近现代中国佛教史上的南京毗卢寺
　　何建明
　　（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）
　　位于南京市的毗卢寺，在近现代中国佛教史上具有十分重要的地位。毫不夸张地说，它不仅是近现代中国佛教革新运动一个不可替代的中枢，也是中国佛教从传统走向现代的一个标志性道场。具体来讲，毗卢寺的历史重要性至少表现在以下几个方面：
　　一是，在清末，毗卢寺受湘籍南京官员和驻防官兵的护持，并请湘籍高僧前来主持，不仅使毗卢寺从一个小庵发展成南京城的名刹，并与金陵刻经处和祗洹精舍相呼应，毗卢寺也因此成为近代湖湘佛教文化从边缘走向中心的一个重要标志。
　　二是，在民初，太虚大师在毗卢寺发起成立佛教协进会，拉开了近代中国佛教革新运动的序幕，毗卢寺因此成为中国佛教从传统形态向现代形态发展的重要策源地。
　　三是，国民政府成立后，太虚大师在南京毗卢寺发起成立中国佛教会，最后成立中国佛学会，成为指导和影响全国佛教革新运动的最重要组织，后来，太虚大师又以毗卢寺为筹备处发起并筹设世界佛学苑，毗卢寺因此成为以太虚大师为首的现代佛教革新派的大本营。
　　四是，1929年中国佛学会与江浙佛教联合会发起成立中国佛教会，并在会章中明确设会所于首都毗卢寺，后来中国佛教会会所是在南京毗卢寺还是在上海赫德路19号原江浙佛教联合会会址，一直成为新旧两派之争的焦点之一和重要标志。抗战胜利后，毗卢寺最终成为中国佛教会的唯一会所，因此成为中国佛教的中心。
　　鉴于有关南京毗卢寺之历史地位的研究目前还处于起步阶段，笔者不揣浅陋，就毗卢寺在清末的崛起与湘籍高僧印魁的关系、毗卢寺与现代佛教革新运动的兴起和现代人间佛教思想的阐发、毗卢寺与中国佛学会和中国佛教会的关系等重要问题，分别进行历史学的阐释，愿就正于方家。
　　一、毗卢寺在清末的崛起与湘籍高僧印魁
　　位于南京市汉府街、毗邻民国时期总统府和中共代表团梅园新村办事处的毗卢寺，相传为明嘉靖时期所建的供奉毗卢遮那佛的一座小庙。可是，在天启年间出版的由进士葛寅亮撰写的《金陵梵刹志》中并没有提到毗卢寺。这说明毗卢寺在明代的金陵地区并没有多大的影响。即使到了清代，毗卢寺也仍然维护其小庙的格局，直到洪秀全领导的太平天国革命军到达长江中下游，许多较大规模的佛寺道观都被摧毁殆尽，这个不起眼的小庙也未能幸免。
　　1864年曾国荃攻克金陵，破坏传统文化遗迹的太平军最终被继承传统文化的湘军所打败，湘军首领曾国藩被清政府任命为两江总督，大量的湘军官兵也因此留在了江浙一带，成为当地官府的要员和驻防官兵。在江浙佛教文化百废待兴之时，这些湘籍官兵积极邀请和护持湘籍高僧东来弘法，不仅促使偏于一寓的湖湘佛教开始走向全国，也促使江浙等地的佛教文化迅速崛起，并带有一定的湖湘特色。1而南京作为当时两江总督府所在地，自然是湘籍官兵最集中之处。
　　太平天国革命失败后，江南的一些遭毁坏的佛寺道观也努力修复或重建，释量宏在毗卢寺原址上也建起了一座佛殿，勉力维护香火。曾国荃任两江总督后，特邀请此前在南岳衡山有缘相见的海峰法师来宁重建毗卢寺。据说，海峰法师本为江苏镇江人，到南岳学佛参禅多年，与湖南乡绅和士人有着密切的交往。曾国荃就是当年游南岳见海峰法师后，觉得两人非常投缘，便与海峰法师有戏约“如我督两江，为您造庵。”海峰法师也立誓代他管理天下名山。1884年曾国荃任两江总督后，果真招海峰到南京弘法。他们看中了毗卢庵旧址，经与释量宏商量，遂在毗卢庵原址上新建大寺。在南京籍官兵的大力支持下，大雄宝殿、万佛楼和藏经楼等相继建成，毗卢庵因此改为毗卢寺，成为南京第一大十方选贤传法丛林，海峰为首任方丈。
　　因为得到曾国荃和在宁湘籍官兵的大力护持，清末的毗卢寺实际上成为湘籍寺僧和信众的学佛与交流中心，湖湘佛教文化色彩非常浓厚。虽为十方选贤传法丛林，但在海峰之后，毗卢寺的方丈人选主要由湘籍高僧担任。1902年，南京湘籍刘思训观察特邀请湘籍高僧印魁来宁主持毗卢寺。而实际上，毗卢寺在清末成为全国闻名的大道场，正得益于印魁接席后的发展。
　　印魁，即显文（1856-1909年），是继慈运、寄禅之后在江浙地区主法多年并享有盛名的一位湘籍高僧。显文，字印魁2。年十一即赴家乡永阳高明寺从觉实出家，继得戒于西域山慈霞和尚，不久到北京温阳红螺山诵习楞严、法华诸经，昼夜精勤，六载不懈。为了不囿于一隅之见闻，他决定遍游名山。他游访江南名刹九华山、华翠峰等，依赤山法忍禅师参向上一乘，偶逢石头击脚，豁然有省。自此深窥堂奥，结习尽除。3 光绪二十八年（1902年），印魁结茅于庐山，专习禅定，胁不著席，道誉日隆。南京刘思训观察正是因此闻其盛名，而力邀其来宁。印魁来毗卢寺，正值戊戌变法后和废科举前后庙产兴学日炽之时，毗卢寺因此受到严重损害，殿宇被占，神像被迁，污秽不堪。他利用当时官府要员来寺询法要或叩禅机的机会，随机说法，并恳请保护，得到诸公的大力支持。制府魏光涛采纳印魁意见，将学校迁出寺外另建，其他寺产一应归还。由是，印魁“大阐宗风，春夏演讲，秋冬勤参，发明心地，时或弘戒一期，食众数百人，而寺无盖藏。”前后制府魏光涛、周馥、端方等，都大力施资护持。毗卢寺因此法缘兴盛。4 当时正值杨文会在南京主理金陵刻经处和开办祗洹精舍，天台教观名僧谛闲应邀担任教席，印魁亦经常邀请谛闲到毗卢寺讲经，吸引了不少高官显贵来寺听讲。毗卢寺也因此成为江浙地区的名刹。
　　当时，毗卢寺不仅成为南京地区的湘籍官民的常来之所，也是江浙一带的名流和士绅的向往之地。曾任吏部主事的丙戌进士陈散原，曾随父亲陈宝箴主政湖南，大力支持维新变法，他每次到南京，都来毗卢寺，与湖湘故友欢叙。有一次他乘的船黄昏时分才到达毗卢寺附近，寺门已闭，他格外怅惋，赋诗以寄怀：
　　死丧恶耗满怀抱，仰屋支床日颠倒。出门唤桨写我忧，一道青溪为谁好。游舸数点气不骄，管弦零落喧呼了。何况阴风惨澹吹，夹堤杨柳绝鸣鸟。毗卢寺隐钟山陬，穿尽三桥林木幽。窥窗捩柁苦昏墨，微见佛火摇钟楼。我倚虚空一针杵，踟蹰不得寻僧语。古来乘兴王子猷，转船匆匆同窜鼠。薛侯微叹寻酒楼，系缆其旁呼醪羞。虾蟹鱼鸡具盘簋，龌龊果腹还垂头。误促一鬟落飘絮，雨色波光对箕踞。人生万事触虚舟，不笑不歌亦撇去。5
　　清末江浙佛教领袖、宁波天童寺住持寄禅也是湘籍高僧，是近代湖湘佛教文化从边缘走向中心的领军人物。他在印魁主席毗卢寺期间，不仅将贫病无依的胞弟托付给印魁，安排在毗卢寺做事，而且，他每次来南京都寓居毗卢寺，与陈散原、刘彝庭、夏剑丞等诗友在毗卢寺相唱和。1903年他寓居毗卢寺，湘籍刘彝庭（思训）观察来访畅叙，寄禅赠诗云：
