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浅释维摩诘的“解脱游戏”——李音祚


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 15:14:55    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

一、引子

莎士比亚曾在其十四行诗第15首中写道:“我思忖一切生灵活意,美的绽放仍只是一瞬。人生舞台变幻着游戏,由星辰在冥茫中牵引……”把人生比作舞台,把人类的各种活动比作游戏,虽说是一种诗意化的人生感悟,但它确实能给人们带来某些深刻的启示。在我看来,人类社会确如一个游戏场,概括性地说可以分为两类不同性质的游戏——烦恼游戏和解脱游戏。

佛教中有“世间法”和“出世间法”之说,“烦恼游戏”属于“世间法”的内容,体现为世俗社会及其游戏规则。而“解脱游戏”则属于“出世间法”的内容,特指“出烦恼家”,达至“觉行圆满”的修行实践。烦恼游戏的主要特征是追求欲望的满足,而解脱游戏的主要特征则是追求心灵的解脱。从这个意义上说,将佛教的修行过程看作是一种解脱游戏似乎也并不为过。

本文试图以佛教人物维摩诘所展现出的“解脱游戏”作为分析视角,以现代的语境对佛教的义理,进行某种“去神秘化”的解读。西方的哲学家维特根斯坦在《哲学研究》一书中把“由语言和动作交织成的语言组成的整体称为‘游戏’。”这或许有助于人们理解“解脱游戏”的本质特征。本文对“解脱游戏”的定义是:以心灵解脱为目的的活动或行为方式。

二、为何使用“解脱游戏”这一概念

随着计算机和网络技术的飞速发展,人们似乎正面临着一个游戏时代的到来,各行各业都有被“游戏化”的倾向,身处不同行业、不同阶层的人们都在使用那个带有意会性色彩的概念——游戏规则。从某种程度上说,“游戏”的概念已成为人们分析某些具体活动或现象的最广泛的理解背景。从“解脱游戏”的视角诠释、感悟佛经的义理,是一个新的研究角度,它或许会有助于人们超越抽象的观念,增加一些理解的背景。

在浩瀚的佛教经典中,使用“游戏”这一术语的并不少见。仅以《华严经》这一部经典为例,据我的初步统计,经文中直接使用“游戏”一词的就达40多处,而间接使用游戏观念的地方就更多了,如“普游解脱门”中的“游”字,其实也是“游戏”的意思。另外,“解脱游戏”这一概念本身就直接出自《华严经》,而且有3处之多,现择其要陈列如下:

“愿一切众生。得佛戏乐。常善游戏智慧境界。愿一切众生。得游戏乐。普诣佛刹。道场众会。愿一切众生。成就菩萨。解脱游戏。尽未来劫。行菩萨行。”(十回向品第二十五之六)“彼智境界。彼三昧所行。彼神通变化。彼解脱游戏。彼身相差别。彼音声清净。彼智慧光明。”(入法界品第三十九之五)“或为示现诸菩萨行。菩萨勇猛。菩萨三昧。菩萨自在。菩萨住处。菩萨观察。菩萨师子频申。菩萨解脱游戏。如是种种成熟众生。”(入法界品第三十九之九)

由以上所引述的经文可知,所谓“解脱游戏”是大菩萨们所玩的度化众生的游戏,它是对充满智慧的超然而自在无碍的菩萨境界的描述。“游戏”只是具体的活动形式,而“解脱”才是其真正的内容。“游戏”的性质取决于对其限定的内容。在佛经的语境中,“游戏”是一个灵动而有张力的概念,它既可以当名词讲,又可以做动词用,常与智慧、欢乐、自在、解脱、神通、境界、神力、三昧、方便、法乐等令人欣羡的与境界相关的概念相连。

在通读了《华严经》和《大般涅槃经》之后,我不禁发出了如下的感叹:“游戏的华严,解脱的涅槃,华严涅槃尽是解脱游戏。” 这就是本人为何关注并使用“解脱游戏”这一概念的由来。我想把这一概念限定在三个层面:1.现象的层面 2.规则的层面 3.超越的层面。读者可从本文提供的三个场景中,看到在这三个层面上所展现出的解脱游戏。从游戏境界上说,它们具有递进性色彩,对具有相应的理解背景的人来说,或许可以通过观察现象层面的游戏,透视规则层面的游戏,进而体悟超越层面的游戏。

