2009年11月28日，复旦大学佛学研究中心与禅学会在光华楼星空咖啡举行禅茶，讨论“信仰与学术”的问题。

王雷泉教授在引言中，介绍了这个问题的背景。伴随着中国改革开放三十年，佛教自身的发展和佛学研究都取得长足进步，信仰与学术间的张力也随之凸现。早在 10年前，基督宗教与学术研究之间已经产生这样的问题，比如关于“文化基督徒”的争论。按照宗教学的说法，无非是在内的（inside）和在外的（outside）两种方法。有人认为内部研究带有主观偏见、不够客观，所以提倡纯学术、纯客观的外部的研究。不同的研究思路，会产生不同的学派和研究风 格。不过，这两种径路奇妙地结合在圣凯法师身上，他身处寺院、高校两种体系，身兼出家人、学者两种身份，以他的亲身经历讨论信仰与学术的问题，是非常具有 典型意义的。

圣凯法师认为自己出家及求学的20年，是信仰和学术追寻的历程。作为一个身在学术圈内的出家人，圣凯法师对这20年的历程有几点感悟：第一、山上的寺庙和 师父提供了心灵上的支持，这种支持会让他有护教意识，在读书和工作中更求上进。第二、出家需要一个弘法平台，从2000年至今一直在新加坡双林寺讲课弘 法，通过这个平台拓展了弘法空间。第三、需要教界的认可，圣凯法师坦承像他这样的学术法师要在教界获得真正的认可有一定困难，但最近几年参与到世界佛教论 坛，也代表中国佛教出现在国际佛教场合。第四、对学术的追求，虽然出家法师接受学术的训练不是一个必然过程，但自己选择了接受高校教育这一不同道路。

介绍自身经历之后，圣凯法师从三个层面发表了他对信仰与学术的看法：

从事佛教学术研究的意义

首先要对佛教的义解和学术研究做一个区分：第一、目的不同。学术研究的目的偏重思想理论体系的分析，历史的考证。学术研究本身即是目标，在哲学上叫自成目 的性。可是佛法的义解从闻思修或从信解行证去完成，解本身并不是目的，还要通过阐释和探讨来完成后面最重要的行与证。义解所起的作用是修行实践的指导，要 把解作为修行的前阶段去完成。第二、思维方式不同。学术研究是把佛法作为对象理解，比如汤用彤先生提倡的学术方法：同情的理解。而佛法中有共法和不共法，对不共法如何同情的理解？这是一个需要关注的问题。在不共法中，我们如何论证佛菩萨、净土的存在，如何承认佛菩萨的神通？我们怎么看待学术研究中对不共法的处理？佛法的义解不是把佛法做客观的理解，因为义解本身即是佛法的目的。

学术研究对佛教有什么价值？目前无论是欧洲的还是日本的学术研究，从方法上说无非以下几种：语言学的、文献学的、历史考证学的、哲学思想史的和哲学等方法。这些研究方法对整个佛教系统最主要的意义，是提升人们对佛法的认识。

从事佛学研究的学者本身即属于社会的精英系统，他们对社会、对佛法的了解有很多角度、层面，这弥补了佛教界的不足。因为佛教界内部，每个人的教育系统还是有其局限性的。

从佛教与社会交流的层次上而言，学术界或佛教界的学者，是佛教与社会沟通的桥梁：

（1）在政治、学术、宗教这三种力量中，学术是中间转化的力量，学者可以通过转化佛教思想，向社会传达佛教的看法。

（2）法师在大学中任教、从事学术研究，是学术多元化的体现，也是对出家僧人的鼓励。佛教多元化，意味着应该有更多类型的法师，在不同的领域里承担不同的角色。

（3）法师从事学术研究有其自身的优势，他所接触到的领域要比一般社会学者宽广。比如经忏礼仪，一般学者就难于弄懂，只有在寺庙生活的人才能理解。

（4）法师从事学术研究其实是对当前佛教界整体形象的改变，是象征、符号系统的改变。一个出家法师从事学术研究是很困难的事情，这是整个生活方式的改变。

三宝与四谛的判教观

我近年一直在思考：在一个大家都需要佛法的时代，如何提供正知正见，提供相对完善的知识系统？我在大学开了一门“佛教概论”课，不仅仅是从印度佛教讲到中国佛教，这只是在讲佛教史。我们首先要讨论佛法、佛教，佛学这些核心概念，探讨这些名词背后的特定含义。