　　彝庭老观察，白首卧祗园。避俗聊自适，逢僧笑且言。笋蔬供小酌，风雨掩重门。宦味如秋冷，城居寂不喧。6
　　次年，夏剑丞观察到毗卢寺拜见在那里的寄禅，以诗相赠。六年后寄禅再次见到夏剑丞时，才想起往事，和诗奉酬。7
　　1909年底，印魁和尚在毗卢寺任上圆寂，释寄禅感念来东南弘法的一代湘籍高僧灭度，非常悲伤，遂有诗《挽毗卢寺印魁和尚》：“毗卢真性情，何惜一波沉？但以人天意，而存生灭心。能传戒定慧，已了去来今。苦行六年事，凄然泪满襟。”8 这不仅反映出寄禅对印魁和尚来毗卢寺弘法的高度评价，还透露出他们之间的深厚友谊，同时从一个侧面也反映出印魁在南京毗卢寺的弘法活动对于湘僧从湖湘之“边缘”走向江浙之“中心”有着不可忽视的重要意义。
　　印魁在圆寂前夕，曾让衣钵僧清池请时在毗卢寺讲经的谛闲来到榻前，有意将毗卢寺主持事相托付。因此，印魁圆寂后，毗卢寺常住公推谛闲担任住持。谛闲刚上任不久，与印魁同是湘籍的江浙佛教领袖、宁波天童寺住持寄禅亲自赶来南京干涉。寄禅当然知道谛闲在当时教界和社会上的影响，并有诗赞扬谛闲云：“猗欤法师僧中雄，教观恒演天台宗。渡涛海口翻遥空，远从雁荡来江东。义龙律虎纷相从，大击法鼓声逢逢。扶起佛日悬天中，振聋启聩开群蒙。祗园万木何青葱，灵山一会犹未终。我今衰老难鞠躬，聊作偈颂扬真风，永资觉道于无穷。”9但是，他对谛闲接手主持这个一向为湖南人护持和主持的道场表示坚决反对。谛闲最终不得不离开毗卢寺。“湖南旅宁诸君”于是就推举寄禅为毗卢寺住持。寄禅后来有诗云：
　　毗卢寺是古招提，老衲何堪任觉迷！漫拟参廖于玉局，更惭岛佛与昌黎。诗心静养云千嶂，禅意清余月一溪。为访东林高士语，片帆来自浙之西。10
　　印魁圆寂后的毗卢寺住持之争，表面上看起来是湖南人与外省人之争，实际上反映出毗卢寺在当时佛教界和社会中的地位已经非同一般。尤其是，这场住持之争，是在当时江浙地区最著名的两位高僧之间发生的，更表现出毗卢寺在清末的显赫地位。
　　其实，毗卢寺不仅在清末的历任住持都是高僧大德，就是出自毗卢寺印魁门下后来到外地弘法的，也不乏高僧大德。当年随侍印魁的衣体僧清池，后来弘化天津、北京等地，担任天津清修院院长等职，经常为北方一些著名道场讲经、传戒或讲戒。民国时期著名的佛教杂志《海潮音》就曾报道说：“天津清修院长老清池法师，在天津一带久为该处佛徒之大善知识。盖法门之柱石，信仰之中心也。前日特率徒众由津来京，参预法会，听众得瞻法相者，无不欢喜赞叹。”11
　　毗卢寺在清末的崛起还有一件事值得提起，那就是在民国时期出家并成为弘化东北、华北和香港等地区的一代著名高僧倓虚法师，在民初成为印魁圆寂近十年后的出家弟子，也是印魁唯一的弟子。事情的经过是这样的：1917年，已经43岁经营医药生意的河北籍男子王福庭从辽宁的营口来到天津静修院，要求院长清池法师为他剃度出家。清池见他信心坚定不移，同意接受他出家，不过，清池不要他跟自己出家，而是跟由清池介绍一位自己所崇尚的高僧出家。在清池心目中，近代以来最重要的高僧是谛闲、月霞、静修和已经过逝的印魁。经过抓阄，王福庭选中了印魁。清池非常高兴，并说：“这次机会很好，这也是该当你与印老有缘，他过去在南京任毗卢寺方丈九年，在方丈任内圆寂，为人很耿介，很有修行， 对于个人的操守行持，非常谨严，平生不收徒弟，所以他死后也没有人接续。我也常以此事为憾！准备将来有适当人选的时候，给他代收一个弟子，以了我的心愿。现在你预备到这里来出家，拈阉的时候，又拈着了印老的名字，恐怕这也是感应！”12不久，清池就带着王福庭到印魁当年出家的道场找印魁的同门师弟纯魁正式剃度出家，得名倓虚。
　　后来，倓虚到宁波观宗寺依谛闲受戒并就学，也因印魁的因缘而受到谛闲的特别关照与器重。当时谛闲对他说：
　　你的师父，印魁老和尚，我们是老同参；当日我们两个人曾一块亲近法忍禅师。他破过两次参：一次是在南京赤山，坐完了香，下山坡去搬石头，把脚碰一下，忽然开悟。第二次是在宁波的慈溪县，自己打禅期，开一次悟。后来他又学教（贤首宗），口很讷，一生只讲过一两次经。然对禅宗工夫，很有见地！在南京毗卢寺任方丈九年。他临圆寂的那年，是宣统元年，十二月，二十二日；那时正值我在毗卢寺讲法华经。记得当天晚上，他派衣钵师，把我请到他寮房里。我们两个人说了些机锋话，衣钵师和侍者，在一旁站着，看我们两个人说话，都莫名其妙。末了，我问他以后建塔的事，他说：“常住没有另外修的塔，现在力量薄弱，也修不起，只好随众人普同塔。”说完这话，给我告好了假，我回寮房去了。这时督监师也在旁，请问常住以后的事，他说：“已经安排好！”再问别的，则默而不答。原因是他在方丈任内九年，对于常住一切吃烧用住，都已安值妥善，没一点可牵挂的事。原来当时跟他当衣钵的，就是现在的清池和尚，已经跟他七八年了。晚间，衣钵师和一位叫宝山的侍者师在旁伺候他。侍者师是一个小孩子，顽皮性大，没事的时候，就在座旁的一座假山（吸水石）上，拉船玩，由山上拉到水里，由水里又划在山上。衣钵师看到他那样玩，就信口说了一句：“你错咧！船那能在山上走呢？”印和尚说：“对呀！不错！不错！”这时候，正是深夜的十一点，他望瞭望四座的人们，说了四个偈子：“参透人间世事禅，半如云影半如烟；有朝得遇东风变，直向山头驾铁船！”说完这四句偈子，给周围看他的人合了合掌，告好了假，跏趺坐着，就圆寂了。你师父的志愿，也是想到各处去讲经，宏扬佛法；不过总是机缘未成熟，讲经的时候很少。你现在既然发心学教，弘扬佛法，将来满你师你的愿。我希望你将来要做一个法门的龙象，不要半途而废！13
　　以上清池和谛闲这两位印魁生前的知交所说的话，比较真实地反映了印魁在清末参禅学教和为人处事的高风亮节，展示出一代高僧的崇高形象，也从一个侧面揭示出毗卢寺在清末尤其是在印魁主席时期之所以能够迅速崛起而成为江南名刹的重要原因。当然，正是因为印魁的高僧大德形象，通过清池和谛闲这两位高僧大德的真切传递，也无形中影响了倓虚在后来的发展。14
　　二、毗卢寺与现代佛教革新运动的兴起和人间佛教思想的阐发
　　毗卢寺在清末崛起而成为闻名东南的大刹，对于佛教在清代后期衰落的历史来说，的确具有非同寻常的意义。从某种意义上说，这是中国佛教在面临将死的处境中努力重生的一个标志。而现代中国佛教革新运动的熊熊烈火，正是在民初从这里生发起来的。
　　1912年元月，中国伟大的民主革命先行者孙中山先生在南京宣布成立中华民国临时政府，并颁布了中国历史上第一部宪法——《中华民国临时约法》，这就意味着每一个中国人从此拥有不可剥夺的信仰自由权。因此，南京临时政府成立不久，各宗教纷纷成立自己的各种形式的社团，寻求自己独立自由的发展之路。中国佛教界在当时也迅速成立了佛教会、佛教大同会和佛教协进会等组织。这其中，提出佛教革命主张、要求寺院学院化的佛教协进会，就是太虚和仁山在毗卢寺筹办的一个在后来影响现代中国佛教发展历史性进程的重要佛教组织。
