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汉地早期佛寺建筑布局浅析

　　钟泉潇

　　[论文提要]佛教入华传播是中国文化史的一件大事，它不仅为中国古代哲学思想提供新的素养，同时带来“佛幸建筑”这种斩建筑类型、 “佛寺建筑”在中国建筑史中占据重要地位，自产生之时，其布局的内涵中就贯穿着一系列宗教理念，因而它不同于仅仅基于实用性的一般建筑，较为遗憾的是早期佛教寺院实物大多毁灭殆尽而无从考证，仅遗留下有限的文字记载。本文结合现有史料，追溯佛教入华至魏晋南北朝这一历史时期，试图勾画出当时汉地佛教寺院(主要探讨平地殿堂式寺院)的布局制式：

　　[关键词]佛教入华白马寺曼陀罗九宫中心塔式布局

　　一、佛教入华与寺庙形成

　　佛教何时从印度传人汉地，从古以来众说纷纭。通过近代佛教界、学术界考证，较早可考文献为曹魏鱼豢《魏略·西戎传》载：“昔汉哀帝元寿元年博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”大月氏约在公元前130年已经进入信仰佛教的西域大夏地区，并逐渐取得统治地位(公元前后的大月氏即印度贵霜王朝)。据考证，发生于公元前2年的“伊存授经”是佛教人华传播的最早史实。后有《后汉书·楚王英传》载：“英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。明帝永平八年诏令天下死罪可以纳缣请赎，英……奉送缣帛……以赎愆罪，明帝答诏曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪?”《后汉书·西域传》又载：“桓帝……亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐也。”

　　如《后汉书》所载，在汉明帝时期宫廷内已出现奉佛的活动。汉地对于佛教最早的信奉者应为东汉皇室，当时“黄老之学”和“神仙方技”广受皇室崇信，佛教只是被视为祭祀斋忏等仪式的一种，遂为汉代皇室所信奉。故可推断，永平八年(公元65年)，佛教已在东汉皇室中有相当的传播，因而其实际传人时间必先于此。

　　佛教寺院作为一种相对特殊的建筑类型，伴随佛教人华传播而产生。传说“白马寺”乃中土汉地最早佛寺，号称“释源·祖庭”。对于其初建时的形式格局，现已无实物可供考证，历史记载也纷杂零散、描写各异，本文节选部分相关史料，按时间先后顺序大致如下：

　　东汉牟子的《理惑论》载：“昔孝明皇帝，梦见神人……博问群臣，此为何神。有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者号曰佛……博士弟子王遵等十八人，于大月氏写佛经四十二章，藏在‘兰台’石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。”此段文字所载即汉明帝夜梦金人，后于大月氏求得佛经，藏于“兰台”(汉代宫内藏书之处)，并于洛阳城西雍门外建立“佛寺”(此段史料并未详明“雍门外起佛寺”是否为“白马寺”)。

　　成书于南朝的《高僧传·摄摩腾传》有着更加详细的记载：“悄等于彼遏见摩腾，乃要还汉地……明帝甚加赏接，于城西门外立请舍以处之……有记云：腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间中。腾所住处，今洛阳城西雍门外白马寺是也。”此则记载，较《理惑论》更为详细记载相关人物——郎中蔡惰，天竺僧人摄摩腾。此后，郦道元《水经注》载：“……发使天竺，写致经像，始以榆谠盛经，白马负图，表之中夏，故以白马为寺名””；北魏杨街之《洛阳伽蓝记》卷一记载：“雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝”，《洛阳伽蓝记》卷四记载：“白马寺，汉明帝所立也，佛教人中国之始”；《魏书·释老志》载：“悄之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍门西。自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式。凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之。”

　　此类关于洛阳城西白马寺的早期记载，行文有一定重叠性，无论是《魏书》还是《洛阳伽蓝记》、《水经注》，成书时间均在公元5世纪，与白马寺建寺(公元68年)相隔近400年。史书记载，初平元年(公元190年)孙坚进攻洛阳，董卓挟持献帝刘协逃往长安，“悉烧宫庙、官府、居家，二百里内无复孑遗”。最初的白马寺恐怕已在“二百里内无复孑遗”的兵火中焚毁。霉魏书·释老志》载：“明帝尚佛，大起浮屠。”魏明帝曹睿于青龙二年(公元234年)大兴土木，营建宫殿园林，复建了以白马寺为首的一批佛寺。南朝梁僧祐撰《出三藏记集》卷七、八记载，西晋名僧竺法护曾在太康十年(公元289年)、永熙元年(公元290年)于“洛阳城白马寺”译经数部，而当时的洛阳白马寺，应为魏明帝复建。这些记载无疑增加了对白马寺记载的不确定性。

