吴可为

　　法本无诤，起诤由人。建立此论，五门分别。一、略明《大乘起信论》之宗旨，二、略明真如、唯识二宗缘起之开合同异，三、正结于随缘真如之四难，四、正答四难，五、结文回诤。

　　略明宗旨者。《起信》以一心为体，依一心开二门，依二门立三大，依三大起四信，依四信修五行，依五行摄六度。一心二门三大摄一切世间出世间法皆尽，四信五行六度立圣道修行万品之本。如是一心真如开则显似万法差殊，差殊万法收则统归真如一心。

　　略明开合同异者。唯识宗约因向果，据因位迷界以施设教门，故以无覆无记之阿赖耶识为本。何以知是据因位？以八地以去则舍此阿赖耶名，但可名异熟识；如来果地但名无垢净识，故知阿赖耶识但是因位依止之本。何以知是据迷界？以此阿赖耶识摄藏一切杂染品法令不失故，是一切有漏染法根本所依，无漏种子及所起净法是此识对治故，虽依附此识而非此识摄，不以此识为体，故知阿赖耶识但是迷界依止之本。《起信论》约果收因，依果位觉境以施设教门，故以自性清净之真如一心为本。何以知是据果位？以真如与一切法不一不异，因位名在缠，果位名离垢，而自性如如，清净一心，由因至果，体无迁改，果地证得即是因位本具，因位本具需藉果证方显，故知以真如为依止者，是约果位。何以知是据觉境？以此真如具足无量微妙功德，即是一切无漏净法根本所依，因位所缠无量烦恼，依觉而观，自性空寂，唯心假现，实无所有，故知以真如为依止者，是约觉境。然以真如，因位体隐，众生望佛，不见己身何处同佛，故约因位施教，但以妄识为本；果位真如，体既全彰，佛望众生，与一切佛全无二性，故约果位施教，恒显真如为依。由因向果，真如隐显有殊，因果不可相滥；由果收因，一心清净无别，果因彻体圆通。是以华严海会，舍那初成正觉，叹曰奇哉，云何一切众生，本在智海之内，与佛不殊，而为无明妄想所缠，不觉不证？又云“心佛与众生，是三无差别”，皆明此义也。由此约位不同，二宗施教有异；若约义旨以辨，二教本来无殊。何者？唯识教中既目真如为识性，岂可识性更与识离？若离真如识性之外别有本识，可许诸法唯依本识；既离识性别无本识，则知依止本识即是依止真如，依止真如即是依止本识。《成唯识论》卷十明诸法有两种依，一者持种依，谓根本识；二者迷悟依，谓即真如，由此真如“能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净”，此即诚证真如亦作诸法依止，何彼守文之徒，定执生灭缘起不关真如？是故二宗但以约位不同，各随一义以成自教，但有相成之功，全无相违之诤。以同明大乘深理，外境本无所有，内识如幻非实，真如性德不空故；以同起众生不退之信，觉生死轮回之有本，知菩提涅盘之不虚故。以上但是略明二宗开合同异，古德《起信》释论中多有料简，欲明其详，可自寻检。

　　正结四难者。“真如四难”之名，非出于古论。良以先代大师，皆明佛法无诤之理，深解缘起性空之义，故于真如、唯识二门缘起之论，实见融通互成之旨，本无乖违相破之处。今时不尔，多有学法成执之徒，但迷名相，不解实义，随学一宗一教，略有所解，即谓究竟，见余宗余教施设有异，即谓是邪，妄生非难。唯识教中，既以众理极善成立阿赖耶识以为依止，《起信论》中，何故又云一心真如是诸法本？多有学唯识者，见此施设之异，不解开合之同，以己无力会通故，即起疑情，谤彼《起信》定是邪论。如彼小乘根人，本习声闻之教，信解人无法有，若闻诸法亦空，则如利刃割心，由彼无力通达正义故，即谤“般若”定非佛说。此中亦尔。然于随缘真如所起诸难中，有四难义，为其根本。此四若除，一切疑情，无不随破，如断树根，枝叶随靡。故今会彼疑情，结名“真如四难”。四难者何？一者一因邪因难。彼谓若如《起信》所立，一切诸法皆是一心真如随缘所成者，则真如一法即是万法之因，一因而生众果，即同外道所立“自性”、“冥谛”、“大自在天”等一因邪因之论。现见世间，诸法品类，无量无边，善恶染净，性不容滥，何可俱从一因而生？唯识正理，本识摄持诸法种子，一一种子为法亲因，随各各缘生别别果。是故诸法虽识所现，而无相滥相混之失；本识虽为诸法之本，亦无一因邪因之过。起信所立，既同于外道之义，唯识教中已广破故，则彼非佛法可定矣。二者不平等因无因难。