§唯识就是唯心吗？

　　不。唯识论虽以精神为主，但不否定物质，也不否定客观的现象，如要否定， 那就一空到底，连「识」也无从可唯了。

　　其实，若讲哲学上的唯心论，除了唯物论，几乎多可纳入唯心论的范围。比如 培根、洛克、休谟等，算是主观的唯心论，黑格尔算是客观的唯心论，康德算是意 志的唯心论，詹姆士算是经验的唯心论，柏格森算是直觉的唯心论，罗素算是存疑 的唯心论（这一唯心论的分类法见于太虚大师法相唯识学概论）。

　　总之，不论是那一种的唯心论，总要立出一个标本，作为他们立论的基础，有 了一个标本的偶像，就难免不犯以偏概全的错误；存疑的唯心论是比较开明的，但 他们不能指出一个究竟的归路，仍不免令人有旁徨之感。

　　至于佛教的唯识论呢，虽讲「三界唯识」，三界之内的万事万物，均由八识所 变，一切的物象──器界，均是八识的相分──现行，但是并不否定自我而外的一 切众生，三界唯识，是说三界之内的一切现象，是由三界的众生各自的八识共同所 变，也就是三界众生的共业所变，这里所称的八识，不仅是指的当下的心识，而是 包括了无始以来的业力所薰的心识，由于业识的现行，便成了八识的相分，成了三 界的现象，成了我们所处的世界。我们的世界，物质是由同界所有众生的八识所变 ，众生的相互为缘，也是由于同界众生的八识互变。

　　唯识论的宇宙观，称为「赖耶缘起」，赖耶识是第八识的梵文音译，意思是藏 识，能够含藏一切业种，当业种现行而感得的果报，便是唯识变现，这是从本体上 著眼的。若从现象上著眼，便可称为业感缘起，因为，八识所变的果报──现象， 实在是由于各自所造的业力而来。若从方法上著眼，不管是赖耶缘起也好，业感缘 起也好，都不出乎「缘生」的原则，唯有众缘和合，才有现象成立的可能。所以佛 教的基本原则，是缘生论。佛教的最终目的是一个「空」字，因为不用标立任何形 而上的偶像，所以不会落于以偏概全的泥沼，因为由缘生而归结于性空──我固空 了，法也空了，所以不会令人有旁徨莫措之感。一般的哲学家，我字都空不了，法 （形上的标本偶像）字，当然更加无从空起了，如果他们一旦真把他们自我执取的 标本空去了，他们便会失去自己的立足之地而成为无依的游魂！

　　所以，佛教的唯识论，绝不是哲学的唯心论能够相拟相比的。

　　§禅宗就是禅定吗？

　　不。禅宗和禅定是有分别的，因为，禅宗固然主张参禅习定，凡是禅定，却未必就是佛教的禅宗。

　　禅宗一名，是在中国创立的，当佛陀的时代，并没有禅宗一名，而只有禅的工 夫和禅的内容。佛教的解脱道的修持法，是以戒为起步，以定为重心，以慧为目的 ，戒、定、慧，称为三无漏学，三者缺一不可，三者相互关连，相互助长，成一螺 旋形的状态──由戒生定，由定发慧，由慧起修──直向解脱之道上升。其中的定 ，就是禅定。

　　事实上，中国的禅宗，乃是重于悟而不重于定的。

　　同时，定的种类也有很多，有佛教的出世定，称为「灭尽（了烦恼的）定」， 有外道凡夫乃至畜类的世间定，那就是通常所称的四禅八定。四禅八定，也是佛教 出世定的过程，唯因外道修世间定是以生天为目的，佛教修世间定，是以进入出世 间定为目的，所以外道称为世间禅，佛教则为根本净禅。

　　在佛教的禅定中，也分有小乘禅与大乘禅，小乘禅是以解脱生死为目的，大乘 禅是以艺术化的生活为目的，比如中国的禅宗，以为担柴挑水都是禅，契饭睡觉也 是定，是重于精神的宁静不动，而不执著肉体的枯坐守寂。

