善导曰：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」以此观之，〈序正〉之「定散」非弥陀本愿，〈流通〉之「持名」是为本愿也。善导又曰：「是名正定之业，顺彼佛愿故。」定散九品不顺佛愿，十声称名顺佛愿也。不顺之行，不可以往生焉。

居士知有「定散」之释，而不知有流通之释，善导一代之大勋，在〈流通〉之释。

故要知弥陀大悲本愿，顺从《选择集》入善导，以善导流通之释入第十八愿，则弥陀之本意，了然有如观火矣。

第七章

居士曰：摄取专属取而不言舍，选择则有取有舍，语意不同。

解曰：有取必有舍，三尺之童知之。集主以《大阿弥陀经》之选择释《大经》之摄取，是以异译释本经，谁敢非之！居士之单取摄取，岂非抹杀《大阿弥陀经》选择文字乎？无稽亦太甚矣！

第八章

居士曰：摄取二百一十亿诸佛妙土清净之行，从上文思惟摄取庄严佛国清净之行语来。法藏比丘当时闻说二百一十亿诸佛刹土，一时融入心镜，殆永劫修行之后，一时发现，非世俗造作，须选精美者，作模样方能成就也。譬如春蚕食叶，大小老嫩，一概食尽；及其吐丝，变为一色，非复桑叶形样矣。

解曰：居士之所嫌，唯在选择二字，集主之开一宗，唯在取选择二字。取者与嫌者相反，不必望居士之随我也，唯祈居士舍弥陀所舍之行，取弥陀所取之行，而往生真实报土。

《大经》曰：「二百一十亿诸佛刹土，天人之善恶，国土之粗妙。」《大阿弥陀经》曰：「二百一十亿诸佛国土中，诸天人民之善恶，国土之好丑。」粗妙之与好丑意同。

既有善恶，须舍其恶取其善；既有粗妙，须舍其粗取其妙。故《大阿弥陀经》曰「选择心中所愿」，《大经》曰「起发无上殊胜之愿」。五劫思惟，在舍其粗恶而取其善妙。永劫修行之后，其精妙之物，集而成弥陀净土，是弥陀净土之所以超出于诸佛净土也。《观经》之「光台现国」，韦提但取弥陀净土者，出于弥陀选择之使然也。

春蚕吐丝之譬，亦不外于风流人之假想也。《大经》曰：「其心寂静，志无所着」。菩萨以无著之心，作无选择之选择，岂有物可拟乎？《大经》曰：「所修佛国，恢廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变。」八功德水，七宝树林，岂一色蚕丝之可拟者耶？

第九章

居士曰：般若为诸佛母，般若现时，命根意根俱不相应，即证无生忍，不但不起净秽二见，即佛见法见亦不起也。

解曰：集主之言般若者，信第一义也，是因行而非般若现时也，六度中般若波罗密是也。初地菩萨以无漏智照真如，尚属因行；等觉果满，始证真如全体。集主今举因行，居士为果，误矣！

第十章

居士曰：菩提心为因果交彻之心，诸佛极果，名为阿耨多罗三藐三菩提。此集并菩提心亦舍之，不知以何为佛也。

解曰：此集菩提心者因行也，非佛果也，居士以发菩提心为佛果耶？误矣！

集主之所废，系圣道自力之菩提，而非净土他力之大菩提心也。明慧《摧邪轮》骂集主为恶魔者，据不知圣净二门菩提心有差别也，如前已辩。

第十一章

居士曰：以选择取舍之心，测度弥陀因地，弥陀因地果如是乎？

解曰：摄取之与选择，眼目之异。选其粗恶，取其善妙，取舍之义，赫如杲日，非盲者必现之。弥陀以无著之心，建超世无上大愿。《大阿弥陀经》曰：「诸佛中之王也，光明中之极尊也。」以此选择之本愿，感最尊第一之净土。居士之抹杀此「选择」文字者，使弥陀如来不能成就此无上、无等、无比、无伦之净土也，噫！悲哉！

