王阳明心即理说与康德意志自律原则的比较

刘桂标（香港中文大学哲学系兼任讲师）

（作者案：本文为我的博士论文的第六章第二、三节部分，故有不少
地方是承接论文前面各章写成的，读者阅读时可能因连贯性问题而有
困难。由于有关的内容大都已公开发表，故本文提到有关内容时便引
用发表出处来作补充说明，请读者有需要时自行参考。）

一 心即理说与意志自律原则的相同处

从康德与王阳明两家对道德原则的看法来说，我们可看到，两家的观
点是有很大的亲和性的。笔者曾用康德哲学的用语，从道德原则的三
方面（形式、内容及形式与内容的综合），分别讲出了康德对道德原
则的特性（康德所谓的“定然律令三程式”）的看法，以及阳明对道
德原则的特性（笔者称之为“理（天理）三性”）的看法：前者是普
遍性、目的性及自律性，后者则是共同性、价值性及内在的道德性。
[1]如果我们将三者一一对照著看，我们会发觉它们的意义其实非常
接近。在这个意义下，我们其实可以说，康德和阳明，或者说儒家，
在伦理学的系统上是方向相同（或起码来说，是方向相近）的体系─
─它们都是讲道德自律的体系。

分别来说，首先，在道德法则的形式方面来说，康德与阳明都认为道
德法则有其客观性，而非只是人们的主观的看法。在康德，他称这种
客观性为“普遍性”，意即对于一切理性存有来说都是有效的的特性
。在阳明，虽则他没有“普遍性”一用语，但他其实亦有意义相当的
看法：他以为天理是人所共同的，故此我将阳明的看法称为“共同性
”。[2]这种共同性，显然与康德所说的普遍性相当，因为它亦表示
出道德原则有其客观的一面，并非完全是相对的和主观的。因此，在
上述意义下，两家系统可说与极端形态的道德的相对主义
（moral relativism）是对立的，因为后者不承认道德原则有任何客
观标准，它相对于不同的人而有不同的看法。在这方面，我们可说两
家的系统是相当的。

其次，从道德法则的内容的角度说，康德与阳明都以为道德的基础在
于道德主体的绝对价值，虽然他们的用语表面看来好像不大相同。在
康德，他用“目的性”一语来表示道德原则在内容方面的特性，其实
只概括出道德原则的内容的其中一面：视一切理性存有自身为一目的
。至于为什么有此特性，则我们必须从他对“人格尊严”或即“价值
”与“价格”等用语才彻底了解。前者，依康德，指绝对的价值，后
者指相对的价值。因为一切理性存有具有意志（实践理性），而后者
是世上唯一有绝对价值的东西，因此，它本身就有价值，不需倚待或
通过其他事物才有价值，在这意义下，它自身就是目的（道德的目的
，康德称为“客观目的”）。所以，说道德法则具目的性，其实也即
是说它以道德主体（意志）为最高的标准。[3]

在阳明，虽然他没有康德的“目的性”一用语，我们依其对道德原则
的看法，其实可引伸出此一义。因为，依阳明，从内容方面看，道德
原则具价值性，而当中的价值，亦是指一绝对的价值（阳明依传统儒
家称为“至善”），如是，则道德主体本身就是道德的最高的目的，
因此，善恶的标准亦在于行动本身而不在于行动以外的其他事物。所
以，阳明的观点，亦可以用康德的用语来表示：道德原则的特点之一
，是要视人自身为一目的，亦即具绝对的价值。[4]

因此，阳明的理论与康德在此点上，亦可说是理论方向相当。在这个
意义下，它们与目的论（teleological theory）或即后果论
（consequentialism）相对反。后者，以为道德的标准不在于行动（
意志）本身，而在于行动的结果（后果）。

第三，我们综合道德原则的内容与形式两方面而言。其实，如果前面
两方面康德与阳明的说法如相同的话，则最后这一点也不可能不同，
因为正如康德所说，这一点其实是前二点的意义的总合，在某意义下
来说并无添加别的意思。因此，如果前面两点的意思明白，这里我们
的阐述也不难了解。康德的道德原则具自律性或即立法性的特点：道
德法则由意志（道德主体）自己所建立，并且由意志自己所遵守（用
康德的术语，严格来说，是意志立法而由意念执法，但两者终极来说
是同一道德主体的机能）。[5]阳明虽然没有相同的用语，然而，他
说
天理根源于本心，而本心同时是天理发用的动力，其实即意涵著良知
自立法、自守法，亦即自律之意。[6]因此，在这点上，我们可说阳
明的观点与康德的观点异曲同工、若合符节。