彼谓起信所立真如，唯是万法生因，更无别法为真如因，唯生于他，不从他生，则是不平等因；又真如是常，诸法无常，常因而生无常之果，亦是不平等因；又真如既不从他生，即是无因而有，真如若可无因而有者，何不许余一切法亦无因而有？无因而有法，于理必不然。唯识正理，种子现行，互为因缘，因能生果，果复作因，是故因果平等；又以常法无生用故，必不为因，因果俱无常故，无不平等过；又一法望所生为因，望能生为果，故无无果之因，亦无无因之果，理善极成。《起信》既不尔，则是邪论可定矣。三者诸法混乱无别难。彼谓若一切诸法皆以真如为体者，则应坏失一切因缘，自性差别一切性相悉皆混乱。一众生成佛时，一切众生俱应成佛，一众生造业时，一切众生俱受其报；又一法即应是一切法，一切法即应是一法，染应即是净，净应即是染，既皆以真如为体，理当如是故。如斯妄语，非邪而何？是故《起信》，必是小儿所作。四者无明相违难。彼谓《起信》既立真如为一因，复云无明熏染方起染法，则又以无明为因，义已自违。又真如既是一切诸法之实体，还是无之体否？若无明不以真如为体者，则不可说真如为一切法之体，若无明亦以真如为体者，则是真如自生无明，自起蔽染，若如是者则有极多过失，略举其三：一者圣者证真还复起染，二者众生永无解脱之理，三者无明当同真如所生余法，无力染真。又论举喻，真如如水，无明如风，诸法如波，则以两因成诸法，两因之中，真如如质料因，无明如形式因，形因为主为能，质因为客为所，则一切众生一切诸法与其以真如为因，勿宁以无明为本。由是足明，一论之中，所立真如及与无明，恒自相违。义既矛盾，安非妄语？以上四难，非取一人一作之所问难，但顺彼类疑情，约彼执见，随纵而结耳。

　　正答四难者。先总破四难，次别破；别破之中，先反难，次正答。

　　总破四难者，彼于随缘真如所起非难，全由迷于名相不解实义所致。大乘义理深玄，理超四句之外。非百是之能是，绝百非之所非。定执是非则皆同戏论，不著有无则随顺妙圆。言语不到思虑不及处，云何恒以一异有无等相妄起诘难？不闻《楞伽》所云：“如是外道，见习所熏，妄想计著，依于一异俱不俱有无非有非无常无常想，而不能知自心现量。”何故而于中道正法，常作外道二边之解？轮旋诸见稠林之中，不觉颠倒反昧为实。自惑可悯，而复广兴言论，惑乱于他，致使无诤佛法，恒入诤执之门；无上法宝，翻诬众毒之府。尔等既谓尊信大乘，谤法罪重，可不慎乎!

　　别破四难者。依顺前序，一一别破。

　　一、破一因邪因难者。先反难彼：若闻《起信》一心真如之名，即谤是一因邪因论者，何不闻于《华严》“三界虚妄，唯一心作”，亦谤《华严》？两处同谓一心，何故一处妄生诽谤，一处不起非难？次正答彼。作此难者，盖由见彼论云：“是心则摄一切世间法出世间法”，又云：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，不可破坏，唯是一心，故名真如。”不善消文，辄谓《起信》乃于诸法之外别立一法，体性真常，为诸法因，号曰真如。作此解者，本来不关彼论之义。《起信》立义本不如此，尔等何故将自痴解强加彼论，复谤彼痴？由来以此“一心”之名，致令守文之徒，不得其解。良以彼等，随文取义，闻一即解作一，闻心即解作心，义不得通，辄诬文错。唯识教中慈尊七义证成大乘是佛所说，内云大乘理深，不可随文取著，尔今何故乖违圣训？岂可闻说一心即执是一法？然则《起信》所云一心者，是何义也？今正释云，所言一者非是数法之一，乃目不二不异为义。一切诸法，缘起性摄，不合不散；如如法界，无二无异，假号为一。所言心者非是思量之心，乃目真实无妄为义。两空所显，离言法性，离于妄念能所分别，对彼无明不觉之相，立为本觉，说名为心。是故一心者，即是一真法界、离言法性之异称。离言法性中无一法可得，一真法界内无一法不在，岂可将此一心解作一法？若不作一法解者，彼一因邪因之难，欲难谁何？何以知此方是正义？论自解云：“一切心识之相，皆是无明。”故知心者非目惑动心识为言；论中又云：“心真如者，即是一法界大总相法门体”，故知一心正以一真法界为义。又论云“是心则摄一切世间法出世间法”，既广摄一切以为一心，则知一言正目无量为一。诸法虽无量，俱不离法性，俱不出法界，故说为一心。此一不以但一为一，乃以无量为一。《华严经》云：“无量中解一，一中解无量”，是此义也。譬如世说一人，岂可闻一，即谓此中，但有一法？