禅宗北宗创始人神秀

　　禅宗的南北二派虽在弘忍下分出，但这种分派之说的真正盛行是在神会为慧能争正统之后。南宗人以南顿北渐来区分两宗的不同特点，不过以神秀为代表的北宗并不是一个“渐”字所能包容得尽的。

　　神秀(606-706)，俗姓李，河南尉氏(今河南省尉氏县)人，他少年时代曾经学习儒道经典，据《传法宝记》载，隋末时，王世充起兵，致使河南、山东一带饥疫遍地。神秀到荥阳筹粮，遇到一位善知识，便随其出家。张说的《唐玉泉寺大通禅师碑》记载神秀于唐武德八年(625)在洛阳天宫寺受具足戒，然后游历各地，“寻思慕道”(《楞伽师资记》卷一)。游历的区域大致在我国东南地区。五十岁时(此按《大通禅师碑》，一说为四十八岁)到湖北黄梅县东北的双峰山东山寺参谒弘忍禅师，在弘忍门下做了长达六年的打柴、汲水之类的勤杂工，深得弘忍器重。弘忍“命之洗足，引之并坐”，称赞他尽得己之禅法，“东山法门，尽在秀矣！”得法后，神秀长期隐居，时人不知其踪影，其实他的所处也不出湖北一带。仪凤(676-679)年中，神秀结束潜隐生活，在荆州当阳山玉泉寺弘法，实际上神秀本人住在寺东七里的山上。按南宗的说法，神秀在弘忍门下时，弘忍曾命弟子各作一偈，从各人的悟解中来选择衣钵传承人。神秀为上首弟子，写有“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹坐埃”一偈，弘忍认为按此修行也有大利益，但终究未见自性，而传法于写有另偈的慧能。北宗中则没有这种传说。

　　神秀在玉泉寺收徒授法，名声不断扩大，渐渐传到主张扶持佛教的武则天耳中。武则天请他出山进宫，久视元年(700)遣使迎请，大足元年(701)邀入东都洛阳宫中，受到武则天的优厚礼遇，武则天在神秀的老家尉氏设置报恩寺，以表彰神秀，又亲自向神秀垂问佛法大义。武则天死后，中宗对神秀更加看重。

　　神秀自己曾经多次要求离宫还山，但未能如愿，中宗皇帝说：“禅师迹远俗尘，神游物外，契无相之妙理，化有结之迷途，定水内澄，戒珠外彻。弟子归心释教，载伫津梁，冀启法门，思逢道首。禅师昨欲归本州者不须，幸副翘仰之怀，勿滞粉榆之恋。”(《楞伽师资记》卷一)给了神秀很高的评价，暗示他朝廷有用得着他的地方，不要提回乡之事了。

　　神龙二年(706)，神秀在洛阳天宫寺去世，临终前留有“屈、曲、直”三字遗嘱。死后谥“大通禅师”号。

　　神秀的禅法，禀承东山法门，“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”(同上)。注重坐禅修心，没有著作留世。后人根据宗密对北宗神秀的思想分析，发现有一批敦煌卷子为神秀的著作，即《大乘无生方便门》(斯坦因○七三五号)、《大乘五方便北宗》(伯希和二○五八号)、《无题》(伯希和二二七○号)、《无题》(附《赞禅门诗》斯坦因二五○三号)，这些讲五方便的修行方法。另外还有《大乘北宗论》(斯坦因二五八一号)，讲不起心；《观心论》(斯坦因二五九五号)，讲禅理。这些作品是神秀后人所撰或所记，既有反映神秀本人思想的，也有反映神秀门徒思想的。

　　神秀禅法所依经典，仍然是《楞伽经》，“特奉《楞伽》，递为心要”(《大通禅师碑》)。弘忍曾说，他与神秀讨论《楞伽经》，最为投机。“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益”(《楞伽师资记》卷一)。神秀本人在答武则天垂问依何典诰时，说依《文殊说般若经》一行三昧。《楞伽经》倡导如来藏思想，强调自心本净，客尘所覆，因而不见净心。禅宗自达摩以来，便安心去染。一行三昧是指以无相来观察法界，证悟法界的无差别相。要入一行三昧，须修念佛法门，通过念佛而达到安心。所以神秀的禅法，也是以安心为重要特征的。