在这个意义下，康德与阳明的伦理学系统正好与康德所说的他律道德
系统，或者阳明所说的义外之说相对反，后二者指道德的标准不在于
道德主体，而是其以外的其他的事物，无论是经验的事物或者是思辨
理性的事物。

根据以上所说，我们实在有理由称康德与阳明的伦理学是方向相当的
系统。因此，在一义下，无论像牟宗三先生那样，称康德为“西方的
儒家”，或者称儒家为“自律道德系统”，都是有慧识之见，并非随
意的比附，虽然这样的称谓曾引起了不少质疑和争论。笔者以为，只
要我们将两家相当的义理陈述清楚，并且澄清一些不必要的误解，上
述的疑虑其实是可以消解的。[7]

二 心即理说与意志自律原则的相异处

以上讲康德与阳明两家的比较，主要就他们对道德原则的看法的相近
或相同处而立说。然而，我们说两家学说有很大的亲和说，并不表示
他们的观点全无差异，毕竟，两家的文化及历史背景迥异，因此，即
使其伦理学的大方向接近，但当中仍有一些值得注意的细节上的差异
。以下，我们便就两家伦理学统的差异处而作出比较。我们亦以形式
、内容及形式与内容的综合三方面加以讨论。

1 抽象的普遍性与具体的普遍性

如上一节所说，从道德原则的形式方面看，康德以为定然律令具普遍
性，而阳明以为天理具共同性，两者的语言虽有异，但其意义相当，
都指道德法则有其客观的一面，并非完全是主观的、相对的。这是就
他们相同处而言。可是，如果我们进一步分析两者的意义，我们发觉
当中尚有一个细微的差异。我以为，这个差异虽然细微，但它在伦理
学方面却有很大的重要性。

我以为，康德这里所讲的普遍性，严格来说，是偏向于一种抽象的普
遍性（abstract universality），或即逻辑的普遍性
(logical universality）。这种普遍性的特点是：它可以独立不依
于具体的情况。显然，数学和逻辑这两门非人文的科学都具有这种普
遍性。举例来说，1+1=2 这个数学命题和P →P 这个逻辑命题便有这
种特性，因为它们在任何可能的情况下都是真的（合理的），或即它
们的真（合理）是独立不依于具体的情况。

以康德在说明定然律令的程式时的四个例子来说，这种抽象的普遍性
的特点是很明显的，因为无论自杀、作假诺言、不发展自己的才能和
不帮助别人四种原则，康德认为它们无论在任何具体情况下都是违反
普遍的道德法则的。此外，还有一更好的例子可以说明康德所讲的这
种抽象的普遍性的意义。在一篇文章中，康德曾就论敌的例子说明说
谎是在任何具体情况下都是有违道德法则的，这例子是：如果有个杀
手到来，询问关于他要追杀的一个我的朋友是否匿藏在我家时，即使
我明知他的意图，我还是不应该说谎的，因为这有违义务[8]。由此
可见，康德所讲的道德原则的普遍性就是笔者所称的那种抽象的普遍
性。

相对来说，阳明讲天理有其共同性，其意义虽亦表示道德原则有普遍
性，然而，这种普遍性的意义与上述所说的抽象的普遍性不一样。笔
者以为，这种普遍性可称为具体的普遍性，它的特点是：它一方面是
普遍的，即可以对一切理性存有而有效（合理），而另一方面，它的
合理并非独立不依于具体的情况，而是依赖于具体的情况而决定。这
种普遍性，笔者以为，亦可称为实践的普遍性
（practical universality），因为这是我们在真实的人生实践上所
有的普遍性。这种普遍性，明显突破一般西方哲学家自亚里士多德以
来对事与理的二分──前者只具具体的特殊性
（concrete particularity），而后者只具抽象的普遍性
（abstractuniversality）。

我以为，孟子的“权”的观念，最能展示出这种普遍性的意义。孟子
曾说：

执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。[9
]

这里，“中”即中道，可理解为传统儒家对道德原则的别称，而“权
”则指权变，即因应具体情况而有不同的变化。孟子的意思是说：道
德原则虽然有普遍性，但它却需要因应具体情况而有所变化，否则就
是执著僵化的规条而不懂变通（执一废百），反而有违道德原则，成
为“贼道”。

《孟子》一书曾举实例清楚说明这种权变之道：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂
溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼
也；嫂溺援之以手者，权也。”[10]

意思是说：男女授受不亲在一般情况下虽然合于礼（中国古代礼与理
往往相通，这里说合于礼，其实亦指合于理，合于道德原则），但在
特殊的情况下，如嫂子遇溺时却需要有所变通，这时候施以援手才合
理，而非执著于不变的成规。