彼一人者，正以无量身分，和合共成，目此共相，说名为一。世间和合共相，尚有此义，云何于此一心真如，解作别有一法，更论一因邪因？又《起信论》中何处有义，谓离诸法外别有真常之体可得？彼论明云：“言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言”，此明一心真如之号，但是假名，不可随名取著，谓定有一真常实体，与名相应。论中又云“当知一切法不可说不可念故，名为真如”，此明真如非诸法外别有之体，而即一切法上，无念相应，言语不到，思虑不及，两空所显之离言法体。多有学唯识者，错解真如之义，故不能信解真如是一切诸法真实体性。彼谓真如即是诸法无我之理。此无我理，遍一切处，遍一切时，真实不虚，常恒不变，故曰真如。与一切法，不一不异，亦不可说；此无我理，是诸法体，如无常性，与无常法，不一不异，而不可说；彼无常法，以无常性，为己实体。自谓此解，善符经论，不知大乖。释真如为无我之理与两空之性者，此皆依主释，非持业释。真如非即无我与空，乃是人法无我两空之慧所显真实法体。此体遍常，体非虚谬，非同无我与空，但是诸法共相，体无有实。何以故？依于我执，显实无我，我若本无，何更有此无我自法？说空亦然。真如不尔，是一切法真实体性故。窥基大师为显此义，故言真如为空性者，此“性”言安立，实有深义。真如非空，故言空性；真如非有，亦可说言有性。此即大师，为免后学，错解真如即是无我与空，细加简别。《大般涅盘经》云：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来常为无量烦恼藏所覆，是故众生，不能得见。”《大乘庄严经论》云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”如是大乘经论，无不呵斥小乘无我偏执，致令彼等于法界功德不欣不慕，于利益众生不欲不乐，岂可执无我理即是真如？由上理证，决定可知，真如实是一切诸法真实体性。若尔上来何故又言非定有一真常实体，与名相应？当知真如唯是圣者内证境界，不同遍计分别所执实体。是故真如非有，以是两空境界人法俱无故；真如非无，以两空所显离言法体如实不虚故，由此理趣，真如离有离无，不可解作别是一法。既真如是一切诸法真实体性，不可随名解作一法，则一因邪因之难，已自丧其所难之由。一切诸法，性自空寂，以性空故，无不当体即如，即依此义，《起信》云：“是心则摄一切世间法出世间法”。外道所立，无常法外别有“自性”等常，为诸法因，所生诸法，亦皆实有，是则法是实法，生是实生。《起信》所立，即无常法，性自本空，举体即如，本无生灭，譬如空花，幻生幻灭，彼大虚空，何曾生灭？然彼空花，依空方现，以无体故，与空不异，但以妄翳，于净空中，妄见差别，是则法非实法，生非实生。正明大乘真空幻有不共之理，与彼外道，判若泾渭，隔若云壤，何处有滥？以上约通相明“一心摄法”义尽。下约别相明“随缘成法”义。《华严》云：“心性是一，云何生种种果报?”是问此义也。《起信》明一心三大云：“一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。”是故真如随缘成于诸法者，乃谓平等真如法尔具足无量功德，故能随诸染净之缘显似万法。唯识教中，摄一切法归于识者，非谓本识自为一法，而复转作无量诸法，而谓本识摄持诸法种子，为法亲因，待于疏缘，生于果法。本识为体，因缘及果，俱是其用，是故因果宛然而俱不离识。当知此中道理亦尔。但以彼约大乘始教，以识为体；此约大乘终教，以如为体，隐显之异，如前已明。更依譬喻以显此义。如一纯金，随工巧缘，作金狮子。庄严具成，假像宛然，而体纯一金，更无别狮。约总相说，唯一金体，收法全尽，金外更无一法可得。金体湛然，显露之时则知狮像，本无方所。狮本不有，亦无可灭，金体不无，实无所生。不生而生，举体作狮故，生而不生，金性未改故。是故论云：“此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。”约别相说，即此金狮，诸分各别，一一诸根，乃至一一毛处，各依分分金成，不相杂乱。即喻法界无量功德，随各各染净之缘，显似无量诸法。此各分金，虽随自缘，成自身分，而体金性，未曾异也。