　　人们或许要问：太虚和仁山为什么会到毗卢寺筹备佛教协进会呢？在1910年的那场谛闲与寄禅就毗卢寺之住持职发生争执之后，在南京的湘籍士绅希望寄禅亲自来担任毗卢寺住持职。可是，寄禅在当时毕竟身兼多职，并在浙江有僧教育会工作不能离开。他便推荐同是湘籍的另一位在江浙弘法的高僧溥常担任毗卢寺住持。溥常是湖南湘乡人，父亲曾由清政府派驻台湾，并在台湾统兵阵亡。他既痛父丧，又愤国难，也投军以继先志，无耐壮志难酬，年二十七投鼓山出家为僧。他受具足戒后，就束包行脚，访善知识，东南名刹，次第参谒。1902年他到金陵亲炙禅门宗匠赤山法忍，得禅净双修之旨。他又相继到终南山结茅、西安大兴善寺坐香，并遍历香山、五台山。1904年接受南京毗卢寺印魁之邀担任该寺监院。不久，因赤山法忍示寂，遗言要溥常和月霞继其讲席，于是到赤山主持开讲《楞伽》《楞严》等经，极一时之盛。1906年后，他应邀到扬州天宁寺普通僧学堂及武昌名刹莲溪寺等处讲《楞严》等经，并应邀到日本讲《楞伽经》，由是声名远播。1910年当印魁圆寂后寄禅与谛闲就毗卢寺住持之职发生争执之时，虽有在宁湘籍士绅推举寄禅继席，但寄禅为避嫌而力推溥常主席，并得到谛闲和曾寄籍湖南的大护法李梅庵的支持。15太虚是寄禅的得意弟子，曾在晚清时期协助寄禅办理宁波和浙江僧教育会等事，因此，他与寄禅的知交溥常的关系应该不错。现在没有发现直接的资料显示当时两人的关系，但从后来溥常要太虚为其所主持的七塔寺志题词时可以想见，溥常是非常欣赏太虚的。太虚诗云：
　　勤磨古镜发新明，幻作人寰一化城。尽导迷流归觉海，更凭仙笔畅文情。废兴旧事殷殷纪，缁素遗闻细细评。珍重甬东流七塔，天童雪窦共长庚。16
　　太虚到毗卢寺筹备佛教协进会的另一个因素，与他的中国社会党党员身份也有关。太虚在辛亥革命时期因受康有为、梁启超、章太炎和孙中山等人所宣扬的新思潮之影响，蒙发了革命的思想，以至参加了江亢虎等人领导的中国社会党。而毗卢寺正是当时中国社会党在南京的一个支部所在地，太虚经常出入其间。
　　太虚在《太虚自传》中说：武昌辛亥革命爆发后，各地僧众也有组织僧军参加革命军的。上海的僧军组织还实际参加了攻打南京的联军，率领者就是他的老朋友、杭州灵隐寺的玉皇方丈。他自己并没有参加僧军组织，而是“从佛教本身改革以建立新佛教为事，乃在南京临时政府成立后，即赴南京发起佛教协进会，就毗卢寺设筹备处。时毗卢寺方丈溥常开澡堂暂维生活，中国社会党支部等社团林立其中。我拟会章宣言等，具呈临时政府立案。有社会党员粤人某，系孙总理乡亲，时出入总统府会孙大总统，径偕我造总统办公室谒孙，孙总统令在同座的马君武与我谈话，我与谈佛教协进会的内容，颇荷赞许，回毗卢寺正进行间，遇仁山亦到京”。仁山是太虚在祗洹精舍的同学，祗洹精舍停办后，仁山又入江苏僧教育会在南京三藏殿开办的江苏僧师范学堂，并成为三百多名学僧中的翘楚。但是仁山剃度于金山寺房头观音阁，房头僧经常受寺僧的凌压，仁山在学堂时也因此受到排挤。当革命军攻占南京，僧师范停办，仁山就准备上书教育部要求将金山寺改办僧学堂。太虚与仁山见面后，也将佛教协进会的计划告诉了仁山，也是要通过寺院办学堂来谋求新中国的新佛教之建设。仁山非常高兴，说他还有数十位江苏僧师范学堂的同学正在镇江，于是就亟邀太虚赶快到金山寺开成立大会。二人商定佛教协进会的会址仍设在南京的毗卢寺，成立会就在金山寺召开。
　　关于在毗卢寺筹备成立佛教协进会的事，太虚在其《我的佛教改革运动略史》中也说到：
　　我在辛亥之冬的民国元年，也到了南京，发起组织佛教协进会，在毗卢寺设立筹备处。当时僧师范学校学生领袖仁山法师，也是我在祗洹精舍时的同学，因欲以镇江金山寺办学校，亦来京请愿。我遇见仁山法师后，对他这种举动，认为只是应办的一件事业；我就把我的佛教协进会向他说明，希望他参加发起。他很乐意地接受我的意见，并主张会所虽设南京，成立大会则在金山寺举行。我们就积极地草了宣言和章程；我曾请了一位广东朋友介绍，谒见了临时总统──那时的政府是很平民化的，每日规定了时间，会见民众，接纳民意──，我报告佛教协进会的计划，孙总统指定马君武先生和我接谈。这佛教协进会，就是我对改进佛教具体的实际的表现。
　　接下来的事情，就是太虚和仁山在金山寺召开佛教协进会成立大会。太虚与仁山一行同到镇江住观音阁，与寺中方丈青权、监院荫屏、知客霜亭等商议筹设开会会场，印发佛教协进会的会章与宣言，通告镇江、扬州、南京、上海等地各处僧众，及镇江军、政、商、学各界代表。青权等本来就对仁山深抱疑忌，在会议期间约扬州僧寂山等来寺暗中戒备。太虚在《太虚自传》中说：“我的会章虽含有以佛教财产办佛教公共事业的社会革命意味，但系取和平步骤，故坦然未以为虑。”
　　实际上，寺产为清末“庙产兴学”以来寺僧们所最关心、也是寺院赖以生存的根本之所在。佛教协进会首拿寺产开刀，必然引燃寺院长老职事们的怒火。因此，就在开会前，虽有人赞成，也不乏反对者。佛教协进会中的主要人物，除了与我太虚同去数人之外，就是数十位由仁山领导的江苏省僧师范同学们。这些有新思想的新僧，在僧师范学校就读时，就曾与扬、镇诸山长老发生过很大的磨擦。金山的僧众虽不愿意带有革命意味的佛教协进会在寺内举行，但处于当时社会中浓厚的革命气氛之中，也不敢直接对抗，只有暗中勾结诸山长老，作非公开的抵抗。开会时，到会的会员和各界代表及诸山长老约六七百人。太虚以和平态度报告筹备经过，并宣读通过了佛教协进会章程。接着，仁山作演说。当时扬州的寂山和尚起立，拿出长老的资格，以老和尚训诲小和尚的态度，对仁山严厉斥责，由此引起了血气方刚的江苏省僧师范的新僧同学们的剧烈反抗，全场空气骤然紧张起来，从唇枪舌剑式的激辩，几乎演变成武力冲突。当时幸得赴会的各界代表极力调解和制止，才草草散会。
　　会后，太虚回南京毗卢寺策划全国会务的进行，而仁山及江苏省僧师范学堂的同学们仍留金山，按计划在寺中划出一部分房子来作会所及和开办僧学校。就在仁山他们积极进行之时，金山寺僧众数十人在库房、客堂的职事的带领下，在半夜里打进了佛教协进会会所。仁山和僧师范同学们被这突如其来的攻击措手不及，终因寡不敌众，为金山寺僧棍棒所伤，仁山法师还受了重伤。事后，金山寺的监院、知客、副寺和许多职事都被法院逮捕拘押。事件发生后，各报章纷纷予以报道，在社会上引起了广泛的影响。这就是震惊教内外的“金山风波”，也称“金山事件”。本想将佛教革命的思想传播到全中国的太虚，在南京毗卢寺突然从报上得知“金山事件”后，感到佛教协进会的工作受到很大的打击。而此时的江浙地区的教内外僧俗人士，也深感佛教界必须有全国统一的佛教组织来团结和领导大家，于是公推在教内外德高望重的寄禅出面在上海领导成立中华佛教总会。寄禅也因此要求太虚停止佛教协进会的工作，而加入中华佛教总会，并协助他主编总会机关刊物《佛教月报》。在毗卢寺筹备的佛教协进会就这样迅速停止了。与佛教协进会同时的欧阳竟无等人发起成立的佛教会和谢无量等人发起成立的佛教大同会，也在中华佛教总会成立后相继解散。
