ( paul tillich ) 提出，用以界定宗教本质的要素，原未特别指涉到对世间的态度，吴汝钧引申其定义，并以之表征禅宗建立于入世方面的人生意义与目标。本论文采用吴汝钧的观点，详见吴汝钧，〈十牛图颂所展示的禅的实践与终极关怀〉，《中华佛学学报》4，326，台北，1991。
[8]) 本论文所谓“禅籍”，其主要范畴为：?灯录类文献，如：永安道原《景德传灯录》(《大正藏》，第51册 )、大川普济《五灯会元》(《卍续藏经》，第138册 )……等。?僧传类文献，如：道宣《续高僧传》( 大正50 )、赞宁《宋高僧传》( 大正50 )、觉范慧洪《禅林僧宝传》( 卍续137 )……等。?语录类文献，如：僧挺守赜《古尊宿语录》 ( 卍续118 )、石霜楚圆集《汾阳善昭禅师语录》……等。?禅门文学作品集，如：慈远述，《十牛图颂》( 卍续113 )；大白山普明撰，明．胡文焕刊《十牛图颂》( 卍续113 )；子升、如祐录《禅门诸祖师偈颂》( 卍续116 )……等。?禅门笔记，如：觉范慧洪《林间录》( 卍续148 )、仲温晓莹《罗清野录》( 卍续142 )、枯崖圆悟《枯崖漫录》( 卍续148 )……等。
[9]) 此八种类型不包括“和颂”的诗组。详见蔡荣婷，〈唐五代禅宗牧牛诗初探〉，发表于“隋唐五代文学研讨会”，嘉义中正大学，1998年3月14～15日，页3～4。
[10]) 宋．师远述，《十牛图颂》，收录于《新纂卍续藏经》，第64卷，no：1269，台北，白马精舍出版公司影印发行，页773中～775上。
[11]) 孟列夫著，王克孝译的《黑城出土汉文遗书叙录》将此篇作品编为270号，然有目无文，宁夏，宁夏人民出版社，1994，页216 ( 以下简称为《孟录》)。其文则见于柴剑虹，〈俄藏黑城出土释道诗词写本简析〉，《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，页223。
[12]) 此篇作品录载于王恩洋的〈大足石刻之艺术与佛教〉一文，详见《大足石刻研究》，页102～118。
[13]) 蔡荣婷，〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉，《国立中正大学学报》7，1，81～98，嘉义，1996。
[14]) 蔡荣婷，〈唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论〉，《中正大学中文学术年刊》，创刊号，139～170，嘉义，1997。
[15]) 李巳生，〈大足石刻概述〉，收录于《大足石刻研究》，页12。( 原载于《大足石刻》，朝花美术出版社，1962 )。
[16]) 大足县文物保管所，〈大足北山和宝顶山摩崖造像〉，收录于《大足石刻研究》，页16。
[17]) 杨家骆，〈大足宝顶区石刻记略〉，收录于《大足石刻研究》，页27。( 原载《文物周刊》21，1947 )。
[18]) 吴显齐，〈介绍大足石刻及其文化评价〉，收录于《大足石刻研究》，页34。( 原载《新中华》复刊，3，7，罗斯福纪念号，1945 )。
[19]) 张圣奘，〈大足安岳的石窟艺术〉，收录于《大足石刻研究》，页38。( 原载《西南文艺》19，1952 )。
[20]) 胡昭曦，〈大足宝顶山石刻浅论〉，收录于《大足石刻研究》，页72。( 原载《乐山市志资料》3，1983。
[21]) 王恩洋，〈大足石刻之艺术与佛教〉，收录于《大足石刻研究》，页102～118。
[22]) 温廷宽，〈大足佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉，收录于《大足石刻研究》，页124。（原题作〈四川佛教摩崖造像的艺术价值及其现况〉，见《现代佛学》，9，1957）。
[23]) 王官乙，〈大足石窟的艺术特征〉，收录于《大足石刻研究》，页132。
[24]) 唐安良，〈牧牛图〉，〈重庆日报〉，星期天增刊，1981年6月7日。
[25]) 陈习删著，刘长久、胡文和校注，《大足石刻志略校注》，收录于《大足石刻研究》，页290～291。
[26]) 四川省社会科学院、大足县政协、大足县文物管理所、大足县石刻研究学会合编，《大足石刻内容总录》，四川，四川省社会科学院出版社，1985，页242～244。
[27]) 龙晦，〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，《中华文化论坛》4，44～48，1994。
[28]) 胡文和，〈牧牛图〉，载于《四川道教佛教石窟艺术》，第3卷，〈四川石窟中道教、佛教题材内容的研究〉“禅宗系统的造像”，成都，四川人民出版社，1994，页319～324。