此喻法界，虽现无边之法，而理融一味，不曾殊也。是故约总，唯说一金为体，作于狮子一一诸分；约别，具说分金为因，各个有力和合共成一狮。唯识之教，如以杂金成狮，清净法界未具显故；起信之论，如以纯金成狮，法界妄染本来空故。此中需明譬喻方便。真理超绝，不可思议，世法之中本无可喻。金体质碍，法界圆通，岂可相喻？又彼匠缘，不依金体；法界无边，摄法全尽，岂可相譬？当知一切譬喻，但明一分相似，不可执著。更依法理以成此义。唯识教中，明一切因，必具六义。刹那灭故，因非常住；恒随转故，因非断灭；待众缘故，因非自生恒生顿生；引自果故，非可一因生于众果；性决定故，善恶功能与爱非爱果决定相应；与果俱故，非已灭因而更生果。由是建立因缘果法，条然不乱。当知真如随缘，理亦同然。以自体具足无量功德为因故，待于染净之缘以起现果法。所现之法，自体空故，无一刹那得实安住，即是刹那灭义；法界功德，法尔本具，不增不减，非可断灭，即是恒随转义；待染净缘，方现果故，非是自生及恒顿生，即是待众缘义；一一功德，为亲因故，法法显现，不相杂乱，即是引自果义；随缘起时，顺于染净，熏习之力，现诸幻法苦乐差别，即是性决定义。幻有染净，随缘现时，一心真如、清净自性恒俱不失，即是与果俱义。由是真如随缘，而不坏失宛然因果，因果宛然，而体恒即随缘真如，理善成立，法喻昭然，何处容彼一因邪因之难妄自生起？

　　二、破不平等因无因者。先反难：若谓起信所立真如，更无有因，故是不平等因及无因者，今谓唯识所立阿赖耶识因何而有？若谓本识以转识为因者，转识本由本识转生，本识先自不有，何有转识能生本识？若谓本识转识非先后，同时俱有者，则无因缘义，本识既已有，何藉转识熏？转识既已有，何待本识生？若谓本识无始自有，则本识无因，若执本识无因而有者，则自不免不平等因无因之难，何故更难真如无因？又唯识正义，诸法种子皆有本有始起两种，彼始起种，可以转识熏习为因，彼本有种，因何而有？亦同上难。次正答彼。上来已明，一心真如者，即是一真法界、离言法性之异称，尚不可解作一法，何可问于因与无因？当知约体而论，真如自性“非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相”，乃至即一切法而离一切相。即一切法者，诸法即如故；离一切相者，如外无法故。真如之外，更无一法可得，更说何法为真如因，更说何法为真如果？是故作此难者，实由全不解于真如之义，方起此等痴问。又全不明于因缘之旨，恒在因与无因戏论边见中转。何者？佛立因缘义，为显无生旨。法藉因缘生，故无实自性，无自性故空，无不同幻梦。法若实有因，法即应是实，法若是实有，说空应是邪，诸佛性空教，应是大邪论。是故若执因果实有者，纵学尽佛法经论，唯成谤佛人，如彼生盲，纵闻一切方便譬喻，全不能解大日丽天庄严之相。若尔因果实无耶？执因果实有，尚堕有见稠林，而况执因果皆无，堕于空见邪网，宁得实义？需明佛教因缘义旨。众生执法皆有自性，佛为说小乘诸法因缘义，诸法因缘有，故非自性有；众生闻已，虽舍自性执，复执因缘有，佛为说大乘唯识因缘义，内识因缘有，外境因缘无；众生闻已，虽舍外法执，复执内识有，佛为说大乘真空因缘义，境空故识空，因缘俱如幻；众生闻已，虽舍内法执，复执一切空，佛为说一乘法界因缘义，诸法同法界，因缘无不真。约此理趣，佛法因缘本为成于即空即幻即如之旨，不可定执有因无因之见。是故《楞伽》偈云：“折伏有因论，申畅无生义，申畅无生者，法流永不断，炽然无因论，恐怖诸外道。”何故世尊自号无因之论？此中需料简。外道之中亦有无因论者，彼于诸法一分之中，求因不可得，即谓有法无因而生，执以为实，乃至广其所执，更谓诸法皆自然生，无需因生。即执法是实有，生是实生，而无有因。无因而有法，即成大邪论。佛谓无因者，为显无生义。一切诸法，唯心所现故，非实有法。譬如梦中境，亦如镜中影，虽现无所现，似生实无生。生尚不可得，何更有生因？觉证自心者，照诸法本空，因缘果报法，同梦幻泡影。是故性空之教，恐怖一切贪著三有者；无因之论，摧伏一切计执有因者。中观宗约二谛八不同明此义，是故龙树菩萨《中论》偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。”