　　太虚、仁山等人在南京毗卢寺筹划成立的佛教协进会，虽然因“金山风波”而只存在短暂的时间，但是，它在中国现代佛教史上有着极其重要的意义。太虚在《我的佛教改革运动略史》中说：
　　我对于佛教协进会所定的章程及宣言，虽极和平，然有一次演说，曾对佛教提出了三种革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教产的革命。
　　第一、关于教理的革命，当时的《佛学丛报》曾加反对。我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。
　　第二、是关于佛教的组织，尤其是僧制应须改善。
　　第三、是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有──十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。这些主张，在章程上都没有明显规定，但实含有此种趋向，可待时议决施行，惜该会不久即遽行夭折！
　　事实上，上述“佛教革命”的主张，真正明确地被提出来，是在其后太虚在上海各界举行的寄禅追悼会上的演讲中。但是，正如太虚自己所言，其佛教革命的基本主张，是在毗卢寺筹划佛教协进会时就产生了。这从当时佛教革命思想非常浓厚的仁山对太虚筹划佛教协进会的强烈认同就可以看出来。
　　中华佛教总会只是昙花一现。在1912年底寄禅于北京法源寺圆寂后，该会实际上很快就名存实亡，太虚也因此离开了中华佛教总会。但是，太虚并没有因此放弃他此前在毗卢寺所构思的佛教革命之理想。正如历史中所表现的那样，太虚在寄禅逝世后走上了领导现代中国佛教的革新运动之路。因此，南京毗卢寺实际上成为太虚发动和领导现代中国佛教革新运动的策源地。
　　在太虚领导现代中国佛教革新运动的历史过程中，人生佛教或人间佛教一直是现代中国佛教革新的理论基础和宣传旗帜。在毗卢寺筹划佛教协进会时，太虚提出的佛教三大革命主张中的第一项，就是教理的革命。正如上文已经指出的那样，太虚所提出的教理革命，就是现代中国佛教应当从原先主要关心死后问题，过渡到主要关心现实人生与社会问题，自觉适应现代社会与人生的需要，积极回应现代各种社会与人生思潮的挑战。
　　有鉴于“金山风波”和寄禅圆寂后中华佛教总会等全国性佛教机构的焕散无力与混乱，太虚深感僧伽制度改革是现代佛教革新运动之关键，因此，他在民国初期的主要精力就是思考僧伽制度改革的问题，先后撰写了《僧伽制度论》和《僧制今论》等名篇，阐明了他在僧制改革上的基本观点，从而奠定了他在僧制度改革上的理论基础。新文化运动前后，各种新的文化、哲学、宗教和社会思潮风起云涌，相互激荡，“德先生”和“赛先生”成为时代的最强音。在这种背景之下，太虚的教理革命思想逐渐成熟起来，因此提出了人生佛教或人间佛教的思想。在国民政府成立前的一九二七年，也就是在北伐的隆隆炮声之中，太虚在杭州灵隐寺潜心著述，撰成《现实主义》（后改名《真现实论》），明确指出“现代最普遍之思想，则有人本主义与实验主义”，强调建立“以心为本”的真现实主义之佛法。同年底，他又著成《自由史观》，阐释佛陀现实主义之自由原理，提出创建自由史观之世界教育、社会经济和国际政治。创造佛化的人生和佛化之社会的人生佛教和人间佛教思想跃然纸上。
　　1928年是太虚人生佛教思想成熟的时期，他在四月间作《对于中国佛教革命僧的训词》，明确提出“甲、依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教；乙、以人生佛教，建中国僧寺制；丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。一个月后，他又应邀在上海发表演讲“人生的佛学”，提出“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心，而施设契时机之佛学”，并指出“人生佛学”之“三义”。同年八月，太虚在南京毗卢寺为数百名分别来自全国各地来宁参加在毗卢寺中国佛学会筹备工作的代表，开讲《佛陀学纲》，连讲三日，系统阐发他的佛学思想——现实主义的人生佛教（人间佛教）观。当时来听讲的有许多国民政府要员，包括李烈钧、戴季陶、张之江等。这篇《佛陀学纲》被印顺导师称之为“实集大师思想之综汇”。
　　人们或许会问：太虚大师为什么这个时候来南京毗卢寺系统阐发自己的佛教思想呢？当然，这与当时国民政府在南京成立以及他与毗卢寺历史上的因缘有直接关系。民初孙中山在南京建立中华民国临时政府只是短暂的一瞬，后来为北京的北洋政府所取代，直到1927年北伐胜利后，蒋介石才在南京重新建立国民政府，南京正式成为中华民国的首都。毗卢寺从清末开始作为南京的首刹，加之太虚自民初就与毗卢寺有着特殊的因缘，因此自然成为太虚来首都弘法的基地。当然，还有一个特别重要的因素是，当时的毗卢寺被军队所占用，是太虚通过蒋介石收回毗卢寺，并作为弘法首刹。
　　那么，何以说《佛陀学纲》“实集大师思想之综汇”呢？“佛陀学纲”，顾名思义，就是整个佛陀学说的纲要，即是整个佛教思想的总纲，当然是指太虚所理解和阐发的现代佛教思想之要领。正如太虚在演讲的开头语中所说：
　　今天在首都首剎毗卢寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席驾临指导，这岂但是太虚个人的荣幸，实在可以说是佛学昌明的预兆！到会诸君，大都已有相当的研究和行持，本不用太虚来讲说，不过因此盛会，太虚也很欢喜把二十年来研究所得，贡献各位以求各位的指教。
　　这段话很明确地说明此次演讲所具有的特别重要的意义。首先，这是在首都的首刹毗卢寺进行的演讲；其次，辛亥革命元老和国民政府要员李烈钧等亲临听讲与指导；第三，所讲内容是太虚二十年来研究佛教所得之结晶。而他所宣讲的内容主要有以下几点：
　　一、原理──现实主义（即法尔如是）
　　二、动机──平等主义（即大慈悲性）
　　三、办法──进化主义（即由人成佛）