[29]) 陈清香，〈禅画牧牛图探研～大足石刻牧牛图赏析〉，《佛教艺术杂志》4，60～69，台北，1987。
[30]) 根据1984年四川省社会科学院等单位之考察报告，详见《大足石刻内容总录》，页242。
[31]) 陈习删《大足石刻志略》认为此图共十一幕，每幕一牛一牧童，然按刘长久、胡文和之校注，实仅十幕。详见《大足石刻志略校注》，收录于《大足石刻研究》，页291。
[32]) 清．张澍，〈后游宝顶山记〉，收录于《大足县志》，页31。杨家骆，〈大足宝顶区石刻记略〉，收录于《大足石刻研究》，页27。王恩洋，〈大足石刻之艺术与佛教〉，收录于《大足石刻研究》，页111。
[33]) 清．史彰，〈重开宝顶碑记〉，收录于《大足县志》，页52。
[34]) 清．张澍，〈后游宝顶山记〉，收录于《大足县志》，页31。
[35]) 清．刘喜海，《金石苑》，第4册，收录于严耕望编，《石刻史料丛书》甲编之十三，台北，艺文印书馆。
[36]) 见《大足石刻内容总录》，页242～244。
[37]) 详见胡文和，《四川道教佛教石窟艺术》，页319～324。
[38]) 这首诗的文字，各项文献略有差异，如首句的“不”字，《四川道教佛教石窟艺术》作“莫”；第三句的“尚”字，胡昭曦，〈大足宝顶山石刻浅论〉亦作“尚”，其他各项记载则多作“上”；第四句的“只”字，《四川道教佛教石窟艺术》作“者”。此处据清．刘喜海《金石苑》的记载移录。
[39]) 此处依陈习删《大足石刻志略》、《大足石刻内容总录》之记载应分成二组，然因胡文和《四川道教佛教石窟艺术》视其为一组，故仅有一首牧牛颂，为免讹误，暂将二组并列论述。
[40]) 第一句的“无牛人自镇安闲”，与第三句的“无住无依性自宽”，《大足县志》卷1作“个中人自镇安闲”、“无住无依性贞宽”，当为形似之误。见《大足县志》，页59。
[41]) 见陈习删，《大足石刻志略》，第2章第2节，收录于《大足石刻研究》，页291。
[42]) 见陈习删，《大足石刻志略》，第3章第2节〈论研究大足石刻应当提出被人忽略之两件史实〉，收录于《大足石刻研究》，页350～351。又，此处的〈杨次公十一颂〉，应是〈杨次公证道牧牛颂〉之误。
[43]) 见陈习删，《大足石刻志略》，第3章第2节，收录于《大足石刻研究》，页350～351。
[44]) 详见赵士，〈无为集原序〉，《景印文渊阁四库全书》，第1099册，台北，台湾商务印书馆，1986，页681上。清．曹庭栋编，《宋百家诗存》卷6〈无为集〉之记载类此，见《四库全书》，第1477册，页141下。
[45]) 宋．王称撰，《东都事略》，收录于《四库全书》，第382册，页757下。宋．陈思编，《两宋名贤小集》卷85，〈无为子小集〉之记载类此，见《四库全书》，第1362册，页849上。
[46]) 宋．宗晓编次，《乐邦文类》，收录于《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1151，台北，白马精舍出版公司影印发行，页253上～中。元．普度辑，《庐山莲宗宝鉴》，卷4，〈宋朝无为子杨提刑〉之记载类此，见《新纂卍续藏经》，第61卷，no：1153，页339中～下。
[47]) 宋．正受编，《嘉泰普灯录》，收录于《新纂卍续藏经》，第79卷，no：1559，页424下。又，宋．普济集，《五灯会元》，卷16，〈礼部杨杰居士〉之记载类此，见《新纂卍续藏经》，第80卷，no：1565，页338中。又，明．玄极辑，《续传灯录》，卷8，〈礼部杨杰居士〉之记载亦类此，见《大正新修大藏经》，第51卷，no：2077，台北，新文丰出版股份有限公司在台影印版，1973，页517上。
[48]) 宋．宗鉴集，《释门正统》，收录于《新纂卍续藏经》，第75卷，no：1513，页347下。
[49]) 元．脱脱等撰，《新校本宋史》，台北，鼎文书局，1994，页13102～13103。
[50]) 清．纪盷总纂，《四库全书提要》，收录于《四库全书》，第1099册，页679下～680下。又此处云“元丰中出知润州”，“元丰”疑为“元祐”之误。
[51]) 清．高得贵修，清．张久征等纂、朱霖等增纂，《乾隆镇江府志》，收录于《中国地方志集成》〈江苏府县志辑〉，江苏，江苏古籍出版社，1991，页455上。
[52]) 清．彭希涑述，《净土圣贤录》，收录于《新纂卍续藏经》，第78卷，no：1549，页285下～286上。