第十二章

居士曰：念者，心念也；称者，口称也。今云声即是念，念即是声，误矣！《观经》之文，明明可考。《经》云：「彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」可见念与称有别也。下文具足十念之念字，是称名之时，一心专精，无他念间杂，惟有称名之念，十念相续，即得往生矣。此人苦极心猛，命根断时，前后不接，金莲明耀，忽然在前，心力佛力，皆不思议也。

解曰：念有心念口称之异，古师以十念为心念，善导楷定之为口称，「下至十声」之文明矣。下下品「不能念彼佛」者之念，心念也；「应称无量寿佛」，口称也；「具足十念」之念，亦口称也。

以圣道观之，观念胜矣；以净土观之，口称胜矣。弥陀本愿不以观念为因，以口称为因；故虽有千金不可入禁门，一片之券可以入禁门。此券也者，万乘之所敕；十声之念佛，法王之所誓。居士其体之。

第十三章

居士曰：此段所论「一向」之言，甚违经意。经中所说菩提心及诸功德，皆是念佛行门。良以一切法入一法，一法摄一切法，方见纯杂无碍之妙用，即得名为一向专念也；岂必口诵佛名，声声不断，而始谓一向耶？若如此中所说，为废诸行归于念佛而说者，即经中有自语相违之过。何以故？经文明明一联说下，绝无废归之意也。且着衣吃饭，亦是杂行，便利睡眠亦是杂行，必须不食不睡，一口气念到死，方合此集引证一向之言也。佛经何等深妙，而以浅见测之，岂不贻误后人哉！

解曰：居士以圣道之见见净土门，故作此妄破盲难也。圣道门中，华、天以上皆观圆融无碍之理也，净土门不用之。善导曰「指方立相」，西方十万亿土有净土，有阿弥陀佛，以本愿名号，摄化十方众生；十方众生，闻其名号，信心欢喜，上尽一形，下至十声一声，以得往生焉，而后证圆融无碍之理。若一混圣净，作一即一切之观，愿生净土，此土亦不证，他土亦不生，至乎进退维谷矣！

集主就「一向」之言，设废立、助正、傍正之义，而取废立为正，是据善导也。善导以「专为百生」，以「杂为千中无一」。居士以集主为违教，是以善导为违经也。

居士以着衣吃饭便利睡眠为杂行，如小儿之谵语；岂读书知字者，可为此谵语乎？善导设解行二门：解门则不妨大、小、显、密、正法、外道，一切学之也；行门必据「有缘之行」也。余辈愿生净土，必据「本愿之行」，念佛是也。顺佛愿故，百即百生；诸行不顺本愿故，千中无一。

以是观之，解门许六度、十度、内外一切学之也；若以此学回向净土而拟往生之因行，则得名杂行也，不拟则不得杂行之名也。我辈旦夕讲华、天、密、禅，不是杂行也，是属解门也；华、天、密、禅之学，犹不名杂行，何况着衣吃饭哉？

圣道之机愿生净土者，以其日别善行回向之净土者有矣，谁人以着衣吃饭便利睡眠有回向之者哉？佛者之口气，须禁此不祥之语矣！

「一向」之释，集主之所发明，如天台于十如立三转读相，玄忠立「他力回向」之义也。以此空前绝后之妙解，为违经意，佛祖神明其谓是何？

第十四章

居士曰：五逆以下三行解说，若约忏罪猛钝，修证浅深，可以九品互通。此中说解第一义，发菩提心，通上下者，除非中途退堕，作诸恶业，临终回心，如经文下品中说。如此三行，未免令初心人无所适从，所谓矫乱论议也。

解曰：居士已许修证浅深矣，解第一义，发菩提心，岂无浅深差别乎？居士以般若为般若现时，以菩提心为佛果故，嫌恶其通九品也，矫乱论议却在居士之上矣！

第十五章

居士曰：善导此颂，重日夜精持，一心无间。下文得无生忍，入三贤位，皆是证圣道也。

解曰：「极乐无为涅盘界」者：随顺法性，不乖法本，第一义谛，妙境界相故，言「无为涅盘界」。「随缘杂善恐难生」者：杂行少善根也，少福德也，不可往生焉。「故使如来选要法」者：五劫思惟，选择念佛一行为往生因，是多善根也，多福德也；顺此愿故，得往生焉。