从现象的层面上说,解脱游戏是与烦恼游戏相待而立的游戏,是以慈悲心为基础的“拔苦与乐”的游戏,其内涵是无毒副作用的“法乐”,是无有系缚的“自在”与“解脱”。从规则的层面上说,解脱游戏是自利利他的游戏,它贯穿在以破除“我法二执”为终极目标的修行实践中,其主要特征表现为舍小向大,最大限度地突破有碍解脱的观念性的束缚。从超越的层面上说,任何游戏都是人类制造幻觉的活动。解脱游戏的主要特色是“以幻解幻”,真正觉醒之时,烦恼与解脱皆成为水月空花,了不可得,正所谓“梦中明明有六趣,觉后空空无大千”。

三、维摩诘的解脱游戏示例

本文节选了《维摩诘所说经》中的几个场景片段,之所以选择此经,是因为它最具有戏剧化的特征。需要说明的是:文本中的历史背景根植于古代的印度文化,内容又都是涉及到深奥的修行境界上的事,对今天没有深厚的佛教修行体验的人们来说,恐怕很难在义理的层面找到相应的理解背景。那就不妨以游戏的心态,将之视为富有一定哲理的“神话剧本”,跟随着本人的戏剧化解读去观赏几段解脱游戏的精彩剧情。

我们有必要先对这部佛经和其主角维摩诘做一个简略的介绍。维摩诘是一位佛经记载中的真实的人物,经文中对其事迹及居住地都有生动的介绍“欲度人故,以善方便居毗耶离。”在《品味敦煌》一书中有这样的描述:“正是这样一个潇洒游戏于人间的维摩诘居士,却是中国文人们引以为荣的榜样、楷模、偶像。魏晋时期,玄学与释门相攀附,名士颂《维摩》,高僧读《老》、《庄》;诗人谢灵运,生前要求死后将自己美须“施为南海祇洹寺维摩诘须”;顾恺之所画“清羸示病之容”更是传为千古。到了唐代,唐太宗曾视玄奘为大唐的维摩诘,还设法逼玄奘还俗,但被玄奘婉言谢绝;诗人李白自诩为维摩诘的转世;杜甫则把自己比作东晋清谈名士许询,渴望和名僧支遁一起探讨《维摩诘经》;王维更是干脆,名维,字摩诘;此外,吴道子、王维、阎立本、杨庭光、卢楞伽、杨慧之等人皆绘塑过维摩诘像。”

场景一:维摩诘“病”了

如果从形式上把《维摩诘所说经》看作是一场话剧,那么整个剧情皆是围绕着维摩诘“装病”这一情节而展开的,这就是整部剧情的“缘起”。那么维摩诘为什么要“装病”呢?经文中给出的解释是:“以其方便,现身有疾,以其疾故,国王、大臣……无数千人皆往问疾。”也就说,他是为了度化众生而故意示现“生病”的。依据常识可知,人与人之间若想发生某种关系,一定是需要某种“由头”的。简单地说,见面也需要有见面的理由。

当维摩诘忽生一念,要度化那些有权势者时,只要“装病”就得以成办了。这是因为从古至今,人们都遵从着一种约定俗成的游戏规则,当德高望重者患病之后,探视病情是一种得体的行为方式。维摩诘正是利用这一点创设出一连串的解脱游戏的机缘。当探视者们恭敬地汇聚于他的病榻之前时,这位所谓的“病人”,以其独特的视角,对世人所倍加关注的身体进行了这样一番令人诧异的剖析:

“诸仁者,是身无常、无强、无力、无坚,速朽之法,不可信也。为苦为恼,众病所集。诸仁者,如此身,明智者所不怙。是身如聚沫不可撮摩;是身如泡不得久立;是身如焰从渴爱生;是身如芭蕉中无有坚;是身如幻从颠倒起;是身如梦为虚妄见;是身如影从业缘现;是身如响属诸因缘;是身如浮云须臾变灭;是身如电念念不住;是身无主为如地;是身无我为如火;是身无寿为如风;是身无人为如水;是身不实四大为家;是身为空离我我所;是身无知如草木瓦砾;是身无作风力所转;是身不净秽恶充满;是身为虚伪,虽假以澡浴衣食必归磨灭;是身为灾百一病恼;是身如丘井为老所逼;是身无定为要当死;是身如毒蛇、如怨贼、如空聚、阴界诸入所共合成。诸仁者,此可患厌当乐佛身。”

在具体分析“剧情”之前,我们先要对参与到游戏圈中的人物角色有一个大致的了解。佛教中有智慧的说法者都是非常讲究“相应性”的,也就是“应机说法”,“因材施教”。说法的目的无非是要解决当事人的困惑,并不存在所谓“放之四海而皆准”的抽象的道理。对今天的读者说来,能大致读懂剧情的人们,才可能感受到它的妙趣,并引生出某些有价值的思考。

在这一场景中,维摩诘面对着国王、大臣等有地位的世俗之人,他会从哪里契入呢?既然大家是来探视自己“病情”的,那么拿身体说事儿是最自然不过的了。读者若能入戏地把自己想象成探视者中的一员,在听到维摩诘上述的一番表述后,会有何感想呢?那简直是令人难以想象的情景。面对着那么多前来探视病情的尊贵的人们,他竟然用“毒蛇”、“怨贼”、“秽恶充满”等词汇来形容自己和所有人的身体,这究竟是怎么一回事呢?

在听到他的这番骇人听闻的论述后,我们一定也会感到困惑不已,但碍于情面,或许会忍住性情,故作恭敬状,勉强地听下去……当我们排除了本能的心理阻抗,仔细观察自己生活的现状时,就有可能发现,许多所谓人之常情的事理,都是由认识上的局限和相应的错觉支撑着,人们大多被笼罩在习以为常的错觉之中。本能的惯性在不断强化着对自身的执著,似自铸的牢笼一般使人难以解脱。

维摩诘用种种比喻,说出了我们身体的实相:它是无常的,构成身体的细胞组织分分秒秒都在生灭变化之中;它是苦恼的,肉体受病痛折磨,精神受烦恼折磨;它是幻相般的存在,生灭无常,有而非真;它是无主宰的,不存在真实可得的实我,所谓的“我”只是一个虚幻的假名;它是不洁净的,九窍常流秽物,死后白骨一堆。所谓的“解脱游戏”就是从认清真相,破除对身体的执著开始的,它是突破定势般的自我局限和心理错觉的第一步。

我们或许对维摩诘的说法儿,在理性层面上可以理解,但在情感层面上却难以接受,许多人宁愿享受那份因迷情而带来的瞬间的刺激,把痛苦留给未来的自己慢慢地煎熬。艾滋病的恐怖情景并不能阻止人们非理性的欲望冲动,无数人正为自己想象中的“冰清玉洁”的美人而付出惨痛的代价。对原本是不洁净的身体的执着,犹如毒品对人们的控制作用一般,令人欲罢不能,痛苦不堪。这一切皆源自于违背实相的错误的认知。

对人人爱恋的身体进行理性的剖析,是为了让人们从错觉中醒来,在佛教看来,对身体的过分执著是产生一切烦恼的重要源头之一。维摩诘之所以对达官显贵们讲这番道理,是因为他们大部分人都终日沉溺于无节制的纵欲的游戏圈中而难以自拔。他所开出的“药方”具有“清热解毒”的功效,但却会令人感到有些“苦涩”。以上我们所分析的只是现象层面的游戏,它让人们感受到不难理解但却难以接受的事实。

需要说明的是,维摩诘所提供的这种独特的观察视角,并不意味着不爱护自己的身体,而是要通过这种具有穿透力的理性分析,最大限度地弱化那些非理性的纵欲倾向和相应的游戏冲动。这是从源头上铲除“我执”,正本清源的第一步,也是维摩诘解脱游戏的开场白。在场的听众们究竟听懂了多少,又在多大程度上愿意节制自己的欲望冲动,我们自然无从可知,但这一冷峻的告诫,对淫乱奢靡之风已成社会顽疾的今天的人们来说,仍不失其振聋发聩的警示作用。