　　从东汉初年佛教传至南北朝，数百年间伴随佛经的大量翻译，佛教得到了迅速发展，汉地兴起了一大批佛寺建筑。“寺”之名，在佛教未传人前便已存在。《说文解字》释：“寺，官舍也；”《汉书》注：“凡府廷所在，皆谓之寺。”“寺”本为朝廷所设机构之名。据记载汉明帝派人求法请得高僧，先暂时下榻于洛阳城“鸿胪寺”(鸿胪，大声传赞引导仪节之意，汉代鸿胪寺主外宾之事)，后于雍门外建“白马寺”(也有说法将鸿胪寺改为白马寺，不置可否)仍然延续“寺”之称呼，此后“寺”即由官署之名逐渐转变为佛教道场的专称。如《魏书》载“凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之”。据此推想当时的白马佛寺应该是仿照印地寺院形制而建。东汉时期的佛教实际主要是从大月氏(贵霜王朝)传人，当时(公元1世纪左右)大月氏的建筑基本是石头建筑，建筑风格与汉地差异较大，因而汉地初期的寺院无论从形式上还是构造上，均不可能完全照搬套用。笔者认为，既然佛教传人汉地是循序渐进的，僧人的流人、寺院的建立也应是逐步进行的，如同经文在翻译过程中的汉化改造，佛寺的建设也是用汉地方式诠释外来建筑格局，而不是照搬。早期佛教寺院应是以当时现有建筑类型为基础，并融合印地佛教内涵的综合体。

　　二，印度佛寺与窣堵波

　　据佛经记载，在佛教的发源地印度，早期佛教并无寺院类型的建筑，因早期僧侣严格依佛陀“外乞食以养色身，内乞法以养慧命”之制，画出游方说法，夜归山林禅定。直至摩揭陀国的频毗沙罗王布施王舍城的伽蓝陀竹园，才出现了第一座佛教寺院。

　　佛寺在印度被称为“僧伽蓝摩”(略称“伽蓝”)，僧伽，义为“众”；蓝摩，义为“园”，意为大众共住的场所?印度早期佛教寺院根据布局制式不同可分为两种：一为“毗诃罗式”(精舍式)。精舍式伽蓝，多中间设塔，塔周围环绕营建僧舍。二为“支提式”(意为礼拜场所)。支提式伽蓝，多是依山开凿的狭长半圆形的石窟。上文《魏书》中所记载洛阳白马寺以及汉地同期所营建的诸多平地佛寺，按形制布局应属毗诃罗式寺院。支提式佛窟后期也传人汉地，并逐渐演变为汉地石窟。

　　毗诃罗式佛寺的布局与当时佛教徒的修行方式紧密相关，在印地佛教造像艺术兴起之前，信徒僧侣们尊崇的对象为佛的遗物、遗迹或代表佛生前经历的纪念物。据佛经记载：释尊在涅盘前嘱咐阿鸡：“汝若葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张次如缠之。内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外。积重名香，厚衣其上而阖维之，讫收舍利于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王造化。”此处的“塔”(梵文“Stupa”)音译窣堵波，原为坟墓之意，在佛教中是佛涅盘的象征。

　　《菩萨本行经》载：“若人旋佛及旋佛塔所生之处得福无量也。”这种纪念性的建筑广受僧侣们尊崇，围绕所尊崇物右旋回行是最大的恭敬之意，因此绕塔礼拜也成为信徒们的重要修行方式。如下图2为与东汉同时期印地佛教徒活动的再现，源自现巴基斯坦北部印度河河谷Chilas Ⅱ佛教遗址的岩刻壁画(开凿于约公元1世纪)。此地毗邻贵霜王朝(公元45年至250年)迦腻色伽王建都之地“白沙瓦”，为当时佛教兴盛传播之主要区域。图中右侧的窣堵波类似于著名的“桑奇大塔”，有象征大地的方形基座，台基四周有围廊，覆钵状半圆丘上矗立中轴柱平台以及三层相轮。左侧一僧侣(或朝圣者)手托祭品朝拜窣堵波，后方一人高举祭品礼拜佛塔。岩画构图虽古朴但形象的再现当时当地(公元1世纪贵霜王朝)佛教徒礼拜佛塔的修行活动。