四谛是佛法的核心，讨论苦的生起和苦的灭除。在现代知识系统里，苦谛就是存在论和宇宙论的问题。苦谛是有关于苦的本质、种类、分析，包括宇宙的结构、要 素。五蕴、十二处、十八界乃至唯识讲的五位百法，俱舍论讲的七十五法，这些都在要素论中。从宇宙的生起和差异来讲，其实就是以缘起法为核心。包括业感缘 起、阿赖耶识缘起、如来藏缘起、法界缘起。苦谛中还涉及本体的概念。佛法中有很多宇宙本体论的概念，从最早的补特伽罗开始到瑜伽行派的阿赖耶识，这些都是苦谛里面可以表达的问题。



集谛就是烦恼论的问题，烦恼论有两大主题，第一是惑，从部派佛教到瑜伽行派，从早期的俱舍、成实到五位百法，乃至于后来天台对烦恼的分析，都可以纳入其 中；第二是业力，对业力的分析也在烦恼论中。烦恼论在我们平常的知识系统里面很不重视，其实这是佛法最大的贡献，把人类身上的问题揭露了出来。

灭谛从现代知识论看是解脱论系统，包括佛身观、佛土观、涅槃观、佛性论。道谛是修道论的系统，是佛教修道的方法和位次。从戒定慧三学开始，到信解行证，到后来的禅、净土、密，都在其中。四圣谛作为佛法的基本核心，可以把一切名相统摄到这个框架结构中。

另外，佛教所体现的应该是三宝的概念。佛宝以信仰为核心，由信仰出发引申出来的。与法宝相关的有佛陀、佛身，菩萨、净土信仰等。僧宝是戒律清规，体现的是 佛教的制度。如果写一部佛教概论，应该包含三大要素：第一是佛教的信仰，第二是佛教思想——关于法的系统，第三是佛教制度——有关僧的系统。

佛教中国化不是在一个时间完成的，而是不同层面、不同时段完成的。佛教中国化的三大层面，有伦理、礼制、传统的宗法性观念三个参照系：

第一、信仰层面中国化，以儒家伦理和中国宗法性宗教作为参照系统。中国人之所以能接受佛教信仰使之成为生活方式，以传统的宗法性宗教，比如“孝”的思想乃 至礼的制度为前提。以完成于南北朝末年的“梁皇忏”开始，信仰层面的完全中国化是智者大师创立了天台忏法。因为忏法做的是信仰的制度化。而制度层面的完全 中国化，主要以律宗、唐宋时期清规的形成为标志。

第二、思想层面的中国化，以周易、老庄的思想作为参照系。以南北朝佛教的学派作为基础，隋唐的宗派佛教作为标志。

第三、佛教与中国社会、中国文化。王雷泉老师的“苹果论”，是由信仰、社会到文化。我把这个理论复制一下：佛教、佛教与社会到佛教与文化——这是佛教时空 的体现。除了刚才讲的信仰、思想、制度，集中在社会，应该是一个民众化、民俗化的问题。像俗讲僧、游行僧等人，都是民众的教化者。佛教能进入社会生活中， 有民众心理的原因：现实的利益、功德的信仰和思想的基础。关于佛教与中国文化，就是平时讲的佛教与中国建筑、书法这套理论。从佛法到社会、文化不断推进， 这是一个可以在核心不断辐射繁衍的过程。

佛学有两种含义：1、传统意义的佛学，涵盖了实践和理论两个层面，包含信解行证和戒定慧三学。2、现代意义的佛学研究，也就是我们现在大学里进行的有关佛教知识的探讨。

信仰与学术间的张力

一、信仰与学术，都是探讨真实，但两者的问题有交叉。如果是共法，是有交叉的，不共法是不交叉的。这就涉及信仰与学术两种不同的方法问题。学术的方法，有 宗教学、社会学、人类学，乃至传统意义的文学、文献学等各种进路。信仰也是一种方法。比如我很着迷于“梁皇忏”，着迷到会背诵的程度。当我研究梁皇忏时， 考证作者、思想、流行的历史，从梁朝到宋明清流行的各种版本，这是一种方法。当我跪在大殿中，敲着木鱼，拜着梁皇忏，生起一种忏悔心，有无数佛菩萨站在虚 空中，自己每一拜都拜在佛菩萨脚下，感觉自己真是业障深重，那又是一种心路历程。这两种方法有不同含义，学术怎样研究也无法达到跪拜梁皇忏的心路历程，而 光跪拜梁皇忏也无法做到学术严密的考证研究。因此在方法有效的前提下，应该相互尊重彼此的方法，不强调任何方法有优先性。任何方法都只是进入对象的其中一 种方法，无论你是从信仰的还是学术的途径进去，都是对不同层面的切割。