场景二:一个尴尬的局面——无人敢于承担“任务”

在得知维摩诘生病之后,释迦佛也打算派出自己的弟子们前去探望,然而,一个令人没有想到的尴尬局面发生了。他一连点了十几位在某一方面的修行成就堪称第一的大弟子,希望他们能率队前往,但得到的回答却都是不敢领命,并且都讲出了各自的缘由。这里,我们仅截取其中一位在佛经中经常出现的著名人物须菩提的陈述片断,做一简要的介绍。

在下面这一场景中所涉及的已是很深层次的修行境界的问题了,若没有相应的理解背景和修行体验,是很难意会到其深刻内涵的。试想一下,连“解空第一”的大弟子须菩提都听不懂的话,没有任何修行体验的人却期待着仅通过分析语言名相而得以理解,这确实显得有些不自量力了。为了避免对原典产生不相应的误读误解,本文只做大致的串讲,不做考证性的分析与比较研究。让我们回到剧情之中,看看须菩提是怎样回复释迦佛的:

“世尊!我不堪任诣彼问疾。所以者何?忆念我昔入其舍,以乞食,时维摩诘取我钵,盛满饭,谓我言:唯,须菩提!若能于食等者,诸法亦等,诸法等者,于食亦等。如是行乞,乃可取食。若须菩提,不断淫怒痴,亦不与俱……以五逆相而得解脱……若须菩提!入诸邪见,不到彼岸;住于八难,不得无难;同于烦恼,离清净法;汝得无诤三昧,一切众生亦得是定……于一切众生而有怨心,谤诸佛,毁于法,不入众数,终不得灭度,汝若如是,乃可取食。时我世尊,闻此语茫然,不识是何言,不知以何答,便置钵,欲出其舍。维摩诘言:‘唯,须菩提!取钵无惧。于意云何?如来所作化人,若以是事诘,宁有惧不?我言:‘不也!’维摩诘言:‘一切诸法,如幻化相,汝今不应有所惧也!所以者何?一切言说不离是相。至于智者不著文字,故无所惧。何以故?文字性离,无有文字,是则解脱。解脱相者,则诸法也。……故我不任诣彼问疾。”

这是很戏剧化的一个场景。有一天,须菩提化缘行乞到维摩诘家,维摩诘取其钵,盛满饭,就在即将施与须菩提时,突然说出了一番令人胆颤心惊的话。惊恐之下,须菩提弃钵欲逃,又被维摩诘严厉地叫住,直至听完最后的训导。他想逃,逃不掉,想听,听不懂,其尴尬的程度简直难以想象。被称为“解空第一人”的须菩提,那“解空”的智慧丝毫也派不上用场了。他就像被大人的玩笑吓坏了的孩子一般,六神无主,不知所措。

太虚大师在《维摩诘经别记 弟子品记》中对维摩诘以居士身训斥二乘弟子的内在原因,有过这样一段分析:“舍利弗已证阿罗汉果,智慧第一,受维摩之呵斥,云何不能加报一语?此乃如来彻底大悲心!为引导居家士女无畏学佛故,加被维摩现功德智慧之身,运不思议神通辩才,超过舍利弗等诸大弟子之上。诸弟子默受不报,皆含有无上大悲心,普导众生之本意。不独能呵斥之维摩是慈悲,即诸大弟子被呵斥者,莫不从悲心中流出,故有此一番不思议事。”

这种分析自然有其圆融的道理,想必是为了提醒现实生活中的居士们,不可因傲慢心而盲目地模仿维摩大士。严格说来,本人尚无资格以凡夫的情识而妄加猜测修行人的境界,在我看来,在修行的领域里,那种靠依文解义地分析所“懂得”的,还不如“不懂”来得更安全些。维摩诘对须菩提所说的一番超乎寻常的话有其深刻的密义,我不敢说真正读懂了,只是凭借着近三十年的研修体验,对其做出管中窥豹式的梳理,自知义不究竟,但求能不误人而已。

