王梵志出生传奇探源
　　来源：西藏民族学院学报　　作者：顾浙秦
　　摘 要：王梵志出生传奇的来源，一直是历辈学者在研究王梵志时寻思深究的重点。本文归纳了前辈诸方家的创获，在细致分析王梵志三则出生传奇资料的基础上，论证了传奇是在中华传统感生神话的大背景下，植根于原始的巫术信仰，又深受中华传统医术和佛教文化影响形成的观点，并解决了传奇资料中的数处疑难。
　　王梵志的出生和经历，一直是中国文学史上的一个谜。为破解这个谜，继刘半农辑录《敦煌掇琐》首次将收藏于法国巴黎的王梵志诗公诸世，胡适在《白话文学史》中首论王梵志之后，王重民、郑振铎、任半塘、张锡厚、项楚、陈允吉诸先生均有论述。台湾的潘重规先生亦著述解谜。在日本、法国也引起学者们的探讨，形成了研究王梵志出生和经历的热潮。笔者曾就王梵志的出生地望和生年的内在关系进行过考辨。但因知识所限，当时未能对王梵志出生传奇做整体研究，一直引为憾事。近年来，大陆学者、台湾学者又纷纷著书立说对王梵志出生传奇提出各自的新的见解，并展开热烈讨论。笔者不避浅漏，拟就王梵志出生传奇提出自己的管见。
　　一
　　关于王梵志的出生传奇的来源，学术界主要有三种观点：1、本土说。这种观点以项楚先生为代表，他在1991年出版的《王梵志诗校注》中，断定王梵志出生神话是中华古老传说模式的变种。2、外来说。这种观点最早由郭立诚先生于1994年发表的《小乘经典与中国小说戏曲·〈柰女耆婆经〉与王梵志》中提出，到1994年陈允吉先生发表《关于王梵志传说的探源与分析》进行详细阐述，以他们为代表的研究认为王梵志出生传奇取自佛经，改编自《柰女祗域因缘经》。3、“如实”说。这个观点是潘重规先生在《敦煌王梵志诗新探》中提出的，认为王梵志出生传奇只是如实叙述发现并抚养一个弃婴的经过。这三种观点都颇有见地，亦有依据，但也似有不完善之处。
　　关于王梵志的出生资料，《新唐书·艺文志》载录《桂苑丛谈》一卷，下注撰者名为“冯翊子子休”。这位约当晚唐、五代时期的冯翊子，在他摘抄的《桂苑丛谈》中转引有《史遗》中的“王梵志”野史一则：
　　王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿，大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿，抱胎而出，因收养之。至七岁，能语。问曰：“谁人育我？复何姓名？”德祖具以实告。因曰：“林木而生，曰梵天。”后改曰：“志”。“我家长育，可姓王也”。作诗讽人，甚有义旨。盖菩萨示化也。
　　另一条材料为《太平广记》卷八十二“王梵志”内容基本相同，文稍异：
　　王梵志，卫州黎阳人也。城东有王德祖者，当隋文帝时，家有林檎树，生瘿，大如斗。经三年，朽烂，德祖剖其皮，见一孩儿抱胎，德祖收养之，至七岁能语。曰：“谁人育我？复何姓名？”德祖具以实语之。因曰：“双木曰梵，名曰梵天。”后改曰：“志”。“王家育我，可姓王也。”梵志善作诗，甚有旨趣。
　　还有曾慥 《类说·史遗》一条：
　　王梵志，黎阳人。王德祖家有林檎树，生瘿太如斗，德祖撤其皮，见一孩儿掊胎而出。七岁能语，问：“谁人育我？”具以实告，因名梵天，后改曰梵志，盖菩萨善化也。
　　这几则材料引自 《史遗》，《太平广记》称出自《逸史》，恐怕是《史遗》之误。据胡适推断，《桂苑丛谈》大概作于公元900年左右，比《太平广记》编成的公元978年早了近80年，“冯氏本较早，故讹误较少。” 因此，《桂苑丛谈》一条应算是记述王梵志生平传奇能认识王梵志其人的可贵资料。