因缘所生法者，世出世间一切法也；我说即是空者，摄法归般若也；亦是为假名者，摄法归唯识也；亦是中道义者，摄法归真如也。是明一切因缘诸法，无不即空即幻即如。当知一切佛法，不出此偈。唯识宗约三性六义同显此旨，是故《地论》云：“因不生，缘生故；缘不生，自因生故；不共生，无知者故，作时不住故；不无因生，随顺有故。”《集论》云：“自种有故，不从他生；待众缘故，非自生；无作者故，不共生；有功能故，非无因生。”皆明因缘是假名施设，非有定法是因是缘。《成唯识论》卷三云：“（大乘缘起）正理深妙离言，因果等言皆假施设。观现在法有引后用，假立当果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。”此即明示，因果假名，相待而显，不可执实。施设因缘，本为遣执，尔辈不解，翻于因缘，更起执著。不明有因无因，执则俱是边见。取一舍一，如舍阳焰，复取空花，自在戏论之门，不知何可难他？是故尔辈虽宗唯识，若作此难者，则知非但不解真如之义，不识因缘之旨，亦全不明于唯识宗趣也。更依譬喻，显此深义。谓如大梦，现诸境界。山河大地，人我众生，无有一法，不可显现。诸幻梦法，分位差别，次第流转，条然有序，宛然若真。心识流注，念念牵曳，幻因幻果，应答如响，梦若不醒，恒蔽其间。觉者观之，本无所有，梦者境中，苦乐不无。是故不昧因果而因果全空，唯是一心而万法俨然。依此譬喻，可入深玄。下辨真如因无因相。若约体论，一心真如，离于因果之相，已如上辨。若约于相，更开二种。约总相说，一切诸法，离如无体，依此假号真如为万法通因，亦不妨也；约别相论，真如具足无量功德，故能随缘显似万法，依此说云真如为一一法别因，亦不妨也。然则随缘作法之时，自体恒无迁改，是故虽作无所作，虽生无所生，不与外道同，具如前文明。又一心真如，约位以辨，略说有四种差别相。一者自性真如，亦名自性涅盘，亦名自性清净心，遍一切位，通一切法，此约通位。若约别位，更开三种。一者在缠真如，即是一切异生位，以无量无明妄想所障，真如隐而未显故；二者引出真如，即是三乘圣人位，二乘得证人空真如，菩萨分证法空真如故；三者离垢真如，亦名至得真如，即是佛位，二障永尽，法界全显故。是则三位真如非是无因。何者？在缠真如以无明妄想障蔽为因，引出真如、至得真如俱以菩提分法、诸波罗蜜等为因，修证分满为异耳。自性真如，法尔常住，纵说无因亦可。何以故？以诸佛所证清净法界，乃至所成无边功德，皆非造作之法。不从外得，亦非始有，即是法界法尔自具之德，以证得真如即是自性真如离垢所显故。是故《起信》云：“本觉义者，对始觉义说；以始觉者，即同本觉。”谓由诸佛所证，非从外得，则知众生本具，与佛不殊。《楞伽经》中，佛约两义，明“不说是佛说”。一者缘自得法故，谓“若彼如来得，我亦得之，无增无减，缘自得法，究竟境界。”此即明至得真如，诸佛同证一真法界故；二者依本住法故，谓“如来出世，若不出世，法界常住。”经中更举喻云：譬如士夫，见向古城，平坦正道，即随入城，受如意乐，而彼正道，及城中种种乐，非彼士夫所作。此即明自性真如，法尔法界，非是造作，非由因生。是故约自性真如以辨，纵谓真如无因，法尔理故，不成难也。

　　三、破诸法混乱无别难。由上所明，此妄生之难，实已不破自亡。恐疑根难断，今更相逐除。先反难彼：诸法无量，唯识教中摄归八识，又转识是末，本识是本，约末从本，则一切法，摄归本识。无量入一，何故而无混乱过失？若谓唯识义趣深广，此等浅问，不值一答者，更问何故于唯识奥旨即知实有深义，非名相分别所可难及；于《起信》玄论，即依名取相不明更有深义，自无智解，辄起诽谤？譬如痴儿学字，此处习得，他处再书，即更不识，翻谓相状大异，云何同是一字？尔辈亦然，学于唯识，更见起信，即不识得，同是佛法，但见施设有异，即谓彼定是邪。唯识义海，广收诸法，广辨名相，广破非难，广除众疑；起信论略，少立名相，直明心源，但略开示，不广分别。依于唯识之教，方知佛法之广；闻于起信之论，方解佛法之深。尔辈但喜名相知见，求于多闻，昧于实义；故不能解实相离相唯是一心，名虽极简，义实至深。此论名相虽略，所立之义实则广依大乘诸经，是以深究玄旨，与《楞伽》、《胜?》、《华严》、《密严》全无二致。尔辈既谤此论，何不更谤此等诸经俱是魔典？是故此论言约义富，中实含摄大乘法海，与余经论相互发明。