法门寺中心论

　　五代以前法门寺和白马寺一样，都是北中国两 人佛教中心。由于佛教宗派斗争的关系，在隋代曾 使法门寺一度失去中心地位；而且受到了冷落。1987 年以前国内出版的文化词典甚至宗教词典都不曾提 起它的名字；自从法门寺塔下地宫发现了佛指骨和 大批的稀世珍宝后。震动了国内外，才又引起了佛 教界和旅游者以及佛学研究者和文物考古工作者的 重视。掀起了法门寺热，法门寺又恢复了它在中国 僻教发展史上的中心地位。

　　(一)法门寺和白马寺是 同龄的佛教中心

　　史界人士一般都承认白马寺建立于东汉明帝永 平十一年(公元68年)；有的史界人士却不承认法 门寺也是建立于东汉永平年间。白马寺建于东汉根 据是“据传”：“东汉明帝永平七年(公元64年)遣 中朗蔡倍，博土弟子秦景等赴天竺求佛法．十年 (67)同中天竺僧摄摩腾、竺法兰至洛阳，并在雍门 166 (北魏时改称西阳门)外三里御道南创建此寺。”寺 名取名“白马”也系二则各异的传说：一、南梁慧 皎著《高僧传·卷一》：“外国国王尝毁破诸寺。惟 招提寺未及毁环。夜有一白马绕塔悲呜。即以启王。 王即停坏诸寺，因改招提以为白马。”二、北魏杨衔 之著《洛阳伽蓝记·卷四》中说：“汉明帝遣使西域 求佛法及佛经。时白马负经而来。遂取以为寺名。”

　　南朝刘宋武帝时(433——493)人范哗著《后汉 书·八十卷》天竺国条下载；“世传明帝梦见金人长 大，顶有光明，以问群臣。或曰‘西方有神、名曰 佛，其形长大六尺而金黄色。帝于是道使天竺问佛 道法，遂于中国图画形象焉。”明帝梦神可能是他遣 使天竺的借口，是传闻不足为奇；“帝于是遣使天竺 问佛道法”应是史实。应引起人们注意的是，这则． 史载中没有提到扶风阿育王寺。也没有提到洛阳白 马寺，但“问佛道法”的经典总得有个地方存藏； “图画形象”(佛图佛造形造象相佛骨)总得有个悬 挂、放置瘗贮之所。于是有白马寺存经和扶风阿育 王寺塔瘗贮佛骨的“据传”和“从闻”就产生了。

　　法门寺始建于东汉明帝十年或十一年，也是来 自于“据传”，“从闻法门寺建自西典东来。藏释氏 舍利于浮图，历六朝(三国吴、东晋；南朝宋齐、梁、 陈)以迄唐。”(清顺治十年《重修钟楼记》)。碑文 中的“从闻”，来自于历代有关法门寺释史和寺中的 碑刻，可以说是总结性的推断。 167 法门寺是以舍利塔为主而建寺的。唐释世道 《法苑珠林》：“京西……岐山南，古塔于平原上，周 魏以前名阿育王寺，憎徒五百。”唐道宣《集神州三 宝咸通录》：“扶风岐山南古塔者， ……俗谚为阿育 王寺，周魏以前寺名为阿育王”；唐释法林《破邪 论》，“阿育王以神力分佛舍利，使于诸鬼神造八万 四千宝塔，今洛阳、彭城、扶风、蜀郡、始藏、临 淄等，皆有塔焉。”阿育王何时将佛骨分送中国建塔 瘗贮，没有史载也都属于据传。尝使人们称道的浙 江宁波阿育王寺，相传建于东汉，又相传建于西晋 太康二年或三年(281或282)。说有一沙门和尚慧 达在阿育山上得塔基一所，认为系阿育王寺7这与 法门寺建塔传闻相似，那里叫“塔基”，这里叫“圣 家”，都是因佛骨而有塔，有塔而建寺。《大唐无忧 王寺大圣真身宝塔碑铭并序》中有“故风俗谓之圣 家焉。空传西域之草。独享中人之荐。”《大唐秦王 重修法门寺塔庙记》碑文中也有“究异草之西来，驰 灵踪之所止。；从这两段碑文中可推知西典(佛经) 和佛骨应是由西域憎人同时奉携来中国的。“圣家” 就是瘗贮“灵踪”之所，法门寺那时就成了供奉佛 指骨的中心了。