一个真正的解脱者,其所思所想,所作所为,皆是从其所证悟的空性中自然流出。对他来说,语言本身没有对与错,正话也好,反话也罢,都只是方便度人的工具而已。人若不达语言文字性空之理,妄起分别,论是论非,定会落入执著的陷阱。既然须菩提号称“解空第一”,维摩诘就想借助超越思辨及逻辑范畴的极端性的表达,考验一下他对“空性”的领悟程度,只可惜须菩提被他的一番“狠话”给“打蒙”了,未能过关。

在维摩诘看来,须菩提心中的结点就是对语言名相的执着,对佛法教理本身的执着。这是二乘弟子自身境界的局限性所决定的。中学生里的第一,并不等同于大学生里的第一,虽然都是“第一”,但是它们只有分属于不同的游戏圈时,才能成立。真正通达的解脱者,其视角是基于空性的坐标系,佛教的大成就者都是依“真俗二谛”而说法的。在“真谛” 的无分别状态里,淫怒痴和解脱相平等无二,一切差别相皆回归于清净无染的空性。

维摩诘的一番“狠话”是对语言概念所进行的最彻底的颠覆。执着文字者,被此言困住,缺乏智慧者,被此言吓住。常人大多是被特定的观念和教条所捆缚,而解脱游戏正是从这些看似牢不可破的观念入手,以幻解幻地将错觉与执着彻底地铲除。这不仅仅是理论性的说明,更是维摩诘真实境界的自然流露。模仿觉悟者的语言是很容易的,但觉者的内在境界是无法模仿的,因此,唯有真正证悟空性如维摩诘者才有资格那样说,那样玩,其中的道理,只能靠意会性地感悟了。

维摩诘真是善于玩“打蒙”的游戏,但这出戏只有在菩萨境界的人才真正能欣赏得了。他所“打蒙”的是须菩提尚残留的“执着心”、“分别心”,只有在“分别心”丧失其功能时,才有望显现无分别的空性。从这一意义上说,能被善知识“打蒙”,往往是“开悟”的契机。若从源头上去追寻,后世中国禅宗教法中的“机锋”、“棒喝”等,想必都得益于维摩诘的这种颇具戏剧性色彩的特殊的教化方式。

在维摩诘的解脱游戏中,其善意的“打蒙”,是对修行者的一种有益的精神境界的提升,常常能把人带入“言语道断,心行处灭”的边缘,产生不靠概念分别的最直接的“顿悟”。对“契机性”的把握,来源于人们“内证体验”的真功夫,并通过意会性的行为方式而得以实现。人们可以从维摩诘“法无定法”、“自在无碍”的游戏方式中,体味出解脱游戏的内涵。在智者的眼中,语言概念就像是可以随意捏玩的橡皮泥一般,其功能无非是哄着小孩过家家而已。

这个规则层面的游戏场景,对于今天那些习惯于以论输赢为直接目的,依凭着概念名相和逻辑推理而争论不休的人们,具有一定的启示性作用。在当前普遍浮躁的社会心态下,人为性地“肢解”他人很容易,而意会性地理解他人则很难,这取决于人们是否具备诚敬而理性的心理氛围。须菩提那谦恭的受教心态很是令人赞叹,仅凭这一点就足以成为本人学习的楷模。

在进入下一个场景之前,有必要对整个故事情节的连贯性做一个简要的铺垫。释迦佛在连续点了十几位“大将”均无人敢领命的情况下,最后将此重任交付给了文殊菩萨,经文中是这样描述的:“文殊师利白佛言:世尊!彼上人者难为酬对,深达实相,善说法要,辩才无滞,智慧无碍,一切菩萨法式悉知,诸佛秘藏无不得入,降伏众魔,游戏神通,其慧方便皆已得度,虽然,当承佛圣旨诣彼问疾。”

终于站出来一位敢于领众前往问疾之人。文殊师利菩萨在高度赞扬了维摩诘的神通智慧和方便善巧之后,毅然挑起了其他人皆不敢承担的重任,由此引发出一系列更为精彩的超越层面的游戏场面。

场景三:一场别开生面的“解脱经验交流会”