本宗以隐显二义见《小经》，前「极乐无为涅盘界」者是隐义也，真实报土无品位阶级，举往生人皆证大涅盘，与弥陀同矣。「证得不退入三贤」者是显义也，净土中化土有品位阶级故，往生得三贤之阶次也。

本宗以信心欢喜之一念为无生忍，善导曰：「因兹喜故，即得无生之忍。亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。」无生者佛果也，信喜之一念，信忍必得无生之生故，名无生之忍。

善导曰：「是十信中忍，非解行已上忍也。」「十信」之忍者，凡夫之信也，非十住、十向、十地之忍也，十住以上一分证真如也。

第十六章

居士曰：「局」字大错。盖佛法虽无量门，而修习者必从一门深入，方得遍通一切佛法。譬如一室四面开门，欲入室者，必从一门。若拟从东入，又欲从西，或兼南北，则终无入室之时矣！

解曰：第十八愿之生因，唯取念佛；《观经》之付嘱，唯取念佛；《小经》之证诚，唯取念佛。「局」字何错之有？

一室四门之譬可也，法相、三论、华严、天台，各从其所信之一门，而得入涅盘之真理；已入真理，则无复一门四门之差别也。释迦如也，弥勒如也，一如无二如也，居士已知之；何故嫌从念佛一门入涅盘之妙境耶？

第十七章

居士曰：菩提心即正觉心也，成正觉方名佛。今重念佛而轻菩提心，大违教义。

解曰：菩提心之事，如前已辩。

第十八章

居士曰：又念佛有多门：念佛名号、念佛相好、念佛光明、念佛本愿、念佛神力、念佛功德、念佛智能、念佛实相。

解曰：念佛多门得矣，今以善导观第十八愿之十念，则非心念也，非观念也；十声之「称名」也。非唯《观经》付嘱持名，《小经》亦然。善导曰：「世尊说法时将了，殷懃付嘱弥陀名」，是顺佛愿故。

十念之念，口念也。善导曰：「望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」《止观辅行》二之一曰「念法华文字」，《六祖坛经》曰：「世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。」《酉阳杂俎》七曰：「荆州法性寺僧恭惟，三十余年念《金刚经》，日五十返。」以念为称，不遑一一。北京儿童念《大学》，念《中庸》，念《论语》，念《孟子》，皆以读为念也。以十声释十念，何疑之有？

弥陀因位，五劫思惟，选取易行之至极，以念佛为入报之因，岂非无盖大悲哉？

善导曰：「见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨，如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沦。」悲哉！

第十九章

居士曰：随念一门，即摄一切门，方入十玄法界。若存取舍之见，全是凡夫意想，与佛界悬远矣！

解曰：华严之宗贤首，立「十玄缘起」，则天不解之，贤首指金狮子喻之：一即一切，「狮子」也；一切即一，「金」也。举一全收，一多无碍。是非凡夫之可证也，本宗以之为果地融通矣，念佛而往生，而后证此十玄之妙。

本宗以名号为万德之所归：天台之十界三千，华严之六相十玄，摄之名号中，无复遗余，是谓一即一切。我辈凡夫，非知此一即一切之理而往生也，单以称名感光明之摄取耳。

《大经》曰「其心寂静志无所着」，又曰「设我得佛」，又曰「若不生者」。法藏菩萨已无我执，又无生执。我者无我之我也，生者无生之生也；是约佛边言之也。

若约众生，则唯信阿弥陀佛救我也，唯信去秽土而生净土也。此我之与生，不妨净土之往生也。《论注》下卷曰「言生者是得生者之情耳」。又曰：「如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火，自然而灭。」「冰」者众生贪瞋烦恼中也，「火」者能生清净愿往生心也，「冰解火灭」者，已往生净土，则烦恼之冰解，而愿生之火亦灭，得无生之证也。