　　依据此资料，潘重规先生在《敦煌王梵志诗新探》一文中，对王梵志出生传奇分析说：“据我看来，《丛谈》只是如实叙述：王德祖家中有一棵林檎树，生了一个斗大的瘿；经过三年，树瘿腐烂了，德祖剥开树皮一看，发现了一个婴儿，就抱婴儿出来，把他收养成长。到了七岁能说话的时候，就询问他出生的经过和姓名。王德祖据实告诉他，是从林檎朽瘿中抱出来的，并不知出生的来历；是他王家抚养成长的，所以就叫他王梵天。至于王梵志的名字是以后更改的，从记载看来，并没有丝毫神异的色彩。据我的了解，王德祖只是发现了一个遗弃在树瘿掩蔽中的婴儿，抱来抚养成人。他心里想这个婴儿定然是被生身父母所遗弃，不过他没有对王梵志说出他心里的想法罢了。”潘先生还举出茶神陆羽就是被智积禅师在水滨发现的，与王梵志从树洞中被抱养进行类比，明显意味着他们都是弃婴。这证据虽不直接，但推论似乎相当合乎情理。其实回头看《桂苑丛谈》的记述，德祖撤其皮，遂见一孩儿，抱胎而出， 因收养之。 潘先生说：“弃婴的生身父母，显然有意选择一个乐善素封之家，使他的弃婴获得安身的处所，才会特意放置在王德祖家的林檎树中。” 但既然其父母有办法将婴儿置入朽瘿之中，又何劳王德祖“撤皮”才抱他出来？既是婴儿放入必定有哭声，为什么资料未记载听见婴儿哭声？这种种不符常情的现象，也难怪人们视其为神话。所以，即使确定王梵志是弃婴，《桂苑丛谈》的记述依然抹不去浓厚的传奇色彩。
　　再细审《桂苑丛谈》的记述，王德祖“家有林檎树，生瘿，大如斗。经三年，其瘿朽烂，德祖撤其皮，遂见一孩儿，抱胎而出。”这一系列细节描写，突出了一连串动词“有、生、经、撤、见、抱、出”，其中只有“抱、出”既可解为抱着放置在那儿的弃婴出来，又可解作抱着树瘿生出的胎儿出来，其他词都没有两解的可能性。再加上文中“林木而生”的对话进一步强化肯定了神话情节。另从“家有”二字，可见此树长于王德祖家院内，如弃婴，应弃于野，怎么可能弃于别人家中。“经三年”可见王德祖见其“树瘿”渐大，不是一下子发现的。由此可见，王梵志出生材料记述的绝不是德祖发现了一个弃婴，而是德祖亲自帮助树瘿生出一孩儿的神话。
　　二
　　王梵志自树瘿出生的传奇，依郭立诚、陈允吉二位先生为代表的观点，是渊源于佛经故事。这三则王梵志出生传奇资料都有很重的佛教色彩，如“梵天”、“梵志”、“菩萨示化”、“菩萨善化”。这些佛教专门用语都应予以细析。“梵天”之意，本指三界之中，色界初禅天，远离欲界淫欲，寂静清净，故名之。王梵志初名梵天，正表示生于林檎瘿中，不受秽垢，能得清净。后改名“梵志”，“梵志”其名，可作三种解释。第一，梵志，梵语Brahmacārin，意为“净裔”。从狭义上说这是指婆罗门拜火教徒，而从广义上说则指一切“外道”的出家者。《大智度论》卷五十六解释“外道诸梵志”有云：“梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。梵志爱著其法，闻宝相空法不信，故欲坏。”佛经中称出家人，亦有谓之“梵志”的，这是因为当时不少外道后来皈依佛门之故，如佛陀弟子舍利费舅氏称“长爪梵志”即为一例。王梵志之“梵志”当取“外道”的出家者这种意义。第二，“梵志”之名包含着“求志梵天”之意。梵天、梵语Brahmā，在婆罗门教中是创造之神，在佛教中则是护法神。“求志梵天”就是指有在佛教中成为护法的志向和抱负。在魏晋南北朝至隋朝僧侣的著作中，常以“梵志”代指佛教徒，王梵志也不是例外。