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王阳明“四句教”析论 (上)

　　刘桂标（哲学博士，香港中文大学哲学系兼任讲师）

　　（发表于台湾华梵大学主办第六届儒佛会通学术研讨会上，台北，2002年5月4-6日）

　　王阳明晚年所讲的“四句教”，是其主要哲学主张的概括的表述，能对她有恰当的了解，也就能对其学说有大体的认识。因此，阳明自己固然对此“四句教”十分重视，而其弟子及后学，亦将此说放在一极重要的位置。所以，对此说详加分析和讨论，对了解王学的学说大旨，实在有重大的意义和价值。

　　另外，笔者以为，“四句教”不但能帮助我们了解王学大旨，而且，对环绕此说的主要论争加以澄清和解决，亦有重大的、普遍的哲学意义和价值，而本文最后一部分，便是以解决王门后学的主要论争为例，说明“四句教”的普遍的哲学意义和价值。

　　本文的内容，是首先对“四句教”本身作出分析和讨论，然后，进而讨论因此说而起的“四有句”与“四无句”的争论，以及此争论的解决方法。最后，我们会更进一步，以“四有”与“四无”论争的解答为基础，详细说明“四句教”的普遍的哲学价值和意义。

　　一 “四句教”的出处

　　“四句教”是王阳明生前提出的，用来概括其学说大旨的四句口诀，这点清楚见诸其学生所编录的《传习录》及《年谱》之中，而且，阳明的弟子王龙溪（畿，汝中）亦有详细述及。此外，阳明另一弟子邹东廓（守益，谦之）亦在其著作中提到了“四有”与“四无”的争论。以下，我们先将相关的文献列出，并略加说明：

　　1 《传习录》的记述

　　丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之礼，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。[1]

　　以上为《传习录》中有关“四句教”的记述。《传习录》是阳明弟子编辑和刊载其师言行、著述的著作，此段文字虽由“四有”、“四无”论争的当事人之一钱绪山（德洪）所录，但由于由众多阳明弟子所修订（包括“四有”、“四无”论争的另一当事人王龙溪），故其真实性与客观性俱无可置疑，要了解“四句教”及其相关的“四有”、“四无”的论争，这是最重要的材料之一。

　　2 《王阳明年谱》的记述

　　是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”。畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接著。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。[2]

　　以上为《王阳明年谱》有关“四句教”的记述。《王阳明年谱》由钱绪山所编订，王龙溪曾作序表示《年谱》所说并无失实之处[3]。而且，此段引文大抵与上段引文互相一致，故这里的文字对了解“四句教”亦有其真实性与客观性，亦是重要的材料。

　　3 《王龙溪全集》的记述

　　阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪山子谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根一下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无

　　从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。[4]

　　以上为《王龙溪全集》有关“四句教”的说述，此书为王龙溪门人记述其师言行和著述之作。这里的记述，就有关“四句教”的提出与争论的始末的记述来说，与前面二段材料分别不大，而对龙溪“四无”之说，则有更详细深入的说明，可作前二段材料的重要补充。至于阳明对“四句教”争论的解答，这里虽然亦有很详细的交待，然而，当中的论点却与前二段文字有所出入，而依笔者之见，不必是阳明原来观点，而可视为龙溪自己对阳明观点的了解，部分见解甚至可视为龙溪自己的一家之言。因此，此段材料必须加以过滤，才能让我们对“四句教”本身及其有关争论有客观而恰当的了解。

　　4 《邹东廓文集》的记述

　　阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学。”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶，物无善无恶。”夫子笑道：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫，二子打并为一，不失吾传矣。”[5]

　　以上文字见诸阳明另一位弟子邹东廓（守益，谦之）的著作。邹氐的记述，与上述各段材料比较，内容最为简略，而且，没有讲明四句教法是出自阳明还是绪山，甚至此四句的文字亦与其他材料有所出入。笔者以为，邹东廓不是“四有”、“四无”论争的当事人，故此他的记述很可能只出于听闻，所以内容不尽不实，与上述三段材料有所出入。故此，笔者以下论“四句教”与“四有”、“四无”之争，并不以此段文字为据。这里列出只作参考之用。