　　阿育王分送佛舍利在世界各地建塔是在公元前 273到232年间，相当于中国秦昭王34年到秦姑皇 15年。从史籍中看，这些年代中没有发现阿育王与 中国有过交往的记载，中国还没有佛教传开，没有 168 佛徒基础，在中国瘗贮“夷狄之神”的尸骨，显然 是不可能的。所以法门寺何时建塔还得从佛教在中 国传开后谈起。

　　为什么说白马寺和法门寺是同龄的两个佛教中 心，因为两寺都是根据“据传”或“从闻”确立创 始开始年代的，公平对待才合理，更何况法门寺建 塔于东汉还有不少佐证。从历史学角度讲，学者往 往用历史资料和历史文物按照历史发展的规律，结 合时代的背景特征推论出历史上的人、事、物的源 渊；从考古角度讲，专家们注重实物，以出土文物 来说明历史上人、事、物的有无。如果我们只拘泥 于当时原始资料和当时文物的出土，那么在没有文 字的原始社会传说中的人、事、物是永远也说不清 楚的，这个时代永远会成为一段空白。以此法则来 否定法门寺和白马寺建于东汉也未尝不可。所以我 认为白马寺和法门寺是同龄的，都是建于东汉永平 年间。

　　一、从史载推论：唐代宗大历十三年(778)张 或撰《大唐圣朝无忧王寺圣真身宝塔铭并序)》碑文 中有段记载：“大魏二年，岐州牧小家宰拓育以为 口口口古名同于今口，削旧规，创新意，广为台殿， 高其闻闳，度僧以资之，刻石以纪之。”《大唐咸通 启送岐阳真身志文》碑文中有载：“元魏二年，守拓 跋育初启塔基，肇由供养o”可以肯定岐州牧小冢宰 拓拨育和歧守拓拔育是一个人。家宰官职殷、周、汉． 169 时均设，历代也有没的。在朝廷辅佐王室或宰相等 朝官也有称谓家宰。总之不是地方官职；牧和守是 州郡地方官吏，北魏孝文帝元宏于太和十一年曾设 岐州，可见拓拨育既作过朝官也作过岐州地方官。孝 文帝在位期间，曾于太和二十年(496)改拓拨姓为 元姓。所以后来史家把他在位时称为元魏。碑载元 魏二年也是元宏即位的次年延兴二年(472)。拓拨 育将荒毁的阿育王寺重修并且首次开启地宫之史料 是相当可靠的(也有人把元魏二年推测为532年、 555年或558年的)。幸而还有一块北魏千佛残碑保 留寺中。上残存十八字：“已卯口口口口月十七日乙 已佛弟子淳于舍。”北魏有两个已卯年；一是太武帝 拓跋焘大延五年(439)；一是孝文帝太和二十三年 (499)。可以证实阿育王寺在北魏时确实有的。拓跋 育对阿育王寺是重修扩建，那么旧规又是如何，建 始于何时。还不得不再往上推去。

　　公元923年(唐代天佑十九年·五代后梁龙德 三年)薛昌序在《秦王重修法门寺塔庙记》碑文中 关于法门寺历史沿革有载：“粤自有周，泊乎大汉、 至于晋魏。爱及齐梁。隋文则誓志焚修，我唐则累 朝迥向。”周代没有佛教传人，汉时已有佛教。东汉 明帝刘庄于永平七年(64)派遣中郎蔡倍和博士秦 景等十八人去天竺取经，于水平十年(67)返回。同 来的还有天竺两个和尚摄摩腾和竺法兰。此时佛教 已经得到了当政者的承认支持。佛教在中国站住脚 170 了，才有译经传教，建寺筑舍利塔的可能。据传佛 经是这时传人中国的，那么佛舍利又是何时瘗贮中 国的，虽无可靠资料，却也有“从闻西典东来”之 时的记闻，应是和佛经同步而来。当没有确切证据 推翻这一“从闻”之前，还是叫这一“从闻”当作 法门寺始建于东汉永平十年或十一年较为合适。就 现存法门寺宋代以前的实物碑刻而言，有北魏、北 周和大量的唐碑。就年代早于白马7就数量也比白 马寺为多。就我所知白马寺所藏最早的碑刻有唐经 幢和元代碑刻，最多的大都是明清时代刻制，建筑 物也多为明清时代所建；法门寺地宫是唐代建筑；碑 刻有北魏、北周时物。