　　四、效果──自由主义（即无障碍义）
　　从以上这个纲要的标题来看，不难想见太虚的佛教思想具有很强的逻辑性和现代性，实际上也是他此前阐述适应时代之佛教思想各个论述的汇总。而他开宗明义，就将佛陀的教化阐释为觉悟人生。他说：
　　平常所谓佛，是梵语佛陀二字的简称，意义是觉者，就像世间有学问的叫做学者一般。所以，有普遍大彻悟的叫做觉者，觉者是人类最高人格的表现──因为人是小宇宙，与大宇宙一致不二，以全宇宙为自体是人生最高的价值，能够达到这个目的才是人生最高的意义；所以世界人类不可不求最高人格的实现────在人类得到最高觉悟的就是佛。佛是人类最高的模范，指示我们如何做人，如何进到超人地位，乃至如何做到完全觉悟。因此，信佛不是迷信，是彻底破迷，是趋向觉悟的。
　　太虚在演讲中指出，整个佛陀学的基础，就是“法尔如是”的现实主义，就是承认现实，面对现实，改变现实，“以最高成佛为模范，把人的本性实现出来，从人生体现出全宇宙的真相，才完成人的意义”。而佛陀教导人们学佛的动机，就是“大慈悲性”的平等主义，即众生“皆有佛性，皆能成佛，自悯悯他，普成正觉”。这是完全符合于现代自由民主的共和理念的。那么如何才能真正学佛呢？这就是由人成佛的进化主义办法。不过，佛教的进化主义，不是西方进化论的进化主义，而是根本否定进化论的进化主义，即是由人进化到佛的进化主义，即强调“由发菩提心，修菩萨行（菩萨不是偶像的代名词，乃有觉悟的众生），打破循环流转，走上进化的大路。”而要真正实现从人而进化为佛，“在首先完成人格，好生地做一个人”。太虚在演讲最后指出，佛陀教化世间的最终目标，就是“无障碍义”的自由主义——“学佛目的，就是成功无障碍法身。在此无障碍宇宙中，自他不二，圆融无碍，得大自由。”
　　很显然，太虚是借用现代概念来阐释佛陀主义，但这并不等于将佛陀教化融入现代概念之中，而是用佛陀的教化来改造现代思想，从而树立适应时代要求又符合佛教根本原理的现代人生佛教或人间佛教。因此，太虚对其佛陀学纲的阐发，不是将佛教人间化，或现代“主义化”，而是在佛教的契理契机的原则下，将现代思想佛教化，即用佛教的原理来阐释现代的思想，从而阐发适应时代的现代佛教思想。这正是其现代人生佛教或人间佛教理论的主要特征。
　　三、毗卢寺与中国佛学会和中国佛教会
　　南京国民政府成立初期相继创办的中国佛学会和中国佛教会，是1949年前中国佛教界持续时间最长、组织体系相对最完善、分支机构遍布全国、乃至海内外的最有影响和最著名的两大佛教团体。而这两大著名的佛教团体，都与南京的毗卢寺有着极深厚的不解之缘。毗卢寺不仅是中国佛学会筹备处所在地，也是中国佛学会成立后的机关总部。中国佛教会自成立之初，就将南京的毗卢寺确定为会所之处，但是，长期执掌中国佛教会权柄的江浙丛林长老和居士一直坚持在上海赫德路的原江浙佛教联合会会所办公，毗卢寺因此成为中国佛教会以太虚为首的革新派与以圆瑛为首的守成派之间斗争的焦点之一。直到抗日战争胜利后，中国佛教会才真正回到南京毗卢寺，毗卢寺也因此真正成为中国佛教会的实际会所和全国佛教的中心。
　　1928年，即国民政府成立之初期，国家百废待兴，因教育经费的短缺，在内政部长薛笃弼的倡导与支持下，中央大学教授邰爽秋在全国教育工作会议上提出“庙产兴学”的提案，由此在全国兴起了大范围的庙产兴学风潮，各地针对佛教和道教的提夺庙产、驱赶僧道的现象比较普遍。为保护佛教寺僧界的合法权益，太虚以“中国信佛的革命民众领袖”之名义，发表《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》一文，针对邰爽秋所提出的“打倒僧阀、解放僧众、划拨庙产和振兴教育”的主张，旗帜鲜明地阐述“革除弊制、改善僧行、整理寺产和振兴佛教”的观点，批评邰爽秋等发动庙产兴学运动之人，完全不顾十分之九靠乞丐与劳工支持着极苦生活的广大寺僧的疾苦。17为了更有效地抵制社会上一些人有意打压佛教寺僧，太虚深感必须建立全国性的统一佛教组织，从而团结广大僧众，积极领导和开展僧制改革和佛教复兴运动。因此，他在上海发起“全国佛教徒代表会议”，主张消除僧界中的新旧之争。
　　当年的六月下旬，蒋介石邀请太虚到南京，太虚来南京的落脚之处就在毗卢寺。不久，太虚陪同蒋介石游汤山，向蒋力陈改革佛教、建立全国统一的佛教组织对于民富国强、政修俗美的重要性和紧迫性。蒋当即表示支持，并作函介绍太虚与国府各相关部门大员谭组安、蔡元培、薛笃弼、李烈钧、张静江等人协商具体办法，还亲自捐献三百元。太虚在这次与蒋介石的建言中，明确提出“拟设筹备处于毗卢寺”18。而蒋介石在为太虚所写的介绍函中说：
　　沙门释太虚，为今日中国佛教中之健者，主张佛教改善，已颇著有成绩。其潜修极苦，著作等身，尤非寻常缁衣者所可仰其项背。兹以中国佛教会事来京，乞为一言介谒左右，盖夙钦护法愿宏，必能大有造于佛教，敬仰实出于至诚也。爰泐数行，伏维台察，俯予接见为荷。19
　　不久，张静江、李烈钧、戴季陶等相继来太虚寓居的毗卢寺拜会太虚，商讨筹组全国佛教团体的具体办法。蔡元培与其他各位与太虚相谈之大员商讨后复函太虚云：
　　太虚法师哲鉴：晨间奉教甚感，顷晤张静江先生，话及毗卢寺之会，最好采用全国佛学会之名，而避去教字（名佛学，则研究佛陀之哲学者，皆可与会。名佛教，则未信佛教者，恐不愿到会也。故有此请。）如荷赞成，甚幸。20
　　蔡元培复太虚之函，实际上决定了太虚最初想要成立的“中国佛教会”最终改名为“中国佛学会”。太虚本人也表示接受“中国佛学会”之名称，认为“佛教之教字，本指‘言教’，与今语‘学说’同义。以‘学’代‘教’，理无不可，而能较顺时代之心理。至先设中国佛学会筹备处，然中国佛学会会章，仍待全国佛教代表会议议订，亦不违原议也”。于是，太虚以毗卢寺为据点，召集来首都南京的各地佛会发起人商议，决定在毗卢寺设立中国佛学会筹备处，再召集全国佛教代表会议。21随后，太虚等相继拟定《中国佛学会组织大纲》和《中国佛学会筹备处简章》。《中国佛学会筹备处简章》第七条明确规定：“本处设于首都毗卢寺”。而《中国佛学会组织大纲》第五条也明确规定：“本会以首都毗卢寺为会址”。22
　　太虚等人要将中国佛学会筹备处设于毗卢寺，并计划将毗卢寺确定为将要成立的中国佛学会的会址，但是，就当时毗卢寺的实际情况而言，大部分殿堂还被驻军所占用。为了确保毗卢寺成为中国佛学会筹备处专门之地，也为了以后中国佛教学会成立后有一个安静而充足的办公会所，太虚又出面请蒋介石帮忙。蒋介石对中国佛学会成立之事极表支持，并很快颁令驻扎在毗卢寺的警备部队尽快撤离毗卢寺，不得拖延。他在给当时的警备司令陈诚的军令中说：