[53]) 清．济能纂辑，《角虎集》，收录于《新纂卍续藏经》，第62卷，no：1177，页216上。清．彭际清述，《居士传》卷22，〈杨次公王敏仲传〉之记载类此，见《新纂卍续藏经》，第88卷，no：1646，页220下～221下。
[54]) 清．徐松纂辑，《宋会要辑稿》，第 99 册，台北，新文丰出版有限公司，页3895d。
[55]) 见杨杰，《无为集》卷11，收录于《四库全书》，第1099册，页737c。
[56]) 见杨杰，《无为集》卷11，收录于《四库全书》，第1099册，页737c。
[57]) 见孙希旦撰，《礼记集解》，台北，文史哲出版社，页12。
[58]) 见杨杰，《无为集》卷8，收录于《四库全书》，第1099册，页720a～721b。
[59]) 见杨杰，《无为集》卷11，收录于《四库全书》，第1099册，页737a。
[60]) 见杨杰，《无为集》卷11，收录于《四库全书》，第1099册，页737c。
[61]) 见杨杰，《无为集》卷11，收录于《四库全书》，第1099册，页737d。
[62]) 见杨杰，《无为集》卷11，收录于《四库全书》，第1099册，页738a。
[63]) 苏轼的序文已佚。
[64]) 详见赵士，〈无为集原序〉，《四库全书》，第1099册，页681上。
[65]) 见《新校本宋史》卷202、208、209，页5053、5368、5406。
[66]) 清．王文诰辑注，孔凡礼点校，《苏轼诗集》，卷32，北京，中华书局，1982，页1694～1695。
[67]) 宋．宗晓编次，《乐邦文类》，收录于《新纂卍续藏经》，第61卷，页253上～中。
[68]) 见宋．智磐撰，《佛祖统纪》，收录于《大正藏》，第49卷，no：2035，页283上。
[69]) 清．王文诰辑注，孔凡礼点校，《苏轼诗集》，卷32，页1704。
[70]) 清．王文诰辑注，孔凡礼点校，《苏轼诗集》，卷26，页1374。
[71]) 详见赵士：〈无为集原序〉，《四库全书》，第1099册，页681上。
[72]) 清．王文诰辑注，孔凡礼点校，《苏轼诗集》，卷32，页1691～1692。
[73]) 见明．道衍撰，《诸上善人咏》〈天衣义怀禅师〉，收录于《新纂卍续藏经》，第78卷，no：1547，页174中。
[74]) 见日本．忽滑谷快天著，朱谦之译，《中国禅学思想史》，第十三章，第六至十一节，上海，上海古籍出版社，1994，页446～450。
[75]) 见《大足石刻内容总录》，页242～244。
[76]) 见《大足石刻研究》，页124、132。
[77]) 〈普明禅师牧牛图颂〉，收录于《新纂卍续藏经》，第64卷，no：1271，页775～784。
[78]) 清．张澍，〈后游宝顶山记〉，收录于《大足县志》，页31。
[79]) 《大足石刻志略校注》，收录于《大足石刻研究》，页291。
[80]) 见《大足石刻研究》，页16。
[81]) 见《大足石刻研究》，页27。
[82]) 见吴月氏优婆塞支谦译，《佛说犊子经》，《大正藏》，第17册，no：808，页754上～中。
[83]) 见《大足石刻研究》，页291。
[84]) 见《大足石刻研究》，页124。
[85]) 见后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，《佛说放牛经》，《大正藏》，第2册，no：123，页546上～547中。
[86]) 见《大足石刻研究》，页111。
[87]) 见《大足石刻研究》，页132。
[88]) 见《大足石刻研究》，页124。
[89]) 〈普明禅师牧牛图颂〉，收录于《新纂卍续藏经》，第64卷，页784。
[90]) 原文缺三字，今依清康熙49年，戒台寺了汇重刊本〈梦庵格禅师辑牧牛图颂〉补入，收录于蓝吉富编，《大藏经补编》，第21册，页401～420。
[91]) 清．张澍，〈后游宝顶山记〉，收录于《大足县志》，页31。
[92]) 详见蔡荣婷，〈唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论〉，《中正大学中文学术年刊》创刊号，139～170，嘉义，1997。〈宋代禅宗牧牛诗组初探〉，《国立中正大学学报》8 ( 排印中 )。
[93]) 宋．正觉拈古，元．行秀评唱，《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》，《新纂卍续藏经》，第67卷，no：1307，页488下。
[94]) 见《新纂卍续藏经》，第79卷，no：1559，页486中。
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