在这一场景中,维摩诘以“主持人”的身份,主持了一场别开生面的有关证悟经历的“经验交流会”。与会者皆是已证悟了“不二法门”的大菩萨。维摩诘对与会者提出了这样一个问题:“诸仁者,云何菩萨入不二法门?各随所乐说之。”这里所说的“二”,应该是指分别的意思,而分别皆由相待而起,所以说“二”为分别,“不二”即是无有分别。在通达“缘起性空”的前提下不分别,即是证入了“不二法门”,也就是超越了一切心灵困境的大解脱。

维摩诘请各位菩萨们依各自的契机点介绍自己的证悟经历,首先发言的是法自在菩萨,他说:“诸仁者,生灭为二。法本不生,今则无灭,得此无生法忍,是为入不二法门。”一切事物都是因各种内在因素(因)和外在条件(缘)聚合而生起的,事物的背后,不存在一个固定不变的主宰性因素,也就是说,没有不依其他条件而独立存在的性质(无自性)。因此,一切事物的本性即是空性。既然是空性,便没有生起,也没有消亡。理解并证悟这一道理,便是证得了“无生法忍”,也就是实证了不生不灭的境界,悟入了无有分别的“不二法门”。

后面诸位菩萨皆是在这一基本原理的基础上,在诸多的相待法中,以无分别智,证无分别理,表现为于差异处而见不异,进而达到无分别境界而得入“不二法门”。正所谓“条条大路通罗马”。各位菩萨表述得简明扼要,因为大家都是证悟者,不需要做过多的解释性说明。因篇幅所限,我们只截取一头一尾两位菩萨的论述进行简要的分析说明。

最后,由“探视团的领队”文殊菩萨陈述怎样才是入不二法门:“如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”接着,文殊菩萨又反问维摩诘说:“我等各自说已,仁者当说,何等是菩萨入不二法门?”这时候,维摩诘默然无语。文殊菩萨发出了由衷的赞叹:“善哉,善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”

如果把这充满禅机的对话看作是一场双方智力较量的话,那么它所呈现的就是双方主帅的精彩对局。出人意料的是,这场精妙绝伦的对局,竟会以如此戏剧化的场面而结束,用“不战而屈人之兵”已远不足以描述其精彩的程度了。可以毫不夸张地说,在古今中外的论辨场面中,此乃独一无二,空前绝后的经典事例。现简要回顾如下:

在这场有关证悟经历的“经验交流会”上,共有三十三位菩萨发言,分别讲述了各自的悟入之门。最后,文殊菩萨的发言,具有空前绝后的概括性,那是用语言所能表达的极限状态。然后,他杀了一个“回马枪”,在那看似连佛陀也无言以对的反问中,维摩诘绝妙地使出了一招儿谁也不曾想到的行为语言——沉默不语,正所谓“一默如雷”。由此,圆满地结束了由文殊问疾所引生出来的,以破“我法二执”,入“不二法门”为特色的解脱游戏。

通过分析以上三个场景片断,人们可大致看出其所反映出的三种游戏场面。对世俗之人的教化方式是从现象层面上分析的,其效果是通过如实地观察身体的实相,最大限度地淡化人们的纵欲倾向。对小乘修行人的教化方式是从规则层面上进行棒喝式的观念性的颠覆,其效果是使当事人认清自身的局限性,以便舍小向大,向着更高的精神境界迈进。在超越层面的游戏圈中,大家都属于“互明状态”的解脱者,虽仍有微细的境界差别,但已没有对错胜负的观念了。它无非是一场度化众生的解脱游戏的“联袂演出”。

由此,我们可以得出以下具有启发性的思考:

1.讲法最重要的在于“契机”,针对不同游戏圈中的角色,需要使用不同的游戏规则。对游戏规则的把握,集中体现在说法者的“智慧”与“方便”上,正所谓“智度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生”。在说法因缘中的切入点,往往是打开困惑者“心结”的关键,维摩诘常常以诘难的游戏方式出现,其切入点准确而有力,经过一番不可抵当的雄辩的论述,处于不同境界的听众,都会超越原有的局限与错觉,进入到一个更高层次的精神境界之中。