　　为令遵事，顷据释太虚呈请准以毗卢寺为中国佛教会会场，并饬现住该寺之军队迁让等情前来。经查现住该寺军队，系属宪兵第二团，前以该团尚不妨碍寺务，据该寺呈请分一部分房屋，借与暂住。今据呈以庙宇为佛会场所，自属正当，除批示并转函内政部外，合行令仰该司令，迅即转饬遵照，并派员督促。克日迁让具报，勿任玩延，是为至要，切切此令。23
　　不久，毗卢寺的驻军果然迅速撤离，为中国佛学会让出了全部的寺院殿堂。部队占据寺庙作为营地的现象在当时较为普遍，尤其是在刚刚成立国民政府的首都南京，驻军数量是相当多的，而此前这些部队在南京并没有营地，因此来宁后多半就占用寺院殿堂甚至民房。驻扎在毗卢寺中的警备部队能够如此迅速地迁让，在当时实在是一件有些不可思议的事情。从这里也可以看出，当时的蒋介石和国民政府是非常信任太虚的，对太虚以毗卢寺为中心领导全国佛教界的大团结寄予了极大的期望。当然，毗卢寺驻军的迁让，不仅保全了清末以来的南京最大名刹——毗卢寺，也确保了太虚等人能够安心地以毗卢寺为中心先后完成了中国佛学会的筹备和成立工作，并使中国佛学会在后来的二十多年时间里迅速扩展其在全国、乃至在仰光、星洲等东南亚地区的影响力，在海内外成立了大量的中国佛学会分支机构。中国佛学会由于一直以太虚大师为首领，长期选举太虚大师为会长，并以大力宣传和实践太虚大师所开创的现代佛教革新运动及其所倡导的现代人生佛教（或人间佛教）思想为主旨，因此，成为民国时期中国佛教界最有影响力的教团组织和现代佛教革新思想的传播与实践基地，当然也自然成为现代中国佛教文化复兴运动的一个非常重要的标志。
　　中国佛教会是在中国佛学会筹备、成立一年后宣告成立的。正如上文已经指出的那样，太虚组织中国佛学会，原意其实是组织中国佛教会，是由于采纳了蔡元培等人的建议，定名为“中国佛学会”，而不是“中国佛教会”。但中国佛学会的实际目的，仍然是原设想中的中国佛教会的目标，即团结全国佛教徒，建立统一的中国佛教总机关，改革佛教，使佛教能够适应时代发展的要求。但是，由于太虚是当时众所周知的新僧改革派的首领，当时势力最大、经济实力最强的江浙佛教界、尤其是江浙丛林长老和护法大居士们，并不积极地支持和参加中国佛学会，他们另有一个在当时很有影响的佛教组织，即江浙佛教联合会。虽然在中国佛学会成立前后，太虚等人为抵抗当时的庙产兴学运动作出了巨大的努力，各地的庙产兴学之风并没有完全停止。为了更有效地抵御社会上对佛教寺庙的各种打击，中国佛学会和江浙佛教联合会决定联手发起成立以“中国佛教会”为名义的真正的全国性的统一佛教组织。1929年3月，德峻、太虚等联合全国佛教团体代表，在上海赫德路十九号的觉园，共同会议组织中国佛教会，领导全国僧众。24 4月12日，来自浙江、江苏、四川等十四个省市代表在上海赫德路觉园召开了第一次全国佛教徒代表大会，成立中国佛教会并通过会章。会议选举产生了可成、太虚等三十六位执委，谛闲、印光等十二位监委。6月3日，召开第一次执监委会议，选举圆瑛、太虚等九人为常委，并发布“通令”，确定“即于是日在首都毗卢寺成立会所，并于上海赫德路十九号设立总办事处”。25而当时通过的《中国佛教会会章》第三条也明确地规定“本会设会所于首都，为事实上便利起见，设总办事处于上海”。26“会章”虽然没有如“通令”那样对首都的会所和上海的总办事处作出具体的表述，实际上并没有什么区别。这也就是说，中国佛教会从成立时起，就将南京的毗卢寺确定为自己的会所（机关总部所在地），而上海赫德路的觉园只是总办事处而已。
　　中国佛教会在上海的总办事处与在首都南京的会所毗卢寺之间的关系，在当时确实有些吊诡。因为，总办事处是中国佛教会的实际办公之所，而会所毗卢寺似乎只是中国佛教会的一个驻京办事处。当时南京毗卢寺的驻军已经迁让，中国佛学会在里面办公，从该寺的规模和房产来说，中国佛教会迁入办公应该不成问题。可是，中国佛教会只是以常会决议，请执委宁达蕴代理学务委员会筹备主任及驻京会所交际员。27
　　事实上，将中国佛教会会所设于南京毗卢寺，虽然是中国佛教会第一次全国代表会议的决定，但是，当时实际控制中国佛教会的，是江浙佛教联合会的诸山长老和护法居士，他们并不愿意将中国佛教会的实际办公处所搬到南京的毗卢寺，上海正是原江浙佛教联合会的大本营及江浙诸山长老和护法居士的会聚之地，况且毗卢寺是中国佛学会和以太虚为首的佛教革新派的大本营。因此，中国佛教会成立后，真正的办公之处不是在其会所——南京毗卢寺，而是在其总办事处——上海赫德路的觉园。由此，中国佛教会事实上长期为江浙诸山长老及其护法居士所控制，该会章程中确定的诸如“举办慈善公益”“普及平民教育”“提倡农工事业”“设立各种研究所”“整理教规”“其他关于佛教应兴应革事项”等迫切需要开展的事业，并没有实质性的进展，甚至是完全没有进展。因此，以太虚为首的中国佛学会等革新派佛教徒对中国佛教会的不作为深表不满，厦门的《现代僧伽》、武昌的《海潮音》、北京的《佛教评论》和四川的《佛教月刊》等杂志都发表了不少文章，将矛头直指江浙诸山长老及其护法居士所控制的中国佛教会，由此掀起了围绕中国佛教会的革新派与长老派之间的长期争辩和权力斗争，中国佛教会是否在南京毗卢寺的会所办公，成为两派争论与争夺的焦点之一和重要标志。正是在这样的背景之下，以太虚为首的佛教革新派一直希望能够获得中国佛教会的主导权，并将南京的毗卢寺作为实质上的办公会所，从而摆脱江浙诸山长老的控制，推行其佛教革新事业。
　　1931年4月，中国佛教会召开第三次全国代表大会，以太虚为首的革新派获得胜利，于将中国佛教会的办事机构搬到南京的毗卢寺。太虚后来在《我的佛教改革运动略史》中说：
　　这次盛大会议的结果，我有几个重要提案得到通过，即席筹定经费。办事处由我与仁山法师、王一亭、谢健居士等接管，搬去南京，并筹备佛教办事人员训练班，我就在南京常驻会办事，一方面宣讲佛学，一方面进行向党部立案及保护与改革的运动，办理二个月，已有相当的基础。当时首都开国民大会，我拟就了保护寺产的提议，由班禅所派代表在会中提出，获得通过，送由国府蒋主席公布施行。内中有云：“凡寺产任何机关团体不得侵占，如有侵占，即以法律制裁”。因此，庙产兴学即无形打消。可是一般的寺僧都以为有了政府的明令保护，对于佛教会的事业，大可不必进行，中佛会的内部遂发生障碍，以前承认的经费亦不肯缴，仍主张佛会移沪。我因宣布辞职，从此不愿预闻会务，会中虽仍列我的名字，但我始终未出席任何的会议。