阳明深明孟子这种权变之道，因此，他对此道曾加以清楚的解释。在
一次与弟子惟干对答中，阳明肯定了孟子的“执中无权犹执一”的说
法：

［惟干］问：“孟子言‘执中无权犹执一’。”先生曰：“中只有天
理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规
矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执
一。”[11]

另一次，他用自己的说话来说：

圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，
只要同此枝节，便是大同：若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便
非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知：良知同，更不妨有异处。汝辈
若不肯用功，连笋不曾抽得，何处去论枝节？[12]

以上两段，清楚说出了道德法则虽然有普遍性，但却不能“拘定枝枝
节节”，要“因时制宜”，这正是说其同时要有具体性。他更曾举舜
的不告而娶，武王的不葬而兴师为例说明道德法则的这种具体普遍性
。他说：

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之
何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜
，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为
之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一
念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心
而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者
。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬
空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远
矣。[13]

意思是说：一般情况下，在古代社会，人们不告而娶、不葬而兴师是
不孝不忠、不合乎道德法则的行为；然而，舜为了成就人之大伦而不
告而娶，武王为救民而不葬而兴师，却符合我们良心的反省，因此，
便没有违反道德法则，这些都是因时制宜的做法。

由以上所说可见，康德与阳明虽然都主张道德原则具普遍性，然而，
两者所理解的普遍性却有差异，前者讲的是抽象的普遍性，而后者所
讲的是具体的普遍性。要补充的是，笔者以为后者与一般人所谓的相
对性（relativity）或即主观性（subjectivity）不同，因为后者往
往用以指谓完全没有客观标准而言。就我们所举孟子和阳明的例子来
说，显然，嫂溺援之以手、舜不告而娶，武王不葬而兴师等行动的合
理性虽然有别于一般的情况，但并不像极端的相对主义者的想法那样
，意谓它们完全没有客观标准可言。因为，在这些具体情况之下，我
们虽然不能运用一般情况下的道德原则来指导行为，但并不表示我们
可以乱来，也并不表示我们做什么行为都是合理的。

2 唯理的目的性与非唯理的目的性

从道德法则的内容的角度来看，如前文所说，康德的观点与阳明的观
点有其共通处──两者都强调主体的绝对价值，因此，两家都主张视
人为目的（具人格尊严或即价值）而不只是具相对价值的工具（价格
）。这是两家相同的地方。然而，有相同之处并不表示它们绝无任何
分别，相反，依笔者之见，如果我们仔细比较两家的相关学说，我们
会察觉当中其实亦有在伦理学涵义方面值得注意的分歧。

我以为，两家在这方面的主要分歧，端在康德以为人是世上唯一的客
观目的（道德目的），而阳明则不限于此，他以为人只是世上其中的
一种客观目的（道德目的）。而导致两家有这种看法上的差异，我以
为原因在于：康德只以理性作为客观目的的唯一标准，但阳明却不限
于以理性为客观目的的标准。

详言之，康德将人格尊严的基础建立于理性与感性（自然）、人与物
的截然对立的区分上，他说：

这样的存有，即“其存在不于我们的意志，而却是依于自然”，这样
的存有，如果它们不是理性的存有，则它们便只有一作为工具的相对
价值，因此，它们即被名“物”；反之，理性的存有则名日“人格”
，因为他们的本性把他们表示为“其自身即是目的”，即是说，把他
们表示为这样的某种东西，即此某种东西必不只被用作工具，而言至
此，因而此某种东西亦限制了“行动底自由”，而且亦是一尊敬底对
象。[14]

又说：

道德，以及那作为能有道德者的“人”（人之为人之人）［笔者案：
此词为humanity之翻译］，便是那唯一有尊严者。……忠于诺言之“
忠诚”，从原则而来（不是从本能而来）的“仁爱”，则有一内在而
固有的价值。……它们的价值并不在于由它们而生出的结果，亦不在
于它们所得（有或所担保）的功用与利益，但只在于心灵底意向，即
是说，只在于意志底诸格准，……它们［案：指意志底诸格准］显示
那“作成它们”的那意志为一种直接的尊敬底一个对象，而除理性以
外，亦没有什东西被要求来去把它们安置意志上。[15]