　　再说，禅与定，乃是梵语禅那（Dhyana）的音义合璧，是静虑的意思，故也可 以翻译为定。不过，禅定两字，尚有区别，禅是色界的心境，所以色界称为四禅天 ，定是心统一境，在欲界也可有之，到了无色界的四无色定有之，出了三界的出世 间定，仍然有之。所以，禅的范围小，定的范围大，禅也是定的一种。但是，也有 将出世间定称为出世间上上禅，把低级的外道定称为野狐禅。（注十二）

　　定的名称，在梵语中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩钵底、三摩□多、驮那演那、奢摩他、现法安乐、质多医迦阿羯罗多等等，正因为定境通于凡圣，致 有印度人，认为男女性交，也叫三摩钵底──雌雄等至，因那时也有心意集中，YIN 乐遍身，类似定心的现象。至于那些说什么性命双修啦，身心双修啦，就是想从男 女的YIN乐中修定（见印顺法师成佛之道一四四页）。修定的意义，被附会混杂到如 此的猥亵下流，也真可悲可怜！但是，这也告诉了我们，印度对于定的意义是看得 非常广泛的，这与中国禅宗的本旨，何止相去天渊！

　　因禅定未必就是禅宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效验的，无非是从禅定的 工夫而来，不论他们是用持咒也好、祈祷也好、礼拜也好、诵经也好，所得的结果 ，多是禅定的作用。

　　所以，凡夫乃至畜类如狐，只要用著了心止一境的定功，便会产生或大或小的 神秘效验──神通，但那并非是佛教的禅宗；佛教的禅宗，倒是反而不主张神通的 。

　　注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学人，欲求圣道必须修禅，离此

　　无门，离此无路，至于念佛求生净土，亦需修十六禅观，及念佛三昧，般

　　舟三昧。」「禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是

　　外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者

　　，是小乘禅。悟我法二空所显理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净

　　元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是

　　最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」

　　§甚么叫做顿与渐？

　　顿渐的问题，许多人都要误解，总以为顿教的法门与渐教的法门，是截然不同 的两种修行法，许多贪图便宜的人，也都偏爱顿教而妄斥渐教。大家都知道，禅宗 是主张顿悟的，是主张不立文字直指心源的，是主张前念迷是众生，后念悟即是佛 的。除了禅宗之外，没有一个宗派，能像如此直截了当而开门见山的了，所以禅宗 的许多人，往往要批评学渐教的人，是知解宗徒。

　　其实，顿渐两种法门，乃是一体的两面：顿是由渐而顿，渐是因顿而渐；没有 渐，决没有顿，有了顿，必先有渐；渐是顿的成因，顿是渐的结果。

　　这个问题，我在民国四十七年，就已有了这样的见解：「所谓顿悟，乃是最后 一念的点破，或最后一缘的成熟，．．．就如一个孵了二十来天的鸡蛋，如因小鸡 无力挣开蛋壳，经母鸡轻轻用嘴一啄，小鸡便会脱然而生，并且生气盎然，但这母 鸡的一啄，也是最后一缘的助成。同样的，我们学佛，因为往昔生中的根机深厚， 所以生到现世，只要偶受一个禅门所说的机锋，便可一念点破，而顿超悟入凡上的 圣域。那么所谓顿悟，也没有什么神秘可言了。」（佛教人生与宗教七十八页）

　　因此，若从佛的果位上看众生，一切众生皆有如来智慧德相，皆有成佛的可能 ，所以佛视众生等同于佛，这是顿教；若从众生位上看佛，众生虽可成佛，众生成 佛必须经五十二个阶位的长期修行，才能到达佛位，这就是渐教。到了渐修的圆满 ，佛的果位，亦必顿然显现──菩提树下成等正觉。

　　反过来说，顿也是渐的开始，渐乃是顿的实践，顿是渐的启发，渐是顿的延续。

　　因为，中国禅宗所称的顿悟，是指顿时悟到佛的知见──法华经把佛的知见的 证得，分成两面的四阶，称为「开、示、悟、入」，开与示的工作，是由佛陀担任 的、对众生做的，将众生本有的佛性之库藏打开来，指示给众生，称为开示；悟与 入是由众生自己做的，众生明白了自性本来可以成佛，这就是悟，悟后如法修持， 才能进入佛的知见之门。若以阶位衡量，悟佛知见，是在未□初地的凡位菩萨，入 佛知见，是在□了初地以上的圣位菩萨，因为，唯有初地以上，才能一分一分地断 无明，一分一分地证觉性。初地以前，都是准备工夫。