　　二 “四句教”释义

　　1 王阳明“四句教”释义

　　以上，我们引用了有关“四句教”的出处并略加说明，现在，我们再就“四句教”、“四有句”和“四无句”这三个关键用语加以讨论。我们先讨论“四句教”。

　　根据前引首三段文字所述，王阳明在生前的确曾经建立“四句教”，以作为其学说大旨，并以此接引后学，而此中的四句为：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

　　由于“四句教”是精简易记的口诀，她对于阳明的哲学观点只是高度的概括，并且只偏重一些侧面，因此，就容易引起人们的误解，这也就是她在日后引起不少争论的主要原因。以下，我们先对学者对四句教首句意义的一个误解作出澄清。

　　明末儒者刘蕺山（宗周）及其弟子黄梨洲（宗羲），曾据四句教的首句表面意义与传统儒家义理不符，以及上面我们引用的《邹东廓文集》的记述，推论“四句教”并非出于阳明而是出于绪山。黄梨洲说：“此［笔者案：指邹东廓所述］与龙溪《天泉证道记》同记一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言‘至善是心之本体’。又曰‘至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’。又曰‘良知即天理’。《录》中言‘天理’二字，不一而足，有时说‘无善无恶者理之静’，未尝径说‘无善无恶是心体’。今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记

　　乎？”[6]

　　他们以邹东廓的记述为据，如我前面所说，是难以成立的，因为邹氐并非“四有”、“四无”争论的当事人，其记述亦非常简略。而且，他的著作只是私人著述，没有其他同门确认其内容的真实性与准确性，故可靠性明显比不上前面三段引文。

　　另外，他们质疑阳明“无善无恶是心之体”之说，亦缺乏充分的理据，故后来反对者甚众。对了现代，大抵没有学者同意这种看法。由于对四句教首句的讨论并非本文的重心，故以下只提出较重要的理由，对此误解略加澄清：

　　1. 王阳明这句话，如本文前面所述，见诸其弟子共同编辑的《传习录》、“四有”和“四无”论争当事人之一的钱绪山编订的《王阳明年谱》，以及刊载于《王龙溪全集》中另一当事人王龙溪的记述，可靠性极高。

　　2. 在阳明的著述中，亦曾说过类似的说话，并非如蕺山师徒所说的从未提及。最清楚的一段文字见于《传习录》卷下：

　　性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。[7]

　　依传统儒者所言，本心即性，这里，阳明直说“性之本体原是无善无恶的”，此语与“无善无恶是心之体”一语可视作同义语。在另一处（《传习录》卷上），他亦说：

　　无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。[8]

　　阳明主心即理，故这里言“理之静”，其义与“心之体”同，故“无善无恶者理之静”一语与“无善无恶是心之体”一语亦可视为同义语。依此，亦可见出阳明所谓“无善无恶”，其义与“至善”相同。

　　3. 将心体称为“无善无恶”，其实是合乎儒家义理的，与孟子性善论并无冲突。因为，正如《传习录》卷上那段引文所言，孟子是从人的本源上说性，而这个层次上的人性，是一切价值的根源，故可说为“至善”（即根源上的善，绝对的善）。同时，它亦非一般意义的善恶，故可说为“无善无恶”（即非现实上的善恶，只是相对的善恶）。就现实的层次来说，人的本性亦可说为“超善超恶”（即超越现实上的善恶），虽然阳明没有这用语。所以，阳明说心之本体无善无恶，并非说心体是价值中立的，而是说它是至善的、超越一般的善恶。因此，上面所述邹东廓将“四句教”首句说成“至善无恶者心”，虽很可能只是他自己所意会的“四句教”首句的意思，而不必是阳明本来的用语，但其意义与其师所说也大体不差。