据此，理性与自然、人与物截然二分：人由于是理性的存有，具实践
理性（意志），因此，他具有绝对的价值，自身便是一目的（客观目
的），而不只具相对的价值，不只是一工具；物由于不是理性的存有
而是自然的存有，不具实践理性（意志），因此，它只具相对的价值
，自身只是一工具（主观目的）。基于这种偏重理性的人、物二分观
点，道德原则的目的性才挺立起来。因此，笔者称这种目的性为“唯
理的目的性”。

相对来说，阳明讲人的绝对价值，并无上述康德的理性与感性的对立
二分的预设。他虽然承接孟子讲“人禽之辨”，强调人的独特的价值
，进而说“人是天之心”，在概念上进一步区分开理性与感性（理与
情）、人与物，然而，他以为，在实践上，两者相即圆融，可通而为
一。因此，他有人物同体或即心物同体之说。他说：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良
知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地
无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其
发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰
，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽
之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳
。[16]

以上的引文表达了人物同体的思想。以下的文字亦表达了类似的
意思：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体
：若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？”先生
曰：“你只在感应之几上看；岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我
同体的，鬼、神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天、地
中间，甚么是天、地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“
人又甚么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间
，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼
、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰地高？地没有我的灵明，谁去
俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、
鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我
的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是
一气流通的，如何与他间隔得？”[17]

这里，阳明清楚表示出这种心（人）物同体的根据，在于“在感应之
机上看”，依前文之解释，此亦即从人的感通之情（具体的道德实践
）上看。这种观点，在阳明的《大学问》一文，有更深刻细致的阐述
：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非
意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小
人之心亦莫不然，顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐
之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀
鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有
知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一
体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁
之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。[18]

这里，阳明说天地万物一体“非意之也，其心之仁本若是”，意即并
非从经验意识（知识）来知道人物同体，而从感通之情（天地万物一
体之仁）来体会，从中看出仁心与天地万物为一体，当中毫无间隔。
在这种意义（具体实践的意义）下，借用康德的用语来说，不单人是
目的，具绝对的价值，天地万物也同时是目的，分享了绝对的价值。

显然而见，阳明这种人物一体观，并不以人的理性作为绝对价值（客
观目的）的唯一的标准，而是依于仁心而扩展到鸟兽的知觉（情识）
、草木的生意（生命），甚至瓦石的存在上去。为与康德所言的目的
性区分开，笔者便称前者为非唯理的目的性，此与后者的唯理的目的
性在道德涵义上是有所分别的。

3 责成的自律性与必然的自律性

最后，我们从道德原则的内容与形式的综合方面看康德与阳明的学说
的差异。在上节，我们看到康德意志自律原则与阳明心即理说的相同
处：两家俱以为道德原则根源于道德主体，因此，他们都以道德主体
为道德的最高标准，在这个意义下，如以康德的用语来说，他们都讲
道德的自律。

然而，依康德，其实道德自律可有两种不同的意义，虽然康德没有明
言，但从他的许多说法中我们不难将它们的意义引伸出来。所谓自律
，在康德，其实指意志的自律：简言之，是意志自立法、自守法的意
思。但由于康德受到基督教思想的影响，将理性存有的意志讲成有两
种：上帝意志和人类意志（亦分别称为神圣意志与现实意志、圆满意
志与不圆满意志），因此，依意志而有的自律性这种特性，其实亦可
说有两种。笔者以为，仿照康德的用语，相对于上帝意志，第一种自
律性可称为必然的自律性（necessary autonomy）；相对于人类意志
，第二种自律性可称为责成的自律性（obligatory autonomy）。

为容易了解起见，我们先说第二种自律性──强制的自律性。对于人
类来说，其意志的自律性，对应其为两层的存有（同时是理性的存有
和感性的存有）而言，其实可以分成两层：在智思层，意志为人类建
立道德法则；在现象层，由于意念受到感性性好的影响，因此，他不
能完全由理性决定，故不能单依其自己去遵守道德法则，他需要道德
的兴趣（道德的情感）帮助他去执行法则。这时，法则对于人的意志
来说，带有责成性（obligation）或即强制性（necessitation），
因为他的夹杂了性好的意念并非自愿去守法，或即他以“我应当”（
I ought）的方式去守法。因是之故，我们可名此自律性为责成的自
律性。

明白了第二种自律性，我们就不难明白第一种的自律性，虽然康德自
己没有正面讲出它的意思，他讲的意志自律，其实只具我们说的责成
的自律性。详言之：相对来说，对于上帝的意志，由于其为纯粹的理
性存有，故其意志的自律性并无两层的分别：祂的意志即是祂的意念
。一方面，其意志建立道德法则；另一方面，其完全不受感性性好影
响、不需道德情感之助的意念又必然会实现道德法则。这时，法则对
于上帝的意志来说，只有必然性（necessity）而无强制性
（necessitation），因为祂的意念是自愿去奉行道德法则，或即祂
以“我必愿”（I would）的方式去实现道德法则。所以，我们可将
这种自律性称为必然的自律性。