　　可见，顿悟是悟的理体法性或佛性，顿悟并不就等于成佛；渐修是修的事相功 德，唯有积于渐修，才能真的成佛──理以顿悟，事以渐修──这是顿渐问题的又 一答案。禅宗的顿，就是这样的一个范型。

　　不过，这是站在教义解释的立场而说，若照中国禅宗的本身来说，又并不如此 ，因为中国禅宗所说的顿悟，乃是不落阶位的，顿悟就是顿悟，与渐修几乎没有关 系，而以为顿悟之际，当下便是本来如此的真如实性。但这终究不是一般人能够做 得到的。

　　禅宗以为在参究用功到了得力之时，虽不能即刻进入初地菩萨的圣位，但在顿悟的当时，能使第六第七识的功用暂时停伏，不落昏沉、散乱、无记的状态，唯是 明明了了的现量（本来如此的）心现起，好像在乌云覆盖之下，突然烟消云散一见 万里无云的景色，虽仅极短时间的实证（真如实性的）经验，刹那之后，又被无明 烦恼的乌云把那景色遮了起来，但他确已见过一下本来如此的真如实性了，比起从 未见过的人来，当然是大大的不同。这就是禅宗所讲的顿悟，唯其悟后仍得用功再 修，因其虽已印到了佛心，福慧资粮──成佛的资本，尚未具足哩！

　　§最好修学那一宗？

　　在前面已经说过，佛教的各宗各派，都是由于学佛者的根性及时代环境的不同 而产生。所以如果站在佛教的根本立场上说，宗派是多余的，如果执一非全，那不 唯是学佛者个人的损失，更是整个佛教的不幸；正像浙江的宁波人喜欢吃臭，湖南 人喜欢吃辣，山东人喜欢吃辛，山西人喜欢吃酸，那末你说，究竟那种该吃，那种 不该吃呢？

　　佛教的内容，无所不包，虽不即是科学，但不违背科学；虽不即是哲学，但却 超乎哲学；虽不即是文学，但却确有文学；虽不即是美学，但已创化了美学；虽不即是宗教，但也不缺宗教的素质。

　　因此，我们修学佛法，最好是选择近于自己根性或兴趣的，作为入门的方便。 在中国的大乘八宗之中，唯识近于科学，三论近于哲学，华严及天台近于文学，真 言及净土近于美学，禅宗是佛法的重心，太虚大师说：「中国佛教的特质在禅」， 任何一宗，均可汇归禅的精神；至于律宗，乃是整个佛教的基础，它对佛教的重要 性来说，正像六法全书对于中华民国，所以严格地讲，律宗不该自成一宗，律宗应 该遍属于各宗，至于宗教的素质，乃是各宗皆备的。

　　自晚唐以下的中国佛教，禅宗特盛，继而禅净合一，晚近，禅宗出了寄禅及虚 云，净宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了谛闲，华严出了月霞，唯识出了欧阳 竟无（渐），但从大致上说，在民间仍以禅净二脉的影响力较大，在学术界则以唯 识的影响力较大。密宗虽也盛行，但是非常混乱。

　　最值一提的，是太虚大师及其门下，他们不再拘泥于某宗某派，而是直从佛法 的根本精神上，统看各宗各派，打破门户界限，还归各宗的本来地位，太虚大师以 三大系，统摄大乘各宗派，那就是：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗，因此 ，除了唯识及三论两宗各成一系之外，其余各宗，均归法界圆觉宗所摄。到了太虚 大师的学生，近人印顺法师，又将大乘三大系更动了一下，称为：性空唯名论、虚 妄唯识论、真常唯心论。太虚大师以法界圆觉为最圆满，印顺法师则以性空唯名为 最究竟。前者一生推崇起信论及楞严经，后者宗本阿含教义，贯透般若空的思想， 人家说他是三论宗，他却否认此说，因为中国的三论宗已经渗入了中国的思想，而非印度空宗的原来色彩。