　　二、法门寺发现汉代时献神实物：值得探讨的 法门寺塔和地宫中发现有汉时的文物．这就是地宫 里撤不少五铢钱和塔中存有两面汉镜。五珠钱在地 宫里发现有可能唐时封闭地宫时放进的；也许是东 汉瘗贮佛骨时奉献的，二者均可存疑。

　　至于两面汉镜在塔中发现可以作法门寺建于东 汉时的有力佐证。法门寺塔中共发现铜镜三面，二 汉一明。明镜放置时间应是四层木塔改建为十三层 砖塔时所献；汉镜也应是东汉瘗贮佛“圣冢“时的 原物，建木塔时放置于木塔之中，木塔改建为砖塔 时放置砖塔中。这种情况在砖塔修成时是可能的，在 明塔中发现不少宋．元时代的佛经和铜像等物。再 说，献佛之物，钱可以是旧钱，但物应是新的，如 171 果佛徒把破旧之物献于神灵，不是犯了亵渎神灵之 罪，有大不敬之嫌吗?因此我认为，这两面汉代铜 镜应是东汉建阿育王寺舍利塔时献纳的。

　　三、汉代建筑材料在法门寺的发现：法门寺塔、 地宫和殿堂建筑，在千年的岁月中不断遭到破坏，但 也得到一次又一次的重建。地宫是唐代重修确切无 异；原十三层砖塔在明代改木塔为砖塔史实确凿；殿 舍也多为明、清时重建。但是，在砖塔塌毁的．砖中 发现有汉砖、汉瓦和瓦当，这可以说是法门寺塔 (或圣家)建于汉代的有力证明。

　　四、有古久的法门寺塔的民间传说：岐山有则 传说：“先有佛指沟，后有法门寺”，说是佛指骨西 来停留于此。因佛指骨须选择地点建塔瘗贮，工程 决不可能象佛家所说“阿育王使鬼役一夜建成”。需 要一定的时间。佛指沟在岐山县西五里凤鸣岗下，周 公庙南，卷阿水边，正当丝绸之路关中道上，离法 门寺不过百里。佛指骨在此停留，俟阿育王寺舍利 塔(或“圣家”)修成后移入是意想中事，这和佛经 运到洛阳后停留在鸿胪寺中，俟白马寺建成后再移 入的情况很相似。据传东汉明帝遣使取经返回洛阳， 天竺和尚摄摩腾、竺法兰被招待住入外宾之所一一 “寺”中，白马寺取名寺后，“寺”字逐渐成了佛教 庙院的专有名称了；阿育王寺瘗贮佛指骨之处为家， 家是古代坟墓，不过在佛指骨家上加二“圣”字，以 示区别，以表尊贵。关于法门寺，塔建始于周、秦、 172 汉的传说不下十则，这则传说是合乎“西典东来”佛 教传人中国的历史实事的。

　　（二)．法门寺中心的形成与盛衰

　　如上所述白马寺应是佛教经藏的中心，是佛教 藏经在中国最早的寺院；法门寺一开始建寺也即为 瘗贮佛骨的中心，历史上瞻仰迎奉佛舍利大都是在 这里举行的。从唐皇家屡次迎送佛骨的供养物中独 独没有佛经来看，可见法门寺塔主要是瘗贮佛骨的 场所，而且在寺塔前面加上“真身”二字，这也是 有别于其他瘗贮佛骨的舍利寺塔的。

　　白马寺与法门寺形成两个不同类型的佛教中心 是那个时代背景所决定的。史传西周时期与春秋时 孔子已知佛教；秦始皇时已有国外僧来中国活动；西 汉时由于丝绸之路的开通佛教与中国的接触频繁。 在这漫长的时间里，佛教始终在中国没有打开传教 的局面，因为中国当时已有祭天敬祖祀万物的原始 宗教，儒教已形成，道教也开始萌生，所以外教被 指为“夷狄之教”加以排斥，为父母之邦的人们所 不能接受。东汉时虽然开始有人接受佛教传人，但 还得看皇帝的脸色行事，所以教势甚小影响甚微，要 不是当朝最高统治者汉明皇刘庄的允许，佛骨佛经 进入中国更要向后推迟。