第二十章

居士曰：此集专以持名为念佛，而观相等法均判在念佛之外，非经意也。

解曰：以持名为念佛，如前委辩。

第二十一章

居士曰：观经所说十六法门，无一不是念佛。此文所判，似专局乎持名也。

解曰：然矣。集主以念佛为持名，据善导，如前已辩。

善导曰：「今此观经，以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗；一心回愿往生净土为体。」

本宗解之，用隐显之义：观佛三昧为显宗，念佛三昧为隐宗也。《观经》十六观说定散二善，是为观佛为宗；流通之持名，是为念佛为宗。

以此隐义开会乎助正，则助正定散尽为念佛三昧之文也。

《观无量寿经》之名：约之显义，则弥陀净土之依正二报也；约之隐义，则观者信也，如《净土论》「观佛本愿力」之「观信」《无量寿经》四十八愿摄受我也。

一文两义：显则观佛为宗也，隐则念佛为宗也。「亦」字示其体，别观佛之外有念佛，故点亦字也。

古师有以念佛为观佛故，十六观尽摄于念佛中也，居士依之；本宗依善导，置念佛于定散之外也。

上来二十一章，为居士之来难，吐露我辈之赤心毕。

明治三十二年（一八九九）五月三十日起草，六月七日卒业。

净土决疑

阳驳阴资辩续貂

杨仁山 驳

释龙舟 辩

僧俗二众，佛有遗规。僧则守出家律仪，不干世务；俗则依在家道理，致君泽民，二者不相滥也。

按出家持律，缁衣所当然也。是以从上诸祖，在贵邦则昙鸾、道绰、善导、怀感诸师；在东方则源信、源空两祖，皆持律精严，威仪无缺，而皆无妨为往生之先达也。

但虽戒德共高，不挟以为往生之业因耳。

不识佛法开合之妙，见圣道净土，判然两途，不得不改变经意，以合于自宗也。

按 高见似乎以圣道为总，而欲开净土于其中者。抑圣净之判，昉于道绰矣，《安乐集》云：「依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。」是判然两途，非自圣道中开净土者也，我辈所祖述在焉。

又《安乐集》所引《大集经》及《大经》文，二门之意了然，非改变经意者也。

天亲《往生论》，于依正庄严之后，摄入一法句，明净土不外于圣道；昙鸾释之甚详。

按玄一曰：「真如一法之句，故言一法句，」一法句者，即真如也。则于依正庄严之后，摄入一法句者，以二十九种，摄之一真如也。与昙鸾上文所谓此净土，随顺法性，不乖法本，其义一也。然 高见欲以二门相摄拟之，吾甚惑焉！

真如即是圣道，既知同证真如，奈何唱言舍圣道耶？

按真如是所证之理，圣道是能证之因， 高见无乃一混能所乎？

悉达太子舍金轮王位，入山修道，为后人模样。我辈虽不能学，而心常羡之。今知贵宗如是存心，所谓道不同，不相为谋也。

按脱俗入道，美则美矣，我辈奚不羡之；但时衰机劣，神山瑶宫，奈可望而不可就何！

四十八愿，普摄诸行，何云不取耶？

按栖师所谓弥陀本愿者，即正指第十八愿也，语稍泛尔。高见以为兼四十又八，故有此疑。

本宗所见，四十八愿中有真实有方便，第十八愿为真实，如第十九则假也。其义栖师于下辩之，对看则可。

不学下三十五字，恰合我意。

按善导曰：「行者当知：若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也；若欲学行者，必藉有缘之法。」（散善义）

有缘之法者何也？曰「本愿念佛」也。故又曰：「诸佛所证，平等是一，若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方。」（礼赞）此本宗所以分学门行门也。