　　以太虚为首的革新派获得中国佛教会的主导权并将会所从上海搬回到南京毗卢寺后，很快就引起了以上海为中心的江浙长老派及其护法居士的强烈不满，圆瑛等相继辞职，黄健六居士甚至致书太虚，公开批评选举不合法，建议中国佛教会仍在上海办事，由此促使太虚和在南京的执委及驻会办事职员黄忏华、谢铸成、宁达蕴等不得不辞职，而圆瑛等相继复职。随后，中国佛教会在上海召开会议，试图挽留太虚，决定会所仍为南京的毗卢寺，并议决：“京会请太虚法师、谢铸成居士主持会务。上海设驻沪办事处。常会由会召集，或即在上海开会。公推圆瑛法师暨王一亭居士为办事处主持，有事开会公议。”28很显然，这一议决表明，中国佛教会实质上仍回到原来的办事格局，南京毗卢寺只是名义上的会所而已。至此，太虚与圆瑛之间的新旧之争达到白热化，终使其早年结下的兄弟情谊完全破裂，而“乃不可复合”29。
　　1935年7月18日，中国佛教会在上海召开第七次代表大会，通过《修正中国佛教会章程》，决定取消各省分会，将原来的“三级制”改为“二级制”，即中国佛教会直接领导各县市分会，引发了全国各省会及许多支会的反对风潮。国民党中央民训部决定重新起草《中国佛教会章程》，试图将以太虚为首的革新派和以圆瑛为首的江浙长老派团结在一起，但是，两派在民训部“章程草案”上发生了明显的对立，其中一个焦点就是，以太虚为首的革新派要求将中国佛教会办事机关迁回首都南京的毗卢寺，而以圆瑛为代表的长老派坚决反对。经过几个月的激烈论争，民训部的努力最终失败。到1937年5月，在上海的中国佛教会有鉴于上海赫德路办事处不象其他“各宗教均有富丽堂皇之会所”，决定利用圆瑛会长六十大寿的机会，向全国发起募资在上海筹建中国佛教会会所。30当然，这场在上海筹建中国佛教会会所的计划，因不久爆发的抗日战争而告终。圆瑛等江浙佛教长老主导的中国佛教会也因抗日战争而停止会务。
　　抗日战争胜利后，太虚等人在国民政府的大力支持下，在重庆成立了中国佛教会整理委员会，从此以太虚为首的革新派又重新回到中国佛教会，并主导中国佛教会的改革和重建。1946年太虚领导的中国佛教会整理委员会随国民政府迁回首都南京，并以毗卢寺为会所办公。当时中国佛教整理委员会向全国佛教界发表通告：
　　各省市分会及各县市支会均鉴：兹者本会因便利指导各省市分会整理会务起见，已将会址由渝长安寺迁至南京毗卢寺，并于二月二十日开始办公，特此通告！31
　　中国佛教会整理委员会于1946年2月14日正式“由渝迁移南京毗卢寺办公，并聘定大醒法师为秘书，又信法师为事务组长”。32
　　1946年4月28日，太虚乘轮船到达南京，中国佛学会、中国佛教会、南京市佛教会、《海潮音》杂志社及南京各大佛教丛林，均派代表到码头迎接，并恭送太虚到毗卢寺。30日，各界代表“在毗卢寺举行盛大欢迎会”。同时，太虚也在毗卢寺举行了一场记者招待会，主要介绍了中国佛教会整理委员会的工作经过及中国佛教会重建后的目标。据当时媒体报道：
　　太虚大师昨日上午，在毗卢寺招待本市新闻界，到各报记者十余人。首先大师报告成立中国佛教会整理委员会经过，并说明六点，略谓：一、政府应本宗教平等、信仰自由之原则，切实保护僧寺及公产。二、着手计划僧尼普受教育及兴办农场等。三、办理服务社会及创办公共慈善事业。四、佛教会将登记僧寺信徒，使成为有系统组织。五、佛教徒有政治兴趣者，可参加政治；并举国外教党情形为例。六、佛教徒应全力宣扬教义，化导人心，改进社会，促进和平。33
　　不幸的是，太虚复员回到首都领导中国佛教会不到一年，就于1947年3月17日病逝于上海玉佛寺。不过，恢复中的中国佛教会在太虚大师逝世后仍然以南京的毗卢寺为会所办公，并继续太虚领导中国佛教会整理委员会时期所确定的改革与振兴佛教的路线，直到1949年。这也就是说，自中国佛教会于1929年成立时起，到1949年，毗卢寺虽然一直被《中国佛教会章程》确定为会所，但它真正成为中国佛教会的总办事机关，主要是在1931年太虚当选为中国佛教会主席后至其辞职前的那段时间和1946年后至1949年南京解放前的近四年时间，其他大多数时间只是中国佛教会名义上的会所。当然，毗卢寺在这二十年时间里，非常明显地见证了中国佛教界内部以太虚为首的革新派与以圆瑛为代表的守成派之间的新旧矛盾和冲突。这实际上正是民国时期中国社会与文化中新旧杂陈、方生方死之现实状况的一种反映。
　　四、结论
　　南京的毗卢寺从清末到民国时期的发展，见证了中国佛教从极度的衰败状态中重生和艰难曲折发展的历程。在清末，毗卢寺虽然不是佛教的中心，但是因印魁、谛闲等人主持正法与演讲经典，实际上已经成为江浙地区的一个重要道场和名刹，并在南京地区作为出家人主持的最主要弘法道场而与杨文会主持的金陵刻经处和祗洹精舍在努力重振中国佛教方面相互呼应。
　　毗卢寺正是由于在清末的历史性发展及其重要影响，从而在民国成立以后能够迅速成为中国佛教革新运动的策源地。民国初年太虚领导的佛教协进会，不仅使毗卢寺成为中国现代佛教革新运动的发源地，也使毗卢寺成为其后以他为首的佛教革新派的活动中心。国民政府成立之初中国佛学会的成立、太虚在毗卢寺系统宣讲现代人生佛教（或人间佛教）思想体系，以及将毗卢寺选定为世界佛学苑的筹备处，既标志着以毗卢寺为中心的现代中国佛教革新派群体的发展壮大，也标志着毗卢寺已经逐渐成为现代中国新佛教文化的一个中心。
　　由中国佛学会和江浙佛教联合会共同发起成立的中国佛教会，是民国时期持续时间最长、联络和团结的佛教徒最多和最有影响的全国佛教徒统一的团体。它在成立之初并在《中国佛教会会章》中明确规定以首都南京的毗卢寺为会所，从而试图将毗卢寺建设成为全国佛教界的领导中心和活动中心。但是，由革新派为代表的中国佛学会和由守成派为代表的江浙佛教丛林长老所组成的中国佛教会，注定存在着新旧之间的矛盾与冲突，从而使得一直作为以太虚为首的革新派之大本营的毗卢寺，在是否真正成为中国佛教会之总办事机关的问题上，成为新旧两派权力争夺的重要标志。这本身就凸现出毗卢寺在民国时期佛教各派别之中的特殊地位。
　　但是，长期作为以太虚为首的佛教革新派——中国佛学会系统之大本营的毗卢寺，并不是完全排斥守成派之佛教弘法事业的。在上个世纪的三十年代和四十年代，毗卢寺就曾多次盛情邀请被称为江浙丛林长老派之首领、也是中国佛教会会长的圆瑛法师来毗卢寺讲经弘法，颇受关注，很有影响。1943年4、5月间的那次演讲，上海的《佛学半月刊》就曾报道说：“今特敦请当代大德圆瑛老法师就毗卢寺大殿，敷设法座，宣讲妙法莲华经观世音菩萨普门品全卷，阐扬大法，普度众生。讲期自国历四月十一日开始，至五月二日圆满。老法师悲智无涯，讲说无碍，前经两次被请入都，于毗卢寺讲仁王护国般若经圆觉经各一座，四众感叹，闻者发心。此次广说普门法要，尤为当机，其利益更未可量。”34这次盛情邀请圆瑛法师来毗卢寺讲经弘法的，就是当时的毗卢寺住持、富有佛教革新精神和“整理佛教制度之志愿”的务道和尚。35这说明，从振兴佛教和弘扬佛法的根本目的来讲，现代中国佛教的革新派与守成派之间并不存在什么矛盾和冲突。他们围绕着毗卢寺是否成为事实上的中国佛教会之总办事机关的分歧与论争，并不影响毗卢寺作为现代佛教重要弘法道场的本来面目，反而彰显出毗卢寺在近现代中国佛教的振兴与发展中所具有的其他道场不可替代的特殊而有重要的历史地位。