　　佛经佛骨同步来到中国，为什么不能同时进京 173 都，这和当时人们的思想观念有关。佛经是文化典 籍进京无可非议，异国佛神尸骨随佛经进京修坟家 庭贮，在当时看来是不可能的。在佛骨瘗贮法门寺 塔后很长时间里人们还持有异意来看，这就是一个 证明。我们知道法门寺佛骨有“九启六迎”之说，前 三次只能就地供瞻，没能进入京城，唐高宗李治首 次迎奉供养佛骨也只是迎入陪都洛阳；武则天当政 时的久视元年(700)七月游幸三明宫时，有胡僧 (西域和尚)邀请他瞻仰佛舍利，侍郎同凤阁鸾台平 章事狄仁杰极力阻谏，“谓佛夷狄之神、庸憎诡惑不 足观”(《唐会要·卷二十七》)。武则天觉得众意难 违，不得停止迎奉佛骨。后来唐皇帝每次迎奉佛骨 进京，差不多都有朝臣阻谏。其中有一条理由就是 “佛骨为异国神的尸骨”。由唐向上报到七、八百年 前的东汉永平年间。朝臣与百姓对夷狄神骨更会有 不得迎入京都的看法的，这恐怕是佛骨不能随佛经 进京的原因所在。佛骨在西京长安西岐地方凤鸣岗 下佛指沟停留。然后瘗贮在美阳县治城为之修建的 寺塔中 ．

　　佛教初传中国，在东汉、三国和魏、晋时期，白 马寺与法门寺的地位都不是多显要的，因此正史不 载，因而失去确切的始建年代。随着十六国和南北 朝的到来，佛教才突飞猛进的传播开来，这和那时 各朝代的当政者多是边睡的少数民族统治有先进文 化的民族。吸收了儒学中有利于他们的部分；道教 是中国土著宗教，当政者大力宣扬外来的佛教。大 量增度僧尼，大施修建寺庙，实际上也起了抑制道 教的作用，当然也利用了道教中对他们有利的部分。 统治者为了麻痹汉族人民的反抗情绪。尽量传播 “佛法无边”，要人们“自我解脱”，忍受一切痛苦和 烦恼，“善有善报”，可以升人十八重天堂；“轮回转 生”，“恶有恶报”。以十八层地狱恫吓人们要服服贴 贴服从统治。这是十六国和南北朝时期白马寺和法 门寺迅速成为两大佛教中心的主要原因。战争中两 寺有过损毁，某一皇帝反佛时也遭到过破坏。但那 只是暂短的、过后很快又得到了恢复。

　　法门寺因佛骨而建寺，因塔而置寺。史书和佛 家著述中有载：中国有五舍利塔。泰国岐山得其一 (《后魏志》)；华夏有五舍利塔，扶风得其一也 (《无忧王寺真身宝塔铭并序》)；华夏有十七舍利塔， 第四即法门寺(《广弘明集》)；华夏有舍利塔十九 所、岐阳圣迹复载其中(《神州三宝通录》)；华夏 有二十一座舍利塔，第五即法门寺塔(《法苑珠 林》)中国有舍利塔不止是法门寺一处，但没有“九 启六迎”之举。这次地宫发现了千件稀世珍宝，发 现了四枚佛指骨(三枚影骨与一枚真骨)，这不能不 说明法门寺塔是瘗贮佛舍利的中心。

　　唐与唐代以前，法门寺重修扩建基本上是皇帝 诏令施行，可以说是国家级寺院。其中也有一个暂 短时间的降格，这是由于佛教内部派别斗争所引起 175 的。十六国时后秦弘始三年(104)，后秦主姚兴把 生于西域龟兹国(今新疆库车)天竺和尚鸠摩罗什 迎至长安，叫他僧肇等八百余人翻译《成实论》74 部佛经。《成实论》是印度佛教徒诃梨跋摩在四世纪 时著的佛经，内容宣扬“我空”(人物自性)和“法 空”(客观世界无自性)，形成了小乘空宗教派“成 实宗”，从后来情况看“成实宗”盛行于南北朝时期， 法门寺成了“成实宗”在关中的重要据点，以故在 隋开皇三年(583)改名为“成实道场”。南北朝时 “大乘有宗”教派也流人中国，此一教派也叫‘‘瑜伽 行派”主张“万物唯识”是通过现观思悟不求今生 但求来世的修行方法，也称“唯识宗”(贞观十九年 唐僧玄奘从天竺取经回来，在长安慈恩寺译“唯识 宗”经卷后，亦称“慈恩宗”)。大乘有宗“唯识 宗”与小乘空宗“成实宗”的斗争中，逐渐占了上 风。