尔无智目，但见其外一尘之相；慧眼观之，内实容有须弥庄严。佛法深广，自若不解，当怀欣慕，从德受学；反自生起高慢之情，不耐深思，辄起论议。自无正解，广兴诟言；内少实德，好作人师。起谤兴诤，乱法惑人，自谓我是护法学佛之人，曾不见有半分惭愧之心。真学佛者，敢不于此深思自警？次正答彼。先约理成，后依喻明。约理成者，此中需明差别无差别义，谓全以无差别一心作无量差别法，无量差别法全由无差别一心作。只由无量差别法方成全无差别心，只由全无差别心方成无量差别法。心之与法，非前后有，非因缘生，非相待成，何以故？法本全即心，何处而有法？心本全即法，何处更有心？法本全是心，何处而非心？心本全是法，何处而非法？以全体相是相即故，更无心法分别之相，故曰不可思议也。若唯见法，不知即心，则法法差别，事事隔碍，不可融通；若唯见心，不知即法，则性无分限，理恒一味，无可融通。只由心法，相是相即，故令法法随心，不坏自相而普融一真法界之性；一心顺法，不失自性而顿现无边差别之相。是故不以一心为体故，令一切法相混相滥。此是我佛，初成正觉，二七日中，华藏海内，对彼一乘顿根，宣说果境中事。龙树菩萨，解此方息我慢之心；世亲菩萨，释此以入大乘之门。龙象大士，尚皆归向；尔辈何人，妄起非难？缚地凡夫，若得略解此不思议法界缘起，定于诸佛生无上想，一切外道不能倾动。何以故？此不思议法界缘起，一切入一，一入一切，一切即一，一即一切，更无有外，更无有尽，更无有上故。天台谓之一念三千，贤首号为事事无碍，古德大师金玉诸论，皆已盛弘此旨，不劳更引。下约三喻，广显此义。一者梦心喻。如彼一念梦心，顿现无量梦法。不以梦心唯一，即令梦法失于杂乱；不以梦法无量，即令梦心成于二体。当知梦境之内，梦心梦法，一多相即，而无有碍；即此醒境之中，真心实法，一多相即，理亦同然。二者想心喻。如一心想作一尘时，非此心之一分想作，一尘虽小，需由一心全体想作也；一心想作一海时，非共别心和合共作，一海虽大，只由一心可令全成也。全彼一心，现似一尘；全彼一心，现似一海。现一尘时，心非减小；现一海时，心非增大。现尘非减，而不妨其所现之尘宛若纤毫；现海非增，而不妨其所现之海俨然无边。是故心无增减，不碍相有差别。即彼一尘，虽一心作，全无有实，而微小之相，心不能出也；即彼一海，虽一心作，全无有实，而广大之相，不能出心也。即此现尘之心，全体想作一海，故令纤毫小相，全能容摄广大之海；即此现海之心，全体想作一尘，则令无边广相，全不能出微小一尘。约体而论，但是一心，一尘一海，非实有故；约相而明，一海一尘，相摄相即，皆即心故。是故一海不失大相而全入一尘之内，一尘不失小相而普融一海之中。当知想尘想海，想心作故，相摄相即而不坏自相；实尘实海，乃至所执，一切实法，真心现故，理亦同然，至极甚深，不可思议也。三者镜体喻。如一镜体，随缘现像。或现于明，或现于暗，乃至随于观者缘别，于同一镜上，各见自所见，不见他所见。无量差别像，同现一镜中，各个不相妨，亦不相淆乱。此中镜喻一心真如；明暗喻各个有情自分阿赖耶识，无量差别像，即喻一切法。如是一切众生、一切圣者虽同共一心为体，不妨一一众生各个造业各受其报，一一圣者各个修道各证其果。由上理喻，可解一心为体，不令万法混同。

　　四、破无明相违难者。先反难彼：唯识教中所立无明，为是法尔本有，为是从因而生？若是法尔本有者，即非生灭，既非生灭，即应是常，既体是常，应无作用，既无作用，云何而为一切智障？若谓真如既可随缘不变，何故不许无明亦尔，体虽是常，不妨能染之用？难曰：汝本不解随缘不变，故执真如不关生灭，何故今于不可通处，反援先来不许之义？若谓无明亦同真如，不变随缘，则彼无明亦应实有真实体性，体性既真，云何而可唤作无明？又既法尔本有，当如自性如如，不可破坏，云何可令灭尽无余？是故作此转计，纯是鹦鹉学舌，滥言无实。若谓无明从因而生者，为是从识生，为不从识生？为是以识为体，为不以识为体？若从识生，以识为体者，未生无明时，既无无明染，识应清净性，云何清净识，自生无明染？净识既更染，圣应无解脱。若不从识生，不以识为体，应离于诸识，别有无明体，离识有别体，唯识义不成。识既离无明，染识为谁染？无明既离识，无明更染谁？如是彼于随缘真如所起非难，无不反相自难所执。