第三，“梵”字是汉代译经僧自造的汉字，故《说文解字》曰：“梵，出自西域释书，未详意义。”据汉字造字的会意原理来推断，它的实义当与佛陀涅槃有关。按内典所说，佛陀逝世于婆罗双树之下，故僧侣每每自称“双林”或“双树”，这正切合“梵”的字体结构。而王梵志偏偏由 “林木而生”，《太平广记》文中所谓“双木曰梵”的来源就很清楚了；资料文末所谓“菩萨示化”、“菩萨善化”，也就不是普通的赞叹语了，这除了暗示他是菩萨转生之外，不可能有别的解释。当然如果从这几个印度婆罗门教及佛教中专门用语，还可以理解为这只是要显现王梵志成名后的佛教徒身份。同时也说明这则神话在民间口头流传中，讲述者为迎合当时具有佛教信仰的听众的口味而涂上佛教色彩。但如果就此证明王梵志出生传奇渊源于佛经故事，证据尚不足。
　　三则王梵志出生材料还都提供了一个信息“林檎树”，林檎与柰为同类果树，这可以《太平广记》卷四一Ｏ引张鷟《朝野佥载·朱柰》、郑遂《洽闻记·文林果》为证：“唐贞观年中，顿邱县有一贤者，于黄河渚上拾菜，得一树子，大如指，持归种之。三年乃结子五颗；味状如柰，又似林檎，多汁，异常酸美。……”“唐永徽中，魏郡临黄王国村人王方言，尝于河中滩上拾得一小树，栽埋之。及长，乃林檎也。……贡于高宗，以为朱柰，又名五色林檎，或谓之联珠果，种于苑中。西域老僧见之云：‘是奇果，亦名林檎。’上大重之，赐王方言文林郎，亦号此果为文林郎果。俗云频婆果。河东亦多林檎，秦中亦不少，河西诸郡亦有林檎，皆小于文林果。”另外，李时珍《本草纲目》卷三十有庵罗果、柰、林檎三条集解亦可证，林檎“［时珍曰］案洪玉父云：此果味甘，能来众禽于林，故有林禽、来禽之名。又唐高宗时，纪王李谨得五色林檎似朱柰以贡。帝大悦，赐谨为文林郎，人因呼林檎为文林郎果。” 不但提供了林檎名称的来由，也提供了与《太平广记》引郑遂条相似的传说。柰“［时珍曰］柰与林檎一类二种也。有白、赤、青三色。白者为素柰，赤者为丹柰亦曰朱柰，青者为绿柰，皆夏熟。”这无疑证明了林檎与柰为同类果树。庵罗果“［时珍曰］庵罗，梵音二合者也，庵摩罗，梵音三合者也。华言清净是也。……按一统志云：庵罗果俗名香盖，乃果中极品。种出西域，亦柰类也。”由此可见，林檎不但与柰同类亦与庵罗果同类，并且种出西域。在佛经或经注中，柰又作庵罗、庵罗婆、庵没罗等名称，在《大唐西域记校注》 则有：“庵没罗果即芒果。”至此又可以解决一个难题了，因林檎远自西域而来，所以范据《云奚谷友议》卷十一道及王梵志，有一条：“梵志者，生于西域林木之上，因以梵志为名。”就没有什么奇特难解了。
　　正是由于林檎与柰的关系，从郭、陈二先生为代表的研究指出王梵志出生传奇改编自《柰女祗域因缘经》。《奈女祗域因缘经》云：“柰树边忽复生一瘤节，大如手拳，日日增长。梵志心念忽有此瘤节，恐妨其实，适欲斫去，复恐伤树，连日思维，迟回未决，而节中忽生一枝，正指向上，洪直调好，高出树头，去地七丈。其杪乃分作诸枝，周围旁出，形如偃盖，华叶茂好，胜于本树。梵志怪之，不知枝上当何所有，乃作栈阁，登而视之，见枝上偃盖之中，乃有池水，既清且香，又有众华，彩色鲜明。披视华下，有一女儿，在池水中，梵志抱取，归长养之，名曰柰女。至年十五，颜色端正，天下无双。”虽然，“瘿”与“瘤节”有相似处，“柰”和“林檎”相类，且经文更有一“梵志”居士名号，但两者的关联性却并不直接。不能因为有“梵志”名号，就认为一定是王梵志无疑。