2.维摩诘对二乘弟子所惯用的“诘难”方式具有一种“化滞去淤”的效果,它是对处于不同境界的人们,习以为常地形成的思维定势的突破性的撞击。从表面上看,维摩诘的诸多“训斥”是对修行者所坚信的原有教理的颠覆,实际上,维摩诘是运用其方便智慧改变了听众们原有的思考背景,是一种舍小向大的心理境界上的提升,使之向着“觉行圆满”的方向迈进。

3.维摩诘在“契机性”的说法过程中,大量使用意会性的语言,给不同层面的听众,留下了许多可以想象和提升的空间。例如,“法喜以为妻,慈悲心为女,善心诚实男,毕竟空寂舍。” 维摩诘的“辩才无碍”还体现在其变化莫测的思维视角和准确驾驭语言的逻辑力量上。如果未通达者仅从字面上理解,必将产生诸多歧义。因此,对佛教义理的理解背景,是构成意会性沟通的基础。

4.维摩诘以“游戏神通”的方式正说、反说皆属具有针对性的“方便法”。它们都是从其所证悟的真实境界中自然流出的。真如法性,非一非异,故说“不二”,证悟“不二法门”是实证诸法实相的具体体现,也是一切“方便法”的归宿。说法到究竟处时,已是离言绝相,只能靠意会性地感通了。从这个意义上说,释迦佛的“灵山拈花”与维摩诘的“一默如雷”有异曲同工之妙。

结语

人类社会的形形色色的游戏活动都是靠强化分别心而得以实现的,而解脱游戏则是靠消除分别心而得以成就的。这是两种截然不同的评判体系。维摩诘的解脱游戏为人们展现了一种看似“违背常理”的心理体验,它促使人们对心理习惯和生理本能状态进行再认识,令有相应程度的修行者进入一种在是非中见到无是非,在规则中体悟到无规则的多维心理空间,使人在空性的背景下,具有无限的超越性。

在现实的评判体系中,“心随物转”属本能性的条件反射,由此派生出的认假为真、颠倒妄想的错觉性认知,都在常情常理之内。而解脱者却似梦醒之人,他们看现实中的所谓正常人,犹如看梦游之人一般。与梦游之人做游戏,往往需要真正的“过来人”用非常规性的醒梦方式将其唤醒。解脱游戏对现代人的启示正体现在对难以自知的受控状态的觉醒,其关注点不是在“应该”与“不应该”的问题上打转,而是朝着自主性、自控性、自在性的人生目标努力。

大多数人都身不由己地陷在自己的游戏圈内,只是因“业力”各异,致使游戏的领域千差万别,受制于游戏规则的程度深浅不同而已。人人都有自我超越,得到解脱的潜能,它是人的最宝贵的自然天赋。善用其天赋者必先学会“放下”。这不是一句仅用于安慰人的空话,它是一种强有力的正向的心理暗示,是迈向解脱的必要条件,其内涵是一种在空性的背景中观生灭变化的心态。心灵的休息是最有效的修行,而修行的极致,便是“放下”。

追寻佛教义理的源头,可以将其概括为:“菩提心为因,(大)悲为根本,方便为究竟。”慈悲心因痛苦的众生而有,方便智慧因慈悲心而生,菩提心是慈悲心的升华,是解脱的成因。一切以解脱为目的的实践活动,最终都将回归到菩提心这一源头上。解脱游戏的下手处,是从发慈悲大愿开始的。有了真实的慈悲大愿,人们就能在利益众生的实践中,逐渐积累起丰富的方便智慧。能否得到解脱,不仅是取决于修行的技巧与方法,更取决于人们内心发慈悲大愿的真实程度。

从某种意义上说,通向解脱的路,是由众生的烦恼与痛苦铺成的。没有需要被帮助的痛苦的众生,也就没有诸佛菩萨的诞生。在缠缚中获得的自在是真自在,在痛苦中获得的解脱是真解脱。真正得到解脱的是人的心,而不是身体。所谓学佛,重在学佛的慈悲心,当心与佛同之时,便是与佛“不二”之人。这才是“不二法门”的真谛,是佛教最重要的义理,也是解脱游戏的核心所在。

作者:李音祚

 
 
 
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