　　澄清过“四句教”首句的意义后，我们进而理解“四句教”的全体意义。阳明的“四句教”，是用来概括其学说的基本主张的，而此四句特别针对《大学》讲“格物、致知、诚意、正心、修身”等工夫而提出，目的是将这些工夫，全部收摄、融通于良知心体之中，一来杜绝他所理解的宋儒朱子以即物穷理的方式讲“格物致知”，向心外求理的流弊；二来，同时突出了其心即理、致良知等学说中所强调的本体工夫相即不离的意义。因此，一方面他没有否定“心、身、意、知、物”等本体观念和“格、致、诚、正、修”等工夫观念在分际意义上的不同；另一方面，他更进一步，指出所有这些观念所指的事物在实践上都是相即圆融、不能分割的。关于这种观点，阳明在其著述中屡屡讲及，以下只征引较突出的

　　一些文字加以说明。在《传习录》中，他说：

　　只要知身心意知物是一件。……耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉著处谓之物：只是一件。[9]

　　这里，阳明依《大学》讲身、心、意、知、物，但与后者不同，他虽然不否认此五者的分际意义不同，然而，却进一步指出，五者在实践上相即不离，不可分割。

　　在《大学问》一著作中，他则说：

　　盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。[10]

　　这里“条理”指本体，阳明更进一步指出，与身、心、意、知、物等本体的分际意义相应的工夫──格（物）、致（知）、诚（意）、正（心）、修（身）五者虽亦有分际意义之别，但在实践上也是不即不离，圆融为一。最后，甚至本体与工夫也只是分际意义有别，但在实践上亦相即圆融。

　　讲相关义理最详细的几段接续的文字亦见于《传习录》，他说：

　　先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义，《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。[11]

　　这里言“修身在正心”。

　　然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。[12]

　　此段言“正心在诚意”。

　　然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。[13]

　　此段讲“诚意在致知”。

　　然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。[14]

　　最后一段讲“致知在格物”。

　　综合上述四段引文，表面上阳明讲所有工夫都有其共通意义，而其实质用意是指出所有工夫相即不离，圆融为一。

　　至于阳明的“四句教”──“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，明显与上述所引各段文字的意义紧密对应：第一句讲心，对应修身在正心；第二句讲意，对应正心在诚意；第三句讲知，对应诚意在致知；第四句讲物，对应致知在格物。与上述引文不同的是，“四句教”表面上较突出心、意、知、物的分际意义上的分别，特别在价值上的不同：心是就本体的主宰处而言，这是从理想层面来说，在这层面说，它是无善无恶的，或依上面所述，亦即超善超恶的；意是就心的发动处而言，这已涉及经验的层面，在这层面来说，它是有善有恶的，亦即有一般的、相对的善恶；知是就意的灵明处而言，因为涉及具体的道德判断，固在一义下可说涉及经验的层面，在这层面

　　来说，它是知善知恶的，而这善与恶亦可说是一般的、相对的善恶；物是就意的涉著处而言，也由于涉及具体的道德行为，固在一义下亦涉及经验的层面，在这层面来说，它是为善去恶的，而善与恶亦可说是一般的、相对的善恶。

　　阳明的“四句教”在表面上虽侧重心、意、知、物在分际意义上的不同，然而，他既然以此四句来作为其学说宗旨，此四句的意义实质上便亦有上面所讲各段文字所具有的深层的意义：无论是身、心、意、知、物等本体（事物），抑或是格（物）、致（知）、诚（意）、正（心）、修（身）等工夫，它们在实践上都是相即不离、无从分割的。

　　2 钱绪山“四有教”释义

　　以上我们讨论过王阳明“四句教”的本义，接著，我们再分析钱绪山的“四有教（句）”和王龙溪的“四无教（句）”的涵义。

　　依本文前面所引用的“四句教”出处的文字，我们可以知道，王阳明原初只讲“四句教”，并没有“四有教（句）”、“四无教（句）”之说。“四有”、“四无”二词，出于王龙溪。但龙溪用此二词，在涵义上是颇容易使人有所误会的。因为，依上面所引《天泉证道记》所述看来，龙溪以为阳明所讲的“四句教”与绪山所了解的“四句教”是没有多大的分别的，因为都只是讲心、意、知、物四者有分际意义上的分别（在这意义下都可称为“四有教”），此种教法与龙溪自己理解心、意、知、物不同，依龙溪自己，此四者在实践上没有分别（在这意义下可称为“四无教”）。因此，前者（“四有”）只是权法，而后者（“四无”）才是究竟话头。