在隋代，称梵志者不少，如“大业元年正月，军至海口（灵江口），击走其王梵志，度闍黎江，入国都，……隋兵引还后，梵志复得故地，遣使谢罪。”这里就有一个南越小王叫梵志，但绝对不是诗人王梵志。况且《柰女祗域因缘经》与三则王梵志出生传奇资料两者的不同显而易见，《柰女祗域因缘经》有大量精彩描写，可见已是相当成熟的文字，而王梵志出生传奇资料语言简练有力，不尚铺张描写，显然出自民间。最不相同、最关键的细节是一孩儿在瘿中，一孩儿却在瘤节中生出的一枝上。由此可见说王梵志出生传奇直接源自《柰女祗域因缘经》，不免令人感到实在有点勉强。
　　外来说有缺陷，那么本土说呢？项楚先生在《王梵志诗校注·前言》中认为，王梵志出生传奇“是少数民族古老的史诗性传说。”举出两则与王梵志传奇非常近似的故事，一是元代虞集《道园学古录》卷二十四《高昌王世勋之碑》云：“考诸高昌王世家，盖畏吾而之地有和林山，二水出焉，曰秃忽剌，曰薛灵哥。一夕，有天光降于树，在两河之间，国人即而候之，树生瘿若人妊身然。自是，光恒见者，越九月又十日而瘿裂，得婴儿五，收养之。其最稚者曰卜古可罕，既壮，遂能有其民人土田，而为之君长。”另一是马纯《陶朱新录》的记载：“先祖元丰间仕广西漕计，时经交寇，熙宁八年入省地作乱，过屠邕州等，诸郡无遗类，凶焰甚酷，广人畏之。相去未久，又传交人起兵，郡遣人觇之，云是交州界峒中槟榔木忽生瘿，渐大，俄闻其中有啼声。峒丁因剖视之，得一儿，遂养于家。及长，乃一美妇人，婉若神仙，即献之峒主。交人求之不与，于是举兵伐峒灭之，掠其女而去，号曰‘槟榔女’。”陈允吉先生在《关于王梵志传说的探源与分析》在论及这两例时说道：“真令人感到惊讶……这两个传说，从故事发生的地域上看，与王梵志传说本来风马牛不相及，但它们的故事情节竟会显得如此异乎寻常的一致。”这说明王梵志出生传奇的产生是有根源，不是偶然的。但《道园学古录》写录于元代，所写故事当是唐以后回纥民众传诵、美化他们的祖先而造的神话。另一个交州美妇人的故事，最早为宋人所著录。所以，这两个故事的流传，皆晚于王梵志出生传奇的传述、写录，自然不可能对王梵志出生传奇产生影响。
　　那么，在王梵志出生传奇之前有没有类似故事流传呢？回答是肯定的。梁元帝在《金楼子》卷五《志怪篇》有言：“有莘氏女采儿于空桑之中；水滨浣妪得子于流竹之里。”这两句话中各有典故，典故之一见《吕氏春秋·本味篇》：“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令火孚 人养之。察其所以然，曰：‘其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：‘臼出水而东走毋顾。’明日，视臼出水，告其邻，东走十里而顾其邑尽为水，身因化为空桑。’故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。”另一典故见《后汉书》卷八十六《西南夷传》：“初，有女子浣于遯水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。”这两个典故中所说的“采儿”、“剖竹”，与王德祖“乃撤其皮”确颇相似，但婴儿生产或安置的处所不同，尤其竹节中的婴儿有哭声，并且伊尹之所以生于空桑，是母亲化为桑树之故，与王梵志出生传奇又不尽相同。
　　三
　　王梵志出生传奇究竟源自何处？笔者认为王梵志出生传奇的来源不是单一的文化，而是多元文化综合作用的结果。首先，王梵志出生传奇的产生背景是感生神话的发达。中国有一个文化传统，无论正史中的帝王还是民间的著名人物，一旦在当时成