　　1 拙著《近代湖湘佛教文化从边缘走向中心》，载季羡林、陈昕编《长江文化议论集》下册，第616-642页。湖北教育出版社2006年版。
　　2 释印魁，释东初《中国佛教近代史》（第746-748）误为释魁印，喻谦《新续高僧传四集》卷三十五亦误为释魁印，今从释寄禅《印魁和尚由金陵寄书报子成弟病殁》《挽毗卢寺印魁和尚》（梅季点辑《八指头陀诗文集》，第339、401页。）
　　3 《清金陵毗卢寺沙门释显文传》，喻谦《新续高僧传四集》卷三十五。
　　4 《清金陵毗卢寺沙门释显文传》，喻谦《新续高僧传四集》卷三十五。
　　5 陈散原《同次申拿舟至毗卢寺迫暮不得入眺还饮酒楼房》，载《散原精舍诗文集》，第133页。上海古籍出版社2003年版。
　　6 寄禅《赠刘彝庭观察，时寓居毗卢寺》，《八指头陀诗文集》，第304页。
　　7 寄禅《夏剑丞观察于六年前枉顾毗卢寺，以诗报赠，迟迟未和。庚戌九月于陈吏部宅中相遇，索和前作，奉酬解嘲》，《八指头陀诗文集》，第420页。
　　8 梅季点辑《八指头陀诗文集》，第401页。
　　9 寄禅《毗卢寺赠谛闲法师》，《八指头陀诗文集》，第403页。
　　10 释寄禅《湖南旅宁诸君启余主席毗卢寺，诗以奉酬》，载《八指头陀诗文集》，第442页。
　　11 《天津長老清池法師到會》，《海潮音》，第七年第八期。《佛刊》第166册，56页。
　　12 倓虚老法师述《影尘回忆录》，第47-48页。上海佛学书局1993年版。
　　13 倓虚老法师述《影尘回忆录》，第64-66页。
　　14 有关印魁传记事迹，还可参见于凌波《中国近现代佛教人物志》中《光大毗卢寺的释印魁》（宗教文化出版社1995年版）和释东初《中国佛教近代史》中第二十四章第二节《释法忍与释魁印》（东初出版社1984年版，其中的释魁印，为释印魁之误）。
　　15 参见曹作昭《溥常老和尚七秩大寿序》、陈廖士《溥常长老事略》，载四明陈廖士纂《七塔寺志》，1937年刊本。
　　16 《溥常长老嘱题七塔寺志次水月上人六十感怀原韵（丙子）》，载《太虚大师全书》第二十编《诗存》《潮音草舍诗存》。
　　17太虚《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》，载《中国佛学》第一期（1928年9月1日），第3-7页。
　　18 《全国佛学会之组织》，载《海潮音》第九卷第五期（1928年6月），《佛教要闻》第1页。
　　19 《蒋总司令致谭组安王儒堂钮惕生蔡孑民张子珉薛子良李协和诸公提倡佛教介绍函》，载《海潮音》第九卷第五期（1928年6月），《佛教要闻》第6页。
　　20 《蔡孑民先生致太虚法师函》，载《海潮音》第九卷第五期（1928年6月），《佛教要闻》第7页。
　　21 太虚《中国佛学会会名说明》，载《海潮音》第九卷第五期（1928年6月），《佛教要闻》第6页。
　　22 《中国佛学会组织大纲》、《中国佛学会筹备处简章》，载《海潮音》第九卷第五期，《佛教要闻》第4-6页。
　　23 《蒋总司令令警备司令陈诚迁让毗卢寺驻军为全国佛学会会址令》，载《海潮音》第九卷第五期，《佛教要闻》第7页。
　　24 《中国佛教会代表大会呈中央政府请求备案文》，载《中国佛教会公报》，第一期（1929年8月），《呈文》第1页。
　　25 《中国佛教会通令》，载《大云佛学社月刊》，第二十九号（浙江绍兴，1929年8月），第69-70页。
　　26 《中国佛教会会章》，载《大云佛学社月刊》，第二十九号（浙江绍兴，1929年8月），第73页。
　　27 《致宁达蕴居士常会决议请代理学务委员会筹备主任及驻京会所交际员函》、《复谢居士业经请宁达蕴居士驻京办事自难再任他职》，载《中国佛教会公报》，第一期（1929年8月），《函件》第2页。
　　28 记者《空设的中国佛教会之哑谜》，载《现代僧伽》第四卷第三期（1931年10月15日），第193-194页。
　　29 参见印顺《太虚法师年谱》，第177页。宗教文化出版社1995年版。
　　30当时，中国佛教会四川省分会就曾发文说：“兹查其他教会，如天主、耶稣等教，莫不有宏壮巨丽之会所，而本会独付阙如，诚为憾事。海内诸大德有鉴于此，故拟乘圆瑛法师六秩诞辰，发起筹建会所，以资永久纪念。本会同人实深感荷，兹拟请以供养法师之资，移作建筑会所经费，尚乞早日惠寄上海赫德路四一八号中国佛教会本办事处。则诸公之所以寿法师者即助本会也。檀那功德讵可思议。”见《省佛会函请各县教会为圆瑛法师祝嘏》，载《佛教月刊》第七年第七期（1937年7月15日，四川成都），第149页。上海的中国佛教会对四川省分会的行动表示感谢，并寄予厚望：“募建会所，贵省如此热心，至所感佩，良以各宗教均有富丽堂皇之会所，而吾佛教独付阙如，殊觉遗憾，故借圆瑛老六十寿辰之机会，与常惺法师等商酌共同发起筹建，尚盼鼎力，早底于成也。”见《中国佛教会秘书妙性法师复本刊编者函》，载《佛教月刊》第七年第七期（1937年7月15日，四川成都），第151页。
　　31 《中国佛教会整理委员会通告》，载《海潮音》第二十七卷第三期（1946年3月），第37页。
　　32 《一月佛教纪要》，载《海潮音》第二十七卷第三期（1946年3月），第38页。
　　33 《太虚大师抵京沪，各报记载之一班》，载《海潮音》第二十七卷第六期（1946年6月），第463页。
　　34 《南京毗卢寺敬请圆瑛老法师讲演观世音菩萨普门品缘起》，载《佛学半月刊》第十二卷第八号（1943年4月），第7页。
　　35 《南京佛教会理事长易人》：“南京佛教会理事长一职，向以一年为期。故竺善和尚自去年六月间被选后，迄已一载，兹以任期已满，于本年六月六日召开改选大会，当场选出毗卢寺住持务道和尚为继任理事长，按务道和尚学识学湛深，经验宏富，素具宏扬佛化，福利人群，及整理佛教制度之志愿，被选后，对于会务颇多发展，首创佛教诊疗所及佛教月刊，凡能力所及，不遗余力，首都佛教前途，从今当可放一异彩矣。故各方对此次务道和尚之当选，咸认为得人云。” 载《佛学半月刊》第十一卷第十五号（1942年8月1日），第7页。