　　事实上，不管你叫它甚么名字或放在甚么地方，玫瑰花总是一样地香。古今诸 大德的左判右摄，乃是为了使人更加明白佛法的内容和研究的系统与方法，若要修 学，凡是走上了路，「法法皆通涅盘城」。因为，佛法只有浅深偏圆之别，而没有 好坏是非之分；浅的是深的基础，深的是浅的进展；偏的是圆的部分，圆的是偏的 全体。然从研究上说，必须脉络分明，所以要左判右摄。

　　不过，到此为止，我们应该注意，中国的大乘八宗，已经归纳成了三宗，八宗 的门户，应该不复存在，乃至大小乘的界限，也当一律铲除，俾使整个的佛教，重 归统一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成为某宗某派的第几代祖 师，那是没有必要的事了；事实上，历代高僧，未必就是某宗某派的第几代祖师， 徒有法卷授受的所谓「嗣法门人」，也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之 分，也根本不受南传上座部佛教的欢迎，中国人说他们是小乘，他们也会说大乘非 佛教，这种分河饮水而彼此轻视的局面，谁说是合理的呢？

　　当然，对于一个初进佛门或将进佛门的人来说，起步点的选择是必须的。以我 的看法，初出家的比丘及比丘尼，应该先学僧尼律仪，但却不必就入律宗；晚年学 佛的在家居士，应该专心念佛，但却不必就入净土宗，也不必就是念的西方阿弥陀 佛──尚有兜率内院的弥勒佛，东方的药师佛与阿ㄔㄨ＼佛等；如果是以学术思想的态度来亲近佛教，那末般若空及唯识有的两大系，都是最富发掘价值的宝藏。

　　以修学的行程来说，可以分为两种，一是难行道，一是易行道。难行道是指自 初发菩提心起，生生世世行菩萨道，生生世世牺牲自己而成全众生，那是靠著所发 的愿力，维持住一生又一生的救世工作，这是非常艰难的行门，如果愿力不够坚强 ，往往会在再三再四的挫折之中退心，但是这一行门的行程，却比易行道来得快速 ，要比修学易行道更早达到成佛的目的。易行道是指藉著诸佛愿力所成的净土，长 养各自的慧业，也就是以凡夫的身分往生佛国，在佛国的环境之中培养慧业，到了 「不退」的程度，乃至到了圣位的境界，再入凡界行菩萨道而广度众生，所以，这 是比较安全而稳当的，却是迂曲而缓慢的。

　　一般没有自信或信愿不够坚决的人，最好是修学易行道，易行道的宗教价值及 其作用，可以说与基督教的求生天国，有著异曲同工之效，虽然两者的内容不可同 日而语，但其强调「信」的力量则几乎一致。再说，基督教讲「信、望、爱」，佛 教则强调「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以众生的本身为主， 基督教则以上帝为主，基督教的出发点及其目的，无非是为了上帝的权威、服从上 帝的权威、依赖上帝的权威。佛教则为以众生自己的力量感通诸佛而期进入佛土， 与佛同处，所以，除了死心塌地的信，还需要与佛的愿力相应（不是如基督教所说 的「宠爱」），才能往生佛国，诸佛的愿力有「通」与「别」的两种：通愿是诸佛 共通皆有的，那就是：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛 道无上誓愿成。」通常称这为四弘誓愿；别愿是诸佛各别成就的愿力，比如阿弥陀 佛的四十八愿，药师佛的十二大愿。唯有我们也发了诸佛的通愿，才有进入诸佛国 土的希望，也唯有能与某佛的别愿相应了，才有生到某佛国土的可能。这一点，在 今日以念佛而求往生佛国净土的人们，几乎很少注意。同时，当我们修学净土行的 易行道时，必须要把内心的至诚恳切，表现到生活的言行上来，净土的众生是「身 、口、意」三业清净的，我们凡夫虽不能做到绝对清净，也当尽量使自己的身心净 化，净化的德目便是五戒十善，如果内心向往净土，行为不求净化，那对临终往生 佛国的希望，也是很有疑问的。