　　如果我们对《传习录》、《年谱》所载阳明对绪山、龙溪的争论仔细分析的话，我们可看出龙溪用“四有”一词是有问题的。因为，阳明明显表示了绪山及龙溪对其“四句教”的了解都有偏差，两者其实各执一端，并没有正确地把握“四句教”的全部义蕴。因此，一直以来，许多学者沿著龙溪的用法，将阳明的观点与绪山的观点都称为“四有教”，这是很不妥当的做法，容易令我们将阳明与绪山的观点混同起来。职是之故，笔者建议，以后但凡讨论“四句教”的问题，我们应严格区分开这些不同的名称：阳明的原来观点应称为“四句教”，绪山及龙溪的观点，可分别称为“四有教（句）”和“四无教（句）”，因为，绪山对“四句教”的理解在一义下可说偏于有（心、意、知、物有分际意义的不同），而龙溪对“四句教”的把握在一义下可说偏于无（心、意、知、物在实践上相即圆融，不可区分）。

　　这里先说绪山的观点，我们可以上述“四有教”的涵义加以称谓。依《传习录》、《年谱》及《天泉证道记》所述，他对“四句教”的看法为：

　　心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。（上引《传习录》文字）

　　心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。（上引《王阳明年谱》文字）

　　此（笔者案：指“四句教”）是师门教人定本，一毫不可更易。……若是（笔者案：指“四无教”），是坏师门教法，非善学也。（上引《天泉证道记》文字）

　　据以上文字可见，绪山对阳明“四句教”的了解可说只及于其表面意义──表面看来，“四有句”只讲心、意、知、物有分际意义的分别的意义（即“四有”义）。详言之，从本体论的角度来说，心、意、知、物有分际意义的分别，前者是无善无恶的，而后三者则在一义下俱可说是有善有恶的；而进一步从工夫论的角度来说，由于心体虽然至善，但意念之发却往往夹杂私欲，从而产生了恶，出现了相对的、现实的善与恶，因此，我们便必须讲为善去恶的成德工夫，以便恢复纯然至善的本心。由于绪山对“四句教”有以上看法，因此，他不能接受龙溪对“四句教”的理解，亦即“四无教”，将心、意、知、物看成都是无善无恶的，因为他以为，若心、意、知物都是至善的，便没有为善去恶的成德工夫可言。所以，他以为“四句教”本身就是究竟的教法，“四无教”则只是对四句教法的错误理解。

　　3 王龙溪“四无教”释义

　　接著，我们讲龙溪对阳明“四句教”的理解，亦即他所说的“四无教”。龙溪之说，《传习录》、《年谱》及《天泉证道记》皆有所述，而后者特详，如下：

　　无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。……此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。（本文前部分所引《传习录》文字）

　　先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。……心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。（本文前部分所引《王阳明年谱》文字）

　　夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。（本文前部分所引《天泉证道记》文字）

　　据这些引文，我们可知，龙溪对“四句教”的了解，偏重在我们上面所说的“四句教”的深层的意义──如前所言，表面上“四句教”似乎只讲心、意、知、物有分际意义上的不同（即“四有”义），但实质上，却在义理上蕴含了四者在实践上的相即不离，无从区分（即“四无”义），而龙溪显然特重“四无”之义。