故我辈一切经，虽云学焉，非回向以为往生之业也。函丈辨泾渭则幸矣。

栖君非但不知圣道，亦复不知净土。大凡阐扬净土者，须知净土因何而成。既以《大经》为真实，岂不见法藏比丘白佛言「我发无上正觉之心」，非菩提心而何？发大愿后修行文中，自行六波罗蜜，教人令行。经文彰彰可考，证知弥陀净土皆因修行圣道而得成就。奈何定要舍圣道，判修行者为邪定聚，生于化土；不修行者为正定聚，生于报土？颠倒谬乱，莫此为甚。岂日日持诵经文，循行数墨，全不解义耶！

按 高见以法藏之发心修行为圣道，无不可者。然更求其本，则我辈下劣，不能修圣道至圣果。法藏之慧眼能知之，是故五劫思惟，永劫修行，能成超世之愿，而后以其所修之行，摄之念佛中，回施于众生。我辈当乘其愿、凭其力、生其土，而至圣果也。不要修自力之行依圣道之门也，此之曰舍，乃不要之义也。三聚之说，栖师于下文辩之。然 高见但谓以不修行者为正定聚，修行者为邪定聚，故有颠倒谬乱之疑。本宗之意则不然，信佛智，顺佛愿，而修他力之行者，为正定聚；不了佛智，不顺佛愿，而修自力之行者，为邪定聚。正之与邪，乃褒贬之辞耳。

既以俗见测佛经，自然以俗见测人情，无怪乎作此粗弊语也。

按文意简约，未详其要领；若以四法三愿之说为无据，则否！元照曰：「大觉世尊，一代之教，大小虽殊，不出教理行果。」此与我教行信证，其趣一也。但圣道则主理，故次教以理；净土则依事，故略理而开信。四法既定，教是能诠，余三则所诠，以所诠之三法，配之本愿，则不可无三愿之说也。非俗见也，于理于文，当然也。

从上诸师，开宗判教，必将所依之经，全体透彻，方能破立自由，纵横无碍。未有将本宗之经，任意掩抑，令前后文意，不相联属者。如贵宗以《无量寿经》为主，而此经中三辈往生之相，则判为自力，弃而不取，以致全经血脉不能贯通矣！

按此种疑点，起于宗意未透 高怀矣。盖本宗自他力之辨，重重相别。先以圣净论之：圣道是自力，净土是他力。三辈九品亦仗佛力而往生，固是他力也，然众生机类，本来不一，故佛之接引，不得胶柱守株。于是乎十八之后，别立十

九二十之两愿，接引不能直入十八之机也。谓之方便，乃虽仗佛力，犹带自力者。而经中三辈一段，正说其十九愿成就相，则不得不谓之自力焉，乃他力中自力也。是全经血脉，本愿次第，所当然也，何谓任意掩抑乎？

《观经》是佛说，何云不顺佛愿？尊善导而慢释迦，是何居心？

按《观经》是释迦佛说定散诸行，乃开第十九愿者；而所谓佛愿者，指第十八本愿也。十九既方便，定散诸行，不顺第十八愿意，故为邪耳。

若照此本判断，仅云大错，犹不足以尽之。

按本宗三聚之辨，与他家不同，乃教门之褒贬也。

嘉祥以小乘摄之邪（ ）。台家贬别之初地，为圆之初住。褒贬之辨，诸家自在焉，何得漫谓铸大错乎？

不顾佛经之本意，强作一解，以合于自宗，苦心思索而得之，此所以津津有味也。

按现在弥陀是报佛，极乐是报土，绰导二师既言之， 函丈必知之。然细论之，则能生之因不一，有诸行，有念佛，有纯他力者，有带自力者；因既不一，果亦自别。于是本宗，于报土中，更分真实报土、方便化土二种。化土则修诸行而愿生者生焉，报土则凭他力专念佛者生焉，是二土之辨也。故经中或说「咸同一类形无异状」，或示「九品之别」，若不分真假，则此等矛盾，如何会之？本宗此解，乃所以顾佛之本意也。