　　为家喻户晓的人物，在记载中，在众口传说之下，就会以特异方式出生，且愈传愈神奇。如《史记·高祖本纪》云：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神通，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”正史中刘邦的出生就是一个感生神话。在民间有孟姜女从瓜里出生的故事，孟姜女故事可能继承远古先民“人从瓜出”的神话，因孟姜女“不愿受胎产的血污狼籍”，故遁入瓜中。其实，在中国正史、野史、文学作品（如《诗经》里的感生诗）中，随处都可看到类似此种出生方式的记载。而往往这种人物还常是真有这一位人物的存在，且他的时代也是正确的，只是出生方式附会神奇了，生平经历亦渲染成异于常人而已。王梵志的出生传奇正是在这样深厚的传统背景下产生的。传说有人信，故事则不然。凡是知道传说内容的人都深信不疑地奉为事实。正是民间百姓的深信不疑才使王梵志的出生传奇愈传愈神奇，并引起文化人的重视，而使这一出生传奇流传下来。
　　其次，王梵志出生传奇根源于原始的巫术信仰。由于有感生神话的传统背景，才有产生王梵志传奇的神话土壤，但王梵志出生传奇本身终究与感生神话的内容不同。那么，王梵志出生传奇根源于什么呢？分析三则王梵志出生传奇资料，发现传奇的关键处，就在“树能生人”这一观念上。在原始社会，人们认为万物有灵，把树木花草当作有生命的人一样，这种观念自然地就会把它们分为男性和女性来对待，他们就会在真实的意义上，而不是形象地或诗意地实行婚嫁了。而且在原始社会，还有一种广为流行的习俗就是把树神拟人化，就是把树神看做既具树形也具人形，两者并存不悖，而且相互阐明。树的神灵实际就是以人形出现的，这一点，是没有任何怀疑的余地。可见，原始社会人们把树当成人，而且也当作女人。既然当作女人，树当然也就能怀孕生人了。在原始社会怀孕生人离不开巫师，在隋唐怀孕生人离不开医生，韩愈在名文《师说》中就曾提到“巫医乐师百工之人”。可见在唐代民间医生和巫师常是合为一体的，在女子生产时，使用巫术，也没有什么奇怪的。唐代名医昝殷产科专著 《经效产宝》中就有一条巫术方法的记载，“论曰：凡欲产时，必先脱常所着衣裳以笼灶，神验。” 在隋唐妇产科已相当成熟的时代，人们为确保平安无事，还要使用一些简单的巫术，来满足心理的需要。《金枝》还有一则与“祖德撤其皮”反着用的事例，也很有意思，“刚果地区某些黑人部落的孕妇用神树树皮做成衣服穿在身上，她们相信树神能保佑她们分娩时免于危难。”根据以上分 析，王梵志出生传奇是在中国传统的感生神话背景 下，真正根源于原始的巫术信仰。“树能生人”的观 念源自原始社会许多民族都采用的 “模拟诞生”巫 术，而且这一巫术在许多民族中也常用来作 为收养子女的一种方式。
　　再次，王梵志出生传奇的具体描写又深受唐代 两性观念和传统中医的影响。在唐代，两性结合而 生人是社会中不少人都认识的事实。因此，唐代帝王，特别是开国之君的神武英特，虽然受到极度美 化和推崇，但有唐一代都没有留下关于帝王出生之时种种神异的传说。高宗上元元年（674）年，则天皇后上表，请父在为母服齐衰三年。表文如下：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范。变古者未必是，循旧者不足多也。至如父在为母服止一期，虽心丧三年，服由尊降，窃谓子之于母，慈爱特深。非母不生，非母不育。……三年在怀，理宜崇报。……今请父在为母终三年之服。”武后此表虽有为女主专政张目的政治目的，但同时也体现了唐代两性观念特有的开放。也许王梵志出生传奇中的“经三年”就源自“三年在怀”。由于“模拟诞生”既可作为收养子女的一种方式，甚至也可作为使认为已经死去的人起死回生的一种方式。所以生和死是相连的，因此“盖菩萨示化也”、“盖菩萨善化也”也就不足为奇了。