　　“窣堵波”这类建筑在印度古已有之，其最初形制仅是一个半球形覆钵，大约到阿育王时代(公元前2世纪)，覆钵式主体上设方龛，下增台座，方龛之上立置轴和相轮，最终演化成标准的五部分：台基、覆钵、方禽、轴、相轮。原先舍利埋于圆丘之下，后遂将舍利移至覆钵上方龛内，最后又在窣堵波周围绕以石质栏楣。整组建筑有其强烈的象征意义：圆丘意指苍天；台基表征大地；竖立的轴寓意为天地间相连通之轴才；华盖、相轮是上天诸神的象征。图3形象的再现了印度窣堵波的演变，最左侧为早期印度的半球覆钵率堵波，应仅仅是作为一种象征物，并未蕴含深刻的宗教内涵与宇宙空间论。伴随着佛教信仰的发展与神学体型的完善，窣堵波中的遗物被尊为佛陀现世显现，天地万物围绕着中心轴联通一体，整个窣堵波跃升为佛教宇宙论的象征，更是佛的象征，涅盘的象征。其宗教性更强烈，造型也更标准化、符号化。

　　现存最著名的窣堵波为桑奇(sanehi)窣堵波，约建于公元前250年，史称“桑奇大塔”(如图4)。其外观如巨大的半球覆钵，半球高12．8米，砌于4．3米高的圆形基座之上。半球顶部有一正方形石栏杆(方龛)，一座三层相轮的塔刹矗立中央。桑奇窣堵波的造型即为印度早期佛塔的典型代表。

　　二、窣堵波到汉塔

　　佛教人华传播后，汉地的建筑逐渐受到异域文化的影响。佛教传人前汉地并无“塔”这种建筑。“凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之”，白马寺在其创建初期，是否建有桑奇式的宏大窣堵波不得而知，但可肯定的是随着佛教的传人，窣堵波这类异域风格建筑，逐渐汉化并形成新的建筑类型——塔。

　　从殷商至两汉，历朝历代的统治者们为谋求升天得道，纷纷构筑高楼巍阁以登高寻仙。这种楼阁式建筑在汉代已达到很高的技艺水平，虽无实物遗留，但从各地出土的汉代阳楼、画像砖、石刻中均可证明。随着佛教人华，窣堵波作为一种佛陀的象征物也传人汉地，供信徒顶礼膜拜。将其放于阁楼式建筑之上，不仅见者甚众，而且增加神圣感。另外窣堵波仅仅用于存放佛骨舍利，体积较小，方便置于高阁之上。后期(公元1—2世纪)伴随印度大乘佛教造神运动的兴起，尤其是印度西北部的犍陀罗造像艺术的传人，佛像的供奉与朝拜成为一种重要的修行方式，阁楼式建筑内部显然有更合适的空间来放置佛像。

　　综合上述因素，印度的窣堵波与汉地的望楼结合进而形成阁楼式塔。窣堵波这种符号化强烈的建筑形式及内涵均被继承与吸收，因此类塔由汉地传统的阁楼发展而来，从而其装饰与结构完全马汉式。同时也成为汉代“望楼”这种建筑类型的佛教内涵的延续。

　　据《三国志·吴书》载“笮融者，丹阳人……乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采。垂铜盘九重，下为重楼，阁道可容三千余人”。因作者生于三国时代，故其所记载笮融建塔较为可信。这段史料为我们提供诸多要素：金人——表明犍陀罗造像艺术的偶像崇拜传人；铜盘——标明窣堵波已汉化成为阁楼之上的塔“刹”；阁道——说明塔周围已具备附属设施。从而得知此时汉地寺院建筑要素已趋于完善，汉地佛寺以汉化佛塔为中心，内供佛像或舍利，四周以堂、阁、廊等围绕成为拜佛诵经之所。从佛教传人(公元前2年)至《三国志·吴书》中所述浮屠祠(汉灵帝168—189年)的产生，尚不足两百年。汉化佛塔在东汉末年已基本定型，印度风格的窣堵波已安放于阁楼之上。当然，也仅可能为部分地区的情况，此外塔的建设还具有一定的客观性和灵活性，不可能完全一致。虽然并无实物，但此时期塔的制式尚可从敦煌石窟壁画中窥得。