　　神秀的安心法门，是为观心，观心之空幻。神秀以心为万法之主，“立万法者，主乎心矣”(《大通禅师碑》)。《观心论》也记载说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。”这个能生万法的心，实际上是指妄心，在这个妄心之内，包藏有真心，观心就是要观妄心之空幻，而得真心，“观心若幻，乃等真如。”(《大通禅师碑》)《楞伽师资记》中所载神秀的语录，“此心有心不？心是何心？”“见色有色不？色是何色？”就是讲空的意义，不仅色空，心也是空幻的。这种真心妄心之说，也源于《大乘起信论》的一心二门思想，一心而有心真如门和心生灭门。心真如门或真心为心之体，心生灭门或妄心为心之用。这就有了体用的概念。神秀曾讲自己的禅法，就以体用心为纲，“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果”(《楞伽师资记》卷一)。“重玄门”是指神秀禅法中禅理的部分，玄门之说，也是采华严宗的说法(神秀对华严思想，实际上也多有吸收)。“转法轮”指传法弘禅，“道果”是指禅行。

　　观心究竟如何去观，这就涉及到神秀的禅行问题了，张说概括为“专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣，其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如”。(《大通禅师碑》)这是由定发慧，因定入慧。禅定的方法在于息想，即息灭妄念；摄心，即使心不生妄念。要息灭妄念，“匪磨莫照”(同上)，必须是磨去尘垢妄念，才能使心体照明。南宗人所讲到的那首神秀的四句偈，大致符合神秀的这种思想，虽然它不一定是神秀本人所作。在敦煌文献里，这种观心方法表达为看心、看净，“看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看。”(《大乘无生方便门》)“看净，细细看，即用净心眼无边无涯际远看。”(同上)这个“净”字是神秀禅法的核心所在，净心为真实无妄的本体之心，成佛的主体，但看净也是看而无看，否则对净心也是一种执著，而不能成佛。

　　圭峰宗密将神秀禅法归入息妄修心宗一类，指出其“说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在……须依师言教，背境观心，息来妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”(《禅源诸诠集都序》卷二)这种分析是比较恰当的。

　　敦煌文献里还记载了“五方便”的内容，第一总彰佛体，第二开智慧，第三显示不思议解脱，第四明诸法正心，第五了无异自然无碍解脱。这五方便分别与《大乘起信论》、《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》和《华严经》等经论会通，是禅宗“藉教悟宗”的具体体现。究竟它是否可以认定是神秀禅法的内容，学术界仍有不同意见。圭峰宗密首先以“拂尘看净，方便通经”(《圆觉经大疏》卷上之二)来概括神秀的北宗禅法，当代学者吕澂先生主张以《楞伽师资记》为主要材料来研究神秀，不过对于《大乘无生方便门》或《大乘五方便》则基本上持承认态度，介绍了宗密关于“方便通经”的分析(见《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版)。杜继文先生则否认五方便为神秀本人的思想，而是神秀的继承人普寂等人的思想，宗密把神秀门徒们的禅学加到了神秀本人身上了，实际上神秀主张五门禅法，是“五事”，一者知心体，二者知心用，三者常觉不停，四者常观身空寂，五者守一不移(见《中国禅宗通史》第二章，江苏古籍出版社1993年版)。但“五事”法门一般来讲是道信所提倡的。宗密对北宗的分析，以神秀为主，但又非专指神秀一人，而是包含了从神秀到普寂等一系。这五方便由神秀提倡，普寂等人大力弘扬，可以定为神秀禅法的一部分。

　　南宗人对南北的区分，重在顿渐二字，南宗讲顿，北宗讲渐，后来的学者又作出南宗讲本觉，北宗讲本净的不同分析。南宗讲顿悟，顿修顿悟，顿悟顿修，所谓顿修，也是无修之修。北宗的渐，则是渐修，由渐修而渐悟，唯渐无顿。实际上南宗人为了确立宗派的需要，夸大了这种顿渐之别。禅宗以《楞伽经》为基础，主张渐修，从达摩到弘忍是很清楚的。神秀也讲渐修，但他又不专讲渐。神秀的看心看净，强调的是一物不见，看而无看，与南宗的无修之修也很相近。神秀也讲顿悟，“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”(《大乘无生方便门》)。

　　神秀有嗣法弟子十九人，其中以普寂和义福最为著名，他们弘扬神秀宗风，使得两京(西安、洛阳)之间皆宗神秀。普寂以神秀为达摩一宗的正统，立为六祖。楞伽宗世系中，神秀则为七祖。