然则唯识真如二门缘起，义趣至深，如彼虚空，无所障碍；尔辈依于虚妄计著，妄起诽谤，如彼痴人，执刃挥空。彼大虚空，何为汝伤？自谓有力，徒增笑耳。此等问难，貌似有理，稍研其实，全同戏论。次正答彼。作此难者，由见论中，举喻况理，心体如水，无明如风，诸法如波，不会实义，随名取著，即自解论意，一心是一法，无明是一法，此二法为因而生一切法。然则起信深玄，何曾立此等义？汝自无目，诬昼无光。良以深法难知，故举世法略明，但取一分，非令全执。水风之喻，但显二义。一者随缘义，谓水本澄静，若无风缘，不自现起妄动之波；风本虚疏，若不依水，无可施为令波起现。是故水风和合无二，方现诸波妄动之形，论云：“不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。”是此义也；二者不变义，谓如水体，随风涌动，凝湿之性，恒无迁改；又水体湛静，不可破坏，风波妄动，终可止息，论云：“所言灭者，唯心相灭，非心体灭。”是此义也。喻心如水，非谓心是一法，前已具明；无明如风，当知亦尔，不可见以风喻，即谓无明别是一法。何以知之？论中明云：“真如本一，而有无量无边无明，从本以来，自性差别，厚薄不同。”此义全同《胜?》如来之藏而为无量烦恼所缠之义，分明谓无明无量无边，何曾说无明别是一法？心与无明，皆非一法，何可解为各成一因？问云：何以知无明无量无边？答曰：诸法自性空故，如实无有分别，然现见众生，一切时处，一切法上，恒起分别执著，故知无明遍染一心。当知非止一心真如不可思议，无明妄染实亦不可思议。何以故？无明与一心，和合无二，难可分别故，不可作一解，不可作二解，非一非异故，实不可思议。若以一异等相而起问难者，皆是不解其义，不正之问也。《胜?经》云：“烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法，而能得染心？世尊，然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。惟佛世尊，实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。”又云：“有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难可了知。”《起信论》云：“依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉……乃至菩萨究竟地不能尽知，唯佛穷了。何以故？是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心；虽有染心而常恒不变。是故此义唯佛能知。”经论同明此义。由是可知，无量无明染于清净一心，显现无边虚妄境界，此义最极甚深，论中水风之喻，但随世法略明其理，不可执著，依之起难。问云：若与一心和合难辨，云何知有无明？释曰：略说依于二义，可知无明非无。一者依于圣教，正理抉择，决定信解，一切诸法，无有自性，能所俱妄，人法两空，本唯一心，离于分别。然诸众生，横起分别，不知实相，不证真理，故知有无明虚妄之力，缠缚众生，令成颠倒，如由梦现，知有眠力，令心成迷。二者依于圣证，断尽无明，法界方彰，故知众生，不证法界，由有无明。然则无明有者，唯虚妄有，有即非有，非有而有。此中需解无明之义。无明者即烦恼之异称，以痴暗为义。何谓痴暗？虚妄分别，不如实知，故曰痴暗。何谓烦恼？执我我所，恒不自在，故曰烦恼。无明既以痴暗为义，又即烦恼异称，何故更称无明？当知无明之为言，实有深义。何者？无明虚妄，无实自体，与名相应；但无于明，依于所无，成此假号。譬如暗无自体，但以无光，称名为暗；无明亦尔，非有自体，但以无智，说为痴暗。是以圣教立无明名，正显无明乃是虚妄之本，假有非实，不可依名起想，谓实有无明之法。问云：若无明无有自体者，体尚非有，云何而有染心之用？彼既实有染心之用，应知无明是有非无。答曰：一心真如，离于分别，染净明暗之性，皆是相待假号。是故《般若》总说如幻，《净名》恒言无二。自性如如，离于分别，实不可说，觉与不觉，明与无明，何得更有染净之异？是故说净说染，皆是方便施设。何以故？一心真如，本无染净；见染见净，正是妄念分别，既名为妄，何得有实？