　　两派的斗争发展到隋朝，文帝杨坚虽然是个虔 诚的佛教徒，但他对“成实宗；是不感兴趣的，以 下举些事实来说明这个问题。杨坚纂北周改隋朝的 当年就普沼天下，听任出家为僧尼，下令计口出钱 营造寺院佛像，开皇七年即度僧尼50余万(《续高 僧传、靖崇传》)，但“成实道场”僧人还不满50人； 寺院残破不堪，仁寿四年(604)才由扶风郡牧李敏 奏准杨坚后修葺。在此之前仁寿元年(601)杨坚却 在“成实道场”北三十多里处西观山龙泉寺修了座 176 舍利塔，为了“普为一切法界幽显生灵”，祈求皇帝、 皇后、皇子、皇孙等“生生世世值佛闻法，永离苦 因”，对近在尺咫的“成实道场”不屑一顾。杨坚死 后，他的儿子隋炀帝杨广上台。到了大业五年 (609)“成实道场”从国家级的寺降为州一级的寺， 归扶风郡管理。不久干脆取消了“成实道场”，把仅 有的59名“成实宗”僧驱逐出去，寺产改属京师长 安宝昌寺，成了宝昌寺的一处寺庄。由于“成实 宗”的兴衰使那时的法门寺失去了关中佛教中心地 位，一场大火灾把它烧毁。

　　“成实宗”退出了法门寺，“大乘有宗”占领了 法门寺，到了隋皇泰元年(618)宝昌寺普贤和尚奏 准李渊，将原“成实道场”宝昌寺庄改名法门寺，使 它成为通过习修佛法获得佛果的“大乘有宗”的一 个门户，才又恢复了国家级管理的寺院。这也得力 于驾信佛教的岐州刺史张德亮的表奏，奏中高度称 颂了法门寺塔下地宫瘗贮的佛指骨：“三十年一开， 则岁谷捻而兵戈息。”于是掀起了唐皇帝瞻仰迎奉供 养佛指骨的热潮，此种盛况是国内其他瘗贮佛骨的 场所都没有过的；寺院扩修，内有二十四院，这也 是国内其他佛寺所少有的。唐时法门寺又恢复了佛 教中心——瘗贮佛骨的圣地。

　　唐朝以后，随着政治中心的东移，法门寺失去 了佛教中心地位达1180年之久。在此期间，法门寺 一切修葺统由民间自办，皇家不再管理出钱；千亩 177 大的寺院(包括寺田)，到后来只剩下数十亩：二十 四院也只存塔院一处。1987年4月3日上午10时 法门寺塔下地宫见了天日，佛家神物佛指骨也见了 天日。唐代稀世珍宝贝了天日、蔽塞了一千多年的 法门寺也见了天日。开始恢复了中心地位：佛“教圣 地旅游中心。珍贵文物展览中心，佛教学术研究中 心。

　　法门寺所在地的周原是周秦文化的发样地。地 下的出土文物。如青铜器与甲骨文等已经中外闻名。 成了当今世界古文化研究的重心课题；再加上新近 发现的法门寺一千多年来的发展历史而形成的丰富 的文化积存。是中国古文化与佛教文化相交融结合 的产物。有学者把它称谓“法门寺学”或“法门寺 文化”是有道理的。法门寺文化是周原文化重要的 组成部分。包涵着经济的、政治的、交通的、文学 艺术的、科技的、中外文化交流的、宗教的(含儒、 道、佛相互影响交融)等各方面的历史，把法门寺 历史文化纳入周原文化进行综合性的研究，将是学 术界刻不容缓而永久的探讨研究的课题；同时将法 门寺历史古迹的恢复也是一个长期的旅游资源开发 的任务。（陕台）