二、信仰来自与内心的支持。比如我出家的原因特简单，看到和尚穿着袈裟威仪很好，心生羡慕，这是善根发现的因缘。这个支持系统来自内心，与外在的东西没有 关系。但评价一个人信仰时，往往是用世俗的理念，比如由于他是大和尚就一定有修行，这不是必然的，名僧不一定有修行。信仰很难用科学、历史文献证明，这是 内心历练的过程。历练过后有所表达，但这个表达是否符合今天学术的方法，这是一个悖论。而学术的支持来自于数据的客观、合理、可信，符合规范，这样大家才 能认可。

三、我个人在学术研究过程中，常常觉得两者间的矛盾，以我目前的心路历程还无法解决。尤其涉及到印度佛教经典的形成，即使有学生问我，我也只能说，有几种可能：1、佛陀说法，可能有来源；2、经典可能存在制造者；3、可能佛法社会化、发展论，导致大乘经典出现。


理性标准与生命的安顿

程群（复旦大学宗教学系教师）：顺着法师说的经典形成，我提一个问题：目前整个时代的历史意识都是现代性，它给我们带来判断标准的转变，其特点就是理性化，理性成为认知标准的裁定者。在现代性的背景下佛教研究如何坚持主体意识，并处理两者间的矛盾？

释圣凯：现代性问题讨论很多，我们庙里采用的模式可供参考。庙里拥有的电脑系统等设备比玉佛寺还现代，方法可以现代，但内在系统应该坚持传统，不一定现代 感的宗教最有魅力，这也是原教旨主义获得巨大发展空间的原因。我们庙在我出家的1990年时只有12人，到今天夏安居时能达到400人。这么一路走过来， 也充分说明 ——不一定传统的模式就没有市场。我们要坚持的是：1、信仰的领域如果跟学术的领域没有交叉，那么两种方法都可以运用。2、信仰与学术领域有交叉的，那么 面临学术的时候只能用学术的方法，但同时要照顾到信仰的领域。比如我们在处理印度佛教大乘经典的形成，有几种观点：（1）传统说法也是太虚大师的说法，佛 陀有亲口说，这是比较信仰的一面；（2）历史发展论，从原始佛教到部派佛教到大乘佛教。如果我们内心没法确证，就是我所受训练的矛盾。我不是完美主义者就 体现在这里，这两种方法在我身上都会产生效力。我自己两种方法都会，我要表现的时候不能是矛盾，而必须是一个矛盾统一体。

我怎么处理呢？在庙里，就用教界的方法。面对信徒、面对出家法师，我用的方法就是纯信仰的、佛陀说法的方法，这是神圣的一面。在大学里用得更多的是学术的 方法。当然也可以给学生讲，在佛教里有这么一套传统。我也可以告诉学生，当学术没办法证明的时候，不肯定也不否定，可以怀疑，或者悬搁。

程群：如果在学术圈子用学术方法，佛学研究如何带出宗教性的期待，我们怎么在学术里面给自己或者给他人一个生命的安顿呢？可能您作为法师，比我更容易面临这样一个问题。

释圣凯：心灵的安顿与知识的传授要完整的结合，其实很困难。目前主要是知识结构的填充，但在知识的传授过程中可以添加心灵的安顿，我们能做的只是随缘的穿 插一些。另外，要看人的性情不同而定。比如岩田先生是日本研究中国佛教最好的学者，我们当年请他来佛学院讲课。讲过后学生问他：你能否确认自己能够往生净 土。岩田先生笑了笑说：我确认自己没办法知道是否往生净土，可我确定知道自己是与佛有缘的人。第二个案例，赖永海老师在南京大学双林佛学讲座做公开演讲 时，有个老头问赖老师：你佛教讲得很好，你是否信仰佛教呢？赖老师说：我信仰佛教的缘起论。接受缘起论，接受世间万物的缘起、业报，这也是心灵的安顿。