　　王梵志出生传奇的具体描写还深受中华传统医学的影响。中华医学源远流长，2000多年前中医典籍《黄帝内经》，涉及妇产科达30条。 据马王堆汉墓出土文物证明，公元前 ’ 世纪就有 《胎产书》。隋唐之际，中华医术更是结出硕果。 隋代大业年间，由太医博士巢元方编纂而成我国第一部集病因、病证之大成的巨著《诸病源候论》，共五十卷。其中第三十七卷至四十四卷为妇产科诸病，列“难产病”等五类，总结了隋代以前的妇产科成就。到公元853年（唐大中七年），名医昝殷又撰写了我国最早的产科专著《经效产宝》。正是在隋唐妇产科成熟的前提下，王梵志出生传奇的具体描写才充满了传统中华医术方式。“生瘿，大如斗，经三年”的描写，由于以树拟人，以树当人，所以模拟的是孕妇难产的情景，“论曰：夫产难者，内宜用药，外宜用法，盖多门救疗，以取其安也。” 先说，外 宜用法，源于《内经》的传统手术法有一种叫切开法，是运用器械对脓肿切开，使脓液排出，从而达到消肿止痛，逐渐向愈的目的。“其瘿朽烂”正是把有生命的人的脓肿夸大移植到有生命的树上的描述，注意出生传奇的制造者，在细节描写中运用了两个模拟，将“瘿大如斗”模拟为妇女的怀孕，将“其瘿朽烂”模拟为树生脓肿。如果以树生脓肿视之，“德祖见之，乃撤其皮”、“德祖剖其皮”、“德祖撤其皮”这一系列行动描写正是切开法的变相夸张运用。如果以妇女的怀孕视之，那一系列行动描写，尤其是“剖其皮”的记述，与现代剖宫手术极为接近，当然这不是对真正手术的模拟，在唐代也根本不可能进行剖宫手术，这只能是传奇编写者的想象和夸张。同时也是古代直观智慧的又一显现。而后文“遂见一孩儿，抱胎而出”、“见一孩儿抱胎”、“见一孩儿掊胎而出”正是孕妇难产外宜用法的必然结果。这三则描述还有一细节很有意思：“遂见一孩儿，抱胎而出”孩儿是被动的，此处胎指胎儿；“见一孩儿抱胎”孩儿渐变被动为主动，此处胎既可解为胎儿，又可解为胎盘；“见一孩儿掊胎而出”掊是击、破开的意思，孩儿完全变为主动，此处胎只能指胎盘。这真是愈传愈神奇，这也正是顾颉刚先生在《古史辨·自序》中提出的层累说的完美证明。另外，正是由于王梵志出生传奇的出生细节完全模拟难产经过，初生儿并不会哭，所以王梵生出生传奇的细节中没有哭声记载也就很自然了。再说，内宜用药。前文已提到林檎与柰、庵罗果的关系，据《本草纲目》记载林檎主治“小儿闪癖”，闪癖指“头发竖黄、瘰病瘦弱者”。庵罗果亦柰类与林檎一类二种也。庵罗果主治“妇人经脉不通”。可见林檎的选择不但与佛教有关，而且与中医药用有关。由以上分析可见，王梵志出生传奇在整体源于原始“模拟诞生”巫术的基础上，在出生细节描写上更深受中华传统医术的影响。