　　印度佛教窣堵波传人汉地，并与传统的楼阁式建筑相结合，把原先的窣堵波作为一种建筑的构建，逐渐变化缩小，置于楼阁之上，从而成为“刹”。“刹”既具有宗教意义，又对塔的形象起到了装饰作用。如图5—图6所示，传人汉地窣堵波逐渐变形，体型先由覆钵状变为四方楼阁式，后由单层窣堵波变为叠层窣堵波，最后完全汉化，安置于汉地阁楼式塔的顶端，覆钵体积逐渐缩小，最终作为塔刹装饰品。

　　四，九宫与曼陀罗

　　在古代印度，无论城市规划还是寺庙布局均遵循“曼陀罗”的这种理想空间划分方式。“曼陀罗”从印度上古的相土卜地、测景辨方等空间定位活动中演化而来。其理念为圆形的大地为方形的曼陀罗所覆盖，而超现实的人格天位于曼陀罗的中央(如图7)。曼陀罗的中央即须弥山所在，曼陀罗的每条方形边划分为若干个单位帕达(Pada)，最常见的便是九等分，即九帕达。古印度早在公元前2500-前1500年的摩亨佐达罗古城，已经蕴含此类严整的空间规划思想。佛教产生于公元前6-5世纪，那时的印度经济繁荣，城市规划井然有序。虽然从公元前1500年印度河文明衰落，到公元前4世纪末，一千多年间缺乏实物遗迹，但这种空间划归思想仍被印度各地区所继承。

　　最初释尊在鹿野苑初转法轮，当时是露天传法。佛陀时代的主要生活也基本是在漫游、布道中度过。据佛经记载，频婆沙罗国王在王舍城为佛陀建造了第一座精舍——“竹林精舍”，供佛陀及其弟子修行弘法。当时著名的是富商给孤独长者，以满铺黄金为代价于拘萨罗国都舍卫城买下波斯匿国王的太子只陀的花园供给佛陀，稻“只园精舍”。传说这些是最早期的佛寺。据现存考古遗迹而言，专门的佛教建筑草创于阿育王时代，即前文所说“毗诃罗”和“支提”。“毗诃罗，，类的佛教建筑，是以“曼陀罗”思想规划的城镇为原型，吸收窣堵波这类宗教含义强烈的建筑形式，逐步发展而成。

　　总体而言，印度早期佛寺建筑，其布局形式应源自于印度社会中建筑布局，而不可能是佛教独立创作的建筑形式。可推断当时印度的“毗诃罗”佛寺布局大致如下：寺院按照曼陀罗规划，规划井然，占地方整，正中矗立高大的窣堵波，如同须弥山一般，将上天与凡世相连。周围建有僧舍，四门朝向四方。礼拜仪式时，僧侣们虔诚绕窣堵波巡礼，彷佛置身于巨大的三维曼陀罗宇宙之中，世间万物融为一体，心灵得以升华，达到与宇宙的和谐。后期的雀离浮图遗址与佛陀伽耶大塔和类似的遗址形象，其整体布局也表现出“须弥”居中的“曼陀罗”意象。

　　汉地亦有类似于印度“曼陀罗”的宇宙空间布局图式。古人定位空间，首先确定自身之所在，并以之为中央，再定四方和四隅，即“九宫”(如图8)。九宫这种布局深深影响了汉地的空间规划观念，如《礼记》记载“九州八极”之天下，“九夫之井田，纵横九里、旁三门、内设九经九纬道路”的洛邑王城，到九室之明堂，均遵循此思想。后来这种空间规划方式上升马一系列规范，此规范称之为“礼”，再加上“阴阳五行”与“风水”之说，遂成为汉地建筑形制与布局上的标准。西汉期长安南郊明堂辟雍遗址(图10)，以及后汉王莽九庙，均为九宫十字对称布局之典型。

　　由此可推测，随着公元前后佛教的传人，印地寺院九宫式的建筑布局传人汉代。正因汉地的“九宫”与印度的“曼陀罗”如此相通，源于印度的以塔为中心、十字对称的布局在传人之初即被汉地信仰者所采纳接受。中印理念可谓异曲同工，直接或间接的影响早期佛教寺院布局之定位。“中央轴才式对称”成为汉地寺院布局的一个特点。