若是实有，云何说妄？当知无明若实有者，即不可断，亦不应断，是实有故。又若实有无明而更断之者，诸佛菩萨应是坏法之人，实有其法而欲断之故。然则无明虽非实有，虚妄功能似幻不无，如眠力缠蔽，令心昏迷，能使梦者虚受苦乐，虽受苦乐，梦法非真。梦心醒心，唯是一心，一心梦醒，迷觉有异。如《有德女所问大乘经》中佛告德女，无明非内有，非外有。无明自性实无所有，如是而有，有即非有。德女复问：若无明实无所有，云何而有无明缘行，乃至十二因缘，生灭流转之事？佛举喻云：“譬如诸佛化作于人，此所化人，复更化作种种诸物，其所化人，虚诳不实，所化之物，亦无实事。”此中佛喻真心；化人即喻无明；种种诸物，即喻无量虚妄境界。如是化人化物，无实体性故，不可说有；宛然显现故，不可说无。故知无明本非实有，言断无明者，亦是不断而断。譬如眼翳，染于净眼，妄见空花，违于净空。翳若是真，花应实境，是彼因故。知花妄现，翳亦非真，是彼果故。由翳与花，本非实有，即无实断。空花若灭，不可说云实有花灭，眼翳若亡，不可说云实有翳亡。无明染因及所起染法，当知亦尔。无明如幻翳，染法若空花，虚妄显现故，似有因果之义，本无所有故，全无因果之实。是故诸佛证真，无明全体即是法性，无明之外别无法性；众生迷本，法性全体转成无明，法性之外别无无明。无明法性，唯是一心，觉与不觉，更无二体。依此义故，《涅盘经》云：“明与无明，其性无二，无二之性，即是实性。”由上理趣，可知不以一心为体故，即令无明之义，成于相违。岂止不违，无明一心，义正相成也。如论中云：“依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”此中言依本觉而有不觉者，非谓真如本觉，自生不觉，乃谓不觉者唯是妄念之相，本无有实，若不依心，不可起现。譬如正由有心，方可有于眠梦，由有眠梦，方可有于觉寤；若本无心，眠梦觉寤之事依何而起？是故正由虚妄眠力，颠倒梦事，方知本有真实心性，作彼依止；亦正由心性如实而有，方容眠梦，虚妄颠倒，宛然显现。此中亦尔，正由一心为体，本有觉性不失，方容不觉迷现；由有不觉迷本背真，方有始觉返源如实。始觉成就，圆显之体，还是本来一心，譬如梦者觉已，还得本心。是故论云：“本觉义者，对始觉义说；以始觉者，即同本觉。”由是可知，不觉始觉及本觉，皆依一心而安立，譬如眠梦与觉寤，皆是一心所转现。正以诸法实相，本唯一心，方可说云，无明蔽染，令诸众生，迷本乖真，成于颠倒；正以无明蔽染，隐覆真心，方可说云，凡所分别，元属虚妄，诸法实相，本唯一心。若不尔者，诸佛亲证一心真如，不可言觉，众生现见诸法分别，不可言不觉。诸佛证自所证，众生见自所见，若俱是实，则无颠倒不颠倒义。正以众生本有觉性，方可说言众生不觉。若众生本自无有觉性，即不可说众生颠倒不觉。本来自尔，即非颠倒故。是故正由本觉，方说不觉；正由不觉，方知本觉。正由一心，方说无明，正由无明，方知一心。由上理趣，可令上来妄起之难，散尽无余。

　　结文回诤者。略引三偈，令彼学者，舍于法执，息于诤论。《大乘庄严经论》偈云：“随闻而得觉，未闻慎勿毁，无量余未闻，谤者成大过。”又云：“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻法，缘此大过生。”论偈之意，劝彼学者，于先所未闻及闻而不解之甚深法藏，不可师心自用，妄生诽谤。一切学法者，切需深怀惭愧之心，莫妄生起高慢之情。于已解法，常怀喜悦；于未解法，仰推高德。不可辄以凡夫思虑心量，妄自计度圣者不思议境。世亲菩萨《唯识二十论》偈云：“我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难识佛所行。”唯识宗师，尚叹智浅，谓己唯能随力所解，开显法义，利益众生；云何世间学徒，稍涉名相，即谓究竟，依凭自心，妄断佛法？众生无边，根欲无量，世尊说法，随病授药。故于一法，或赞或毁；或时说有，或时说空；或说无我，或说有我；或说诸识，或说一心，开合隐显，方便真实。皆需深思善解，不可随文取著。唯识真如二门缘起，先德并弘，曾无诤执；近代学徒，信薄解浅，执一谤一，视如水火。诤讼狂兴，隳裂正法，正应佛记末法之相。一切学者，能不于此慎而思之、思而慎之！（《法音》）