判他力信心者，驾九品之上，往生即成佛，《大经》内无此义，犹如空拳诳小儿。按净土真假之别，前节粗言之。《观经》既开十九愿，三辈亦说其成就相，则三辈与九品相同，但开合之异耳。而十九是方便，十八是真实，则十八之信心，必驾九品之上，理所当然也。《大经》云「升道无穷极」，又云「皆受自然虚无之身无极之体」。唐《经》云：「若当生者，皆悉究竟无上菩提。」此等诸文，明指无上菩提，何得言空拳乎？

释迦佛何故说此懈慢界，教人往生；此真可谓谤佛谤法矣！

按懈慢界者，诸行之机所生之土也，为不能直入真土者所成就也；与《法华》「化城」似矣。贬假褒真，诸宗皆然，言之谤法，则诬矣！

善导落笔时，不料后世人有此等执见也。

按〈玄义序题〉曰：「然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。安乐能人，显彰别意之弘愿。其要门者，即此《观经》定散二门是也。言弘愿者，如《大经》说。」是与〈散善义〉结文，来龙过脉，首尾相应。废定散要门，立弘愿念佛之意显然，何必后人摸捉乎！

判诚至一念不生者，非是无想外道，何其见之浅也！且不知无想定与灭尽定，差之毫厘，谬以千里。外道生无想天，自谓证大涅盘，不知报尽决定堕落也。

按「一念不生」者，诚证真理，而一念妄想，永不生起也。无想外道，但以有漏定力，暂防心心所令不生起耳，其别霄壤。又无想定者，外道以出离想之作意所入也。

灭尽定者，圣者以止息想之作意所入也。学佛之徒，谁不知之。

此言成就我宗。宿善是自力所作，尊意只许生之自力，不许此前生之自力，诚不解其何义也。

按「宿善」则遇法之缘耳，未要论自他力也。本宗自他力之说，正于得生之因而言之。

盖缘宿善而遇善知识、闻本愿、得信心，而成往生之益。此信心者因他力而起，因他力而往生，非由自力而往生也。

经中实无此语，或贵国所传之本，与支那现行本不同欤？

按九品化土，《经》中实无此语，然细心玩味，则其义自存。《经》云「坐金莲华，坐已华合。」。 「坐莲华上，莲华即合。」 「莲华之中，经于六劫。」此等诸文，皆说莲华合相，是与《大经》胎生宫殿之说，其相何异？故二经相对则以九品比胎生，谁谓不然。而《大经》「化生、胎生」并说，则一是真土，一是化土，亦自然之势也。于是乎本宗报土中，分真假二土，以九品属报中之化焉。但经本则东流本，固与 大邦现行本无异。

四宏誓如锭子金，三心如叶子金。乃谆谆诲人曰：锭子金不可用，必须用叶子金。岂知锭子金与叶子金，体本无二，用亦无二也。

按 高见以四宏誓与三心为一，故有斯譬。四弘誓是自力，三心是从他力而起，体元不同，喻况恐不合也。菩提心废立，幸于《念佛圆通》辨知之。

第十八愿既为真实，佛又何故要说第十九愿之方便，令人舍易而行难，既往生而更须转进，方入十八之真实也？若方便易而真实难，佛则令人从易进难；岂有从难进易，以为方便乎？总之，以立异为高，不立异不足以动人也。

按 高见欲以难易判方便真实，无乃拘于一乎？方便者入真之楷梯也，故真实方便，其次不一。

如来成道，为普贤文殊等，先说《华严》本经，后为聋哑者，遂说余经，乃真实方便次第也。

《法华》以前，先说三乘，调熟根机，后演一乘妙法，乃方便真实次第也。今阿弥陀佛本愿，第十八愿真实为先，第十九愿方便为后，是为难直入真实者，别开方便门也，何舍易行难者乎？

且 高见所谓难易，专就修行言之，然《大经》云「易往而无人」，又云：「若闻斯经，信乐受持，难中之难。」《小经》云：「为诸众生，说是一切世间难信之法。」

抑！易往而无人者何？乃以是法难信也，于是乎弥陀不可不开十九于十八之后焉，释迦不可不说《观经》于《大本》之后，即真实方便之次弟也。

夫圣道净土二门相对，则圣道难行而易信也，净土易行而难信也