　　又次，王梵志出生传奇虽然不能说成是渊源于佛经故事，但深受佛教的影响自是无疑的。在上文已就佛教用语以及传奇的佛教来源做了仔细分析。但还要作些补充，虽然《柰女祗域因缘经》不是王梵志出生传奇的直接来源，但也不能完全排除其影响王梵志出生传奇的可能性。佛教文化从汉代进入中国后，就开始大规模地渗入，其渗入之深常出乎一般人的意料。陈寅恪先生就曾指出，在陈寿所著《三国志》本文中就有佛教故事杂糅附益于其间。著名的曹冲称象故事实际就是由印度的佛经故事演化而成。而华佗真名敷，字元化。《三国志》本传则记作“华佗”。华佗一名，实际来自梵语“agado”——药王神的对译音。是当时人借用佛语以称颂华敷的称号。而陈寿未加审辨，竟误置入本传。所以，很难说王梵志出生传奇不像曹冲称象故事和华敷变名成为华佗一样，是佛教文化与中华文化相结合的产物。更何况在唐代佛教盛行，佛经中的内容亦能影响传奇的编写者，佛经中也屡屡言及须父母精血和合方能受孕成胎，且唐代社会两性观念开放。在这样的条件下，社会上层已完全了解两性与人自身繁衍的关系，从德祖“家有林檎树”来看，王德祖并非一般平民，对此自会有相当了解。由此可见，王梵志的出生传奇是出于有意的编写。
　　这种编写是由于在民间还有广大的平民百姓不了解人自身繁衍真相，因而出生传奇还有流传的空间。唐宋的人多知道王梵志。8世纪的禅宗大师有引梵志诗的；皎然在《诗式》中评论了梵志诗；晚唐五代的村学堂里用梵志诗作习字课本（法国图书馆藏有这种习字本残卷）；北宋大诗人如黄庭坚极力推崇梵志诗；南宋人的诗话笔记也几次提及他。但宋以后竟然没有人知道王梵志是什么人了。清朝编《全唐诗》，竟不曾收梵志的诗，针对这种情况，胡适提出“大概他们都把他当作宋朝人了”的见解。为什么梵志诗会失传呢？我们认为梵志诗的流传与王梵志出生传奇的流传有直接关系。由于王梵志出生传奇有了广大的民间流传，才导致梵志诗的广泛流传，而随着民间人们对人自身繁衍真相的日益了解，王梵志出生传奇的魅力也日益减退。诗人身世的去魅，导致了诗歌的去魅，宋代正是因为民间不广泛流传，才有专钻故纸堆的大诗人出来提倡。到了宋末，再加上理学的全面兴起，渐占压倒优势，终于王梵志出生传奇失去了民间的流传的土壤。正是由于王梵志出生传奇的失传，最终导致了梵志诗的失传。
　　王梵志出生传奇是有意编写的。所有的传说，都有其秘而不宣的潜在的写作目的。当人们已经明白人类自身繁衍的奥秘后，继续编造传奇故事，在很大程度上便是为掩盖某种事实（如弃儿）的委婉说法。我们有理由相信，王梵志出生传奇的编写就是自觉不自觉地为了掩盖王梵志是弃儿的事实。
　　总之，王梵志出生传奇是在中华传统感生神话的大背景下，根源于原始的巫术信仰，并深受中华传统医术和佛教文化影响形成的。它的形成是民间的、多元的。根源于原始的巫术信仰，体现出这一传奇的民间性；感生神话、传统医术和佛教文化的影响显示了这一传奇的多元性。正是唐文化的开放性造就了这一传奇，而这一传奇产生的目的不过是为了掩盖王梵志是弃儿这一事实。正由于王梵志是弃儿，“梵志体”的诗才充满了对人生的反思，对死亡的调侃，对世俗的揶谕。梵志诗所独具的“翻著袜”法（即那种正理反说、翻倒自如的手法）才充分表现出诗人敢于持非人所是、是人所非的态度，敢于违俗抗命的叛逆个性。正是唐代社会的开放性才允许这样张扬自我的诗人和诗歌存在。“我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时！”透过诗歌的辞表，不难感受到诗人那鲜活而强烈的生命意志。诗人正是透过看透人生的冷漠与忤目世情的尖刻，用智慧之剑挑开裹在人身上的那些虚伪的外衣，还给人以一个赤裸裸的真我。
　　［审稿　吴逢箴］
　　［校对　夏阳］
　　收稿日期：2002－07－01
　　作者：顾浙秦（西藏民族学院语文系　陕西咸阳　712082）