讲过康德的两种意志自律的意思后，我们试以此来衡定阳明所说的心
即理的意义，因为正如前文所言，后者在一义下亦可说具自律性。其
实，我们如仔细看阳明的学说，亦可发现他其实亦有相类于上述两种
自律性的说法。他曾说：

心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然
不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用
而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓
然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“
何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是
勉然的。[19]

这段文字原本是发挥《周易》的“何思何虑”的说法作为成德的工夫
的，我们可以由此引伸出本心的两种自律的意义：由于道德主体即是
道德法则（心之本体即是天理），因此，道德实践的关键端在将其被
隐蔽的主体恢复（复他本来体用），而这种复性（充尽实现本心）的
工夫，可分为二种方式：“在圣人分上，便是自然的；在学者分上，
便是勉然的。”这里讲工夫，显然可以引伸为道德主体实现道德法则
的两种方式：在圣人来说，他是以“我必愿”的方式去奉行道德法则
，亦即其行动是必然的（自然的）；在凡人来说，他是以“我应当”
的方式去奉行道德法则，亦即其行动是责成的（勉然的）。这里阳明
的用语虽与康德不同，但其所指意思却若合符节。

据此，我们可看到康德与阳明言自律的分别：在康德，由于基督教思
想的影响，他将神人截然二分，而两者之间有不可逾越的鸿沟，因此
，他讲的意志自律也分成必然的（对上帝言）与责成的（对人类言）
两种互相排斥的、不能并立的类型。可是，在阳明，由于如传统儒家
那样持有凡圣相即的思想，因此，上述两种自律的区分，只是在概念
上的区分，在人生实践上，两者可以随主体的努力而融合无间。换别
的说话，单从人的角度来说，康德以为人是有限的，因此，道德的自
律只能是责成的──人勉强遵守他自己所订立的道德法则；但阳明却
以为人可有限而无限（即从有限的凡人境界升进无限的圣人境界），
因此，道德的自律可同时是必然的──人必愿遵守他自己所订立的道
德法则。以上所言是两家言道德自律性的最大的分歧所在。

注 释

[1] 请参阅拙文“论康德之定然律令底三程式及其例证”（载《人文
月
刊》94年7-11月第7-11期），以及“论王阳明心即理说的伦理学涵义
”（载《世界弘明哲学季刊》99年9月号，URL:
http://www.whpq.com）。

[2] 请参阅拙文“论王阳明心即理说的伦理学涵义”（载《世界弘明
哲学季刊》99年9月号）。

[3] 请参阅拙文“论康德之定然律令底三程式及其例证”（载《人文
月刊》94年7-11月第7-11期）。

[4] 同注2。

[5] 同注3。

[6] 同注2。

[7] 在这一方面，就笔者所知，牟先生的弟子李明辉先生所做的工作
最
具价值，他的许多著作充分印证了牟先生将儒家与康德相提并论的慧
识；笔者写本论文，亦受到他的许多启发。当中，尤以李先生所著《
儒家与康德》（联经出版社，1990）一书最见成绩。

[8] 以上所说，见于以下一文：
'On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives', from
L. W. Beck tr., The Philosophy of Kant (University of
Chicago Press, 1949), P.346-349.

[9] 《孟子．尽心章上》（《译注》，13.26，p.313）。

[10] 《孟子．离娄章上》（《译注》，7.17，p.177）。

[11] 《传习录》卷上（《集评》，52，P89）。

[12] 《传习录》卷下（《集评》，293，P.344）。

[13] 《传习录》卷中（《集评》，193，P.182）。

[14] Practical Reason P.46；《实理》P.65-66。。（本文所用的
有
关康德的道德哲学的中译本为牟宗三译注《康德的道德哲学》，学生
书局，1982。至于英译本，则为T. K. Abbott tr., Kant's
Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory
of Ethics (Longmans, Green, and Co., 1909)。Practical Reason
为Critique of Practical Reason的简称，《实理》为《实践理性批
判》的简称，下同。)

[15] Practical Reason P53-54；《实理》P.76-77。

[16] 《传习录》卷下（《集评》，274，P.331）。

[17] 《传习录》卷下（《集评》，336，P.380-381）。

[18] 王阳明〈大学问〉，见《全集》下，P.968。

[19] 《传习录》卷下（《集评》，1456，P.203）。

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