　　五、中心塔式寺院

　　综上所述，早期汉地平地佛寺的典型布局，应兼具如下要素：寺院以阁楼式塔为中心，内供佛像或舍利；整体布局采用九宫十字中央轴线对称；塔四周由堂、阁、廊等围成方形庭院，僧房与佛堂形成相互抱合的格局；塔周围多平坦场地，为僧侣绕塔拜佛诵经之所；此类佛寺形制宏大，多为官方所建。如前述东汉时期洛阳白马寺、以及皇家敕建浮屠祠、《洛阳伽蓝记》所载永宁寺、徐州浮屠祠等诸多寺院，推测多采用此类布局制式。从近代考古发掘的汉末至南朝的佛教寺院遗址来看，部分印证如上的推测(此为理想模型，实际建设中定会有相应的出入，早期佛教寺院的构建要素及主导思想大致如此)。

　　如上图四座寺院的平面图，左为北魏著名的佛塔永宁寺遗址的发掘平面图，中间为北魏洛阳思远寺遗址的发掘平面图。佛教传人东汉末至南朝期间将近500年，暂无实例可供研究。1949年后中国社会科学院考古所对魏晋南北朝时期的平地佛教寺院做了一系列的挖掘保护工作，北魏洛阳永宁寺，北魏思远寺等一批重点寺院遗址相继发掘。此二寺属于佛教人华早期阶段中心塔式布局的典型。《洛阳伽蓝记》记载当时最大佛寺永宁寺“中有九层浮图一所，架木为之……浮图北有佛殿一所，形如太极殿……僧房楼观一千余间……寺院墙皆施短椽，以瓦覆之，若今宫墙也。四面各开一门”。现永宁寺遗址已经初步发掘，与文献记载十分吻合。寺院遗址中央为九层佛塔的基座遗迹，遗址庭院西方有夯土楼基，构图对称，可能原寺院四方都曾有过门楼。

　　《魏书·释老志》记载洛阳白马寺建成后“遂为四方式”，可见当时中心塔式布局的形制十分普遍。根据对北魏上述佛寺发掘情况，逆向推测我国首座佛寺白马寺的布局形式，应以一座大型楼阁式塔为中心，四周廊庑门殿环绕，形成中央轴线对称的佛寺。

　　此外，相比营建初期的白马寺，北魏时期寺院布局应更为丰富：寺内不再独竖佛塔，塔后已出现殿堂类建筑。这与当时佛教修行方式的改进有关：随着佛经的翻译，信徒不仅仅以绕塔顶礼为主要修行方式，而是更多的参与到禅修诵经的活动中。可以传法、讲经的佛殿，逐渐开始在寺院建筑中占据重要的地位。

　　当前汉地持有早期佛寺布局的寺院基本已毁灭殆尽，但汉中著名的法门寺历经后代修葺仍保持原格局，显得弥足珍贵。法门寺号称“关中塔庙始祖”，寺内宝塔以藏有释尊真身舍利闻名于世。唐朝法琳所著《破邪论》对法门寺佛真身舍利做了记载：“佛既去世，弟子等以香木焚身……减后一百一十六年，有阿育王以神力分佛舍利……今洛阳、彭城、扶风、蜀郡、姑臧、临淄等皆塔焉。”此处“扶风”即为法门寺所在地陕西扶风县。

　　据法门寺唐地宫出土《大唐成通启送岐阳真身志文》载“元魏二年(公元555年)岐守拓跋育初启塔基，肇申供养”此为有准确纪年的可考史料，法门寺建寺之时定早于此，故应属于汉地早期典型的平地佛寺布局类别。根据上文分析，元魏二年之时法门寺布局推测为以供养释尊真身舍利的佛塔为中心，周围僧房环绕而成中轴对称的中央塔式寺院。后历经北周武帝法难，法门寺遭严重损坏，据记载“厢宇外级唯有两堂独存”。直至隋代，隋文帝大兴佛教，并效法阿育王广造舍利塔，法门寺得以复建。唐代为法门寺最繁荣之际。继武德元年(公元618年)唐高祖李渊敕赐名为“法门寺”之后，法门寺以“佛真身舍利”而闻名于世，唐代多位皇帝每隔三十载赴法门寺迎请佛舍利，影响甚众。唐时密宗繁盛，法门寺成为唐王朝皇家御用道场，寺院规模也日趋宏伟，最终形成以佛祖真身舍利宝塔为中心，北、东、西三向连成“瑰琳宫二十四院”建制的宏大建筑群。明弘治初年《重修法门寺大乘殿之记》云：“大乘殿前有御香亭。最前有舍利塔，高叠七层，楞隅八方……见之者莫不景仰。雄峙千古，镇压关中……殿北侧东西，唐制二十四院、钟鼓楼、扩法幢、九子母殿并皆完俱。”明代的此段记载形象描绘出重修法门寺时寺院建筑的宏大场景。后来，法门寺历经多次重修，主要以宝塔和大殿为主，而周围配套院落逐渐毁坏，寺院规模逐渐缩小。如图11中所列法门寺为1987年法门寺地宫发掘时的测绘平面图，寺院坐北向南，为典型四合院式。中央矗立释迦佛舍利真身宝塔，南北轴绫上尚存两组建筑——大雄殿与铜佛殿，东西向有钟、鼓楼各一座。近代的法门寺规模甚小，已无法再现唐时宏伟格局，但寺院整体仍清晰的显现出早期营建时中央塔式十字轴绝的格局。