　　与我们上面讲阳明“四句教”本身意义不同的是：龙溪以为，“四句教”的深层意义（“四无”义）并非阳明本身所明言的，因为阳明的四句教法只显示“四有”义，但“四无”义却隐而不显。故此，他以为“四句教”本身其实只是“四有教”。至于“四无”之义，龙溪以为是自己在理解此四句的义理时自己体会和推敲出来，并加以说破的。他以为，如果我们对本心有所觉悟，便会一觉到底，不但能悟出心无善无恶，也能悟出意、知、物俱无善无恶。这点亦可以理论来解释：心、意、知、物与心在实践上为一，故如果说心是无善无恶的，那么意、知、物也应让是无善无恶的；相反，如说意、知、物是有善有恶的，那么，心也应该是有善有恶的。当然，心只能是无善无恶的，故意、知、物也是无善无恶的，因此，我们应该言“四无”──心、意、知、物四者在实践上相即为一，没有分别。

　　因此，龙溪以为阳明的“四句教”只讲“四有”义，只是随机而立的权法，而由此教法而领悟到的“四无”义，才是究竟的教法。

　　三 “四有”与“四无”的会通

　　1 阳明对“四有”、“四无”的会通

　　对于绪山的“四有句”与龙溪的“四无句”的争论，阳明曾有详细的说话加以会通，这些说话大抵真实不差地见诸本文前面所引《传习录》、《年谱》的文字：

　　二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。……已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之礼，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。（本文前部分所引《传习录》的文字）

　　正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。……有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。……汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。……此（笔者案：指“四句教”）是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功夫，亦只如此。……二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接著。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。（本文前部分所引《传习录》的文字）

　　依此二段引文，阳明会通“四有”与“四无”二说的要点如下：

　　1. 绪山所讲的“四有教”与龙溪所讲的“四无教”，都没有把握阳明“四句教”的全部义涵，故只是各执一端；详言之，绪山只讲“四有”义──心、意、知、物有分，而工夫不可不讲，而龙溪只讲“四无”义──心、意、知、物无分，而工夫与本体相即不二，故在一义下没有独立意义。总的来说，“四有教”与“四无教”两者在义理上都有所偏，没有达到“四句教”的“四有”、“四无”二义兼备的圆满地步。

　　2. 阳明以为，“四有教”与“四无教”的偏差，亦可从教化对象方面看出。“四有教”教人通过为善去恶的工夫去除成德的障碍，从而令人从有善有恶的意念上翻一层，间接悟得至善的本体，故是适合中、下等根器的人入道的方法，因为后者的本心常常夹杂私欲；“四无教”则教人直接从本源上把握纯然至善的本体，故是适合上等根器的人的入道方法，因为后者的本心往往能够不受私欲的障蔽。此两种教法都不及“四句教”的全面，因为后者兼具间接与直接令人悟得本体的方法，故是“彻上彻下”的，即适合所有根器的人的入道方法。

　　3. 由于阳明的“四句教”的意义较“四有教”、“四无教”完备，故此阳明嘱咐绪山和龙溪二人应互相补足，而非互相排斥。而且，大家日后施教，应以此四句教法为准绳。因此，此种教法在文字上不应如龙溪那样作出更动，因这种更动会令她有“四无教”的偏差；换言之，“四句教”应一字不改地用来教化所有不同根器的人。

　　注释：

　　[1]笔者本文所引用的阳明著作的版本为吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》（上下册），上海古籍出版社，1992年。这里所引的《传习录》文字，见该书卷三，语录三，p.117-118。

　　[2]《王阳明年谱》，见《王阳明全集》卷三十五，年谱三，p.1306-1307。

　　[3]王龙溪说：“友人钱洪甫氏与吾党二三小子虑学脉之无传而失其宗也，相与稽其行实终始之详，纂述为谱，以示将来。其于师门之秘，未敢谓尽有所发；而假借附会，则不敢自诬，以滋臆说之病。”见《王阳明全集》卷三十七，年谱附录二，王畿著「刻阳明先生年谱序”，p.1361。

　　[4]《王龙溪全集》卷一，天泉证道记。

　　[5]《邹东廓文集》卷三，青原赠处。

　　[6]黄宗羲《明儒学案》卷十六，江右王门学案一。

　　[7]《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下，p.115。

　　[8]《王阳明全集》卷一，语录一，传习录上，p.29。

　　[9]《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下，p.90。

　　[10]《王阳明全集》卷二十六，续编一，大学问，p.970。