　　佛教的本质是崇尚智慧的，但从宗教的立场来说，与其说智慧是入佛的方法， 倒不如说智慧是修学佛法的目的，固然有人是从知解而信仰而实践，但也有著更多 人的信佛学佛并没有经过知解（教义）的考验，但由信愿行的实践，也可以达到应 达的目的，信愿行的本身，却不一定要有慧解的支持，因此，不懂教义或者也无能 接受教义的人们，同样可以信佛学佛，他们虽然不懂教义，却也同样能够得到宗教 信仰的实益，比如净土的行者，虽是上中下三根兼备，虽不乏饱学之士，但从大体 上说，净土行的修学，则近似这一类型；再如中国的禅宗，主张「不立文字」，主 张「言思路绝，心行处灭」，他们不需要繁复的知识，因他们能从笃行之中，自然 见到慧光，那就叫作开悟。正因如此，禅宗也就最适合中国人「不求甚解」而崇实 惠的口味，但这否定了知解葛藤以后的信仰，决不等于可笑的迷信，故在禅宗高僧 的语录，无一字不是智慧的结晶。

　　所以，禅净二门，最受千百年来中国人的欢迎，因为这是不必要高深的理解知 能作为入门的先决条件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根浅障重的学者， 流于愚昧疑迷、盲修瞎练、执己非他而不自知！

　　转载注：「阿ㄔㄨ＼佛」的「ㄔㄨ＼」应为「门」内三个「人」

　　§佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢？

　　佛教的大小乘经典，非常之多。至于佛经之有大规模的文字结集记载，是在佛 灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到，佛陀时代已有了成文的经卷，例如根 本有部律卷四十四、卷四十八、杂事卷四、药事卷三，已有读经写经的记载，唯其 为数很少。初期的佛经，多半是靠口头传诵的，由于印度自古以来对于圣书都靠师 弟口传（最早婆罗门教的吠陀圣典，根本忌用文字记录），所以养成了印度民族强 记的习惯与能力，一个学者熟背数十万颂，乃是平常事，即至今日的缅甸比丘之中 ，仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说：「那些印度和尚真有点奇怪，摇 头一背书，就是两三万偈。」（白话文学史）

　　但是，多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来，就不能保证没有讹误的情形了。 而且，印度民族从师承相传的习惯中，养成了对于师承的绝对信心，因此，时间久 了，对于同一桩事物，就有好多种传说的不同，各传各的，各信各的，互不相妨。 因此而可能把一些印度古文化中的各种传说，也在不知不觉中加以利用而成了佛典 内容的一部分。尤其是历史性的考证工作，对于印度民族是从来不重要的。所以在 佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载，尤其关于论典的部分（佛教 有经律论等三藏，经律的性质相似基督教的新旧约，论典的性质相当于基督教的神 学书），因为多半是出于各派论师的撰著，不同的见解更多。

　　因此，一个正信的佛教徒，对于佛经，应该具有极崇高的虔敬，但却不必要求 毫不简别地字字接受。佛教的正法，应向佛经之中探求，对于佛经的记载，却可保 留各自的审察态度（是指如有审察能力的话）。

　　但从大致上说，流行于现世且有史实可考的佛经，都是值得人们去信受奉行的 ，因为各经的主要思想都是正确的，偶或有些名相数字见解及传说等的出入，也是 枝节问题，而非根本问题，故对一般的人来说，不得怀疑佛经的可靠性与真实性。 佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好请教有素 养的法师，断不可自行妄断佛经的义理；因为有许多属于境界上的名词及观念，若 非多看佛经或自己没有实践的体验工夫，便不容易通透得过。

　　佛教的经典很多，中国翻译了一千年，也不能确知究竟译出了几万卷，现存的 佛典连同中国人的注释讲述在内，还足足有三千多部一万五千多卷（日本、西藏、 南传各国所传集的还不在其内），所以，直到现在尚无法确切地列出那些是最主要 的经典来。如果要看佛经，对一个初阅读佛经的人来说，佛法概论及佛教史等的入 门书籍是必须看的，入门性的书籍，会告诉我们进一步的工作是什么？本文仅作通 俗性及一般性的皮相介绍，至于更进一步的研究指导，不是本文的范围了。