　　同样，与我们隔海相望的日本也保留了一批具早期寺院布局风格的佛寺。日本“飞鸟寺式”寺院建筑为其中之典型代表。如图1l“飞鸟寺式”——大阪四天王寺，创建于推古天皇元年(公元593年，相当于我国隋朝)，从整体平面可见，佛塔位于整个佛寺的中心点；寺院布局十字轴绕关系明朗；佛塔之后建有金堂；佛塔及金堂处于回廊围合成的庭院内。四天王寺是日本最早的佛寺之一，据传系仿洛阳白马寺而建。四天王寺虽然历经后世再建，但仍基本保持公元5世纪初建时的规模形制。四天王寺的布局从侧面实证我国汉代早期佛寺亦为此类中心塔式布局。

　　六、尾声

　　佛教作为外来宗教，为谋求自身发展，在传人初期，采取“汉化”与“世俗化”的途径以吸引更多的信徒。在其发展过程中，佛教的外在形象——佛寺建筑与造像，均做了灵活的变通，以迎合汉地信众的审美观、空间观，最终由梵像、梵寺变为汉像、汉寺，使得佛教这种外来宗教在异地发扬光大。

　　纵观历史，佛教寺院作为一种新的建筑类型，其本土化无疑是成功的。

　　自东汉初期传人至柬汉末，印度的“窣堵波”迅速汉化，并与汉代楼阁相融合，从而形成楼阁式塔矗立于汉地寺院中。在佛教初传人华的这段时期，汉地殿堂式寺院布局上则参照“曼陀罗式”，保持“天竺旧状”，以“佛塔”为主体组成中央塔式寺院。信徒围塔观像，一心礼佛，苦行禅修，以求自身解脱。后来随着佛教信仰修行方式的变化，寺院布局也相应产生新的改变。例如在塔后，出现传法诵经的殿堂类建筑。约公元6世纪后，北魏“舍宅为寺”的风气盛行，这种风潮一方面加大了佛教传播的队伍，一时间寺院林立，处处梵音；另一方面对汉地佛教寺院的布局也产生了重大影响：使官方设立的以中心塔式院落为主的寺庙，逐渐被宫殿式建筑群所代替。佛教寺院以“佛塔”为中心逐渐转变为以“佛殿”为中心，向传统宫殿、私邸的形式发展。

　　佛寺布局的这种变化，大约是由寺庙以塔为中心过渡到塔、殿并重，最后转变为以佛殿为主体，采取汉地“宫殿式”严整布局。在此期间随着寺庙中塔、殿地位的变化，殿逐渐代替了佛塔，成为寺中供佛礼佛的主要场所。这种早期中央塔式布局的寺院，在后代的传播中逐渐退出历史的舞台。虽然在个别较为古老或特殊的寺院，如陕西扶风法门寺仍有遗存的迹象，但已经不是主流。

　　参考书籍：

　　任继愈：《中国佛教史》，中国社会科学出版社，1985年版。

　　王志远：《中国佛教表现艺术》，中国社会科学出版社，2006年版。

　　李允铢：《中国古典建筑设计原理分析》，天津大学出版社，2005年版。

　　萧默等：《中国建筑艺术史》，文物出版社，1999年版。

　　傅熹年：《中国古代建筑史》，中国建筑工业出版社，2001年版。

　　梁思成：《中国佛教建筑》，《现代佛学》1961年第2期。

　　白化文：《中国佛教寺院典型配置》，《文史知识》1983年12期。

　　南怀瑾：《中国佛教发展史略》，复旦大学出版社，2003年版。

　　马里奥·布萨利着：《东方建筑》，单军、趟焱译，北京，中国建筑工业出版社，1999年版。

　　罗哲文、刘文渊、刘春英着：《中国名塔》，百花文艺出版社，2006年版。

　　杨街之着、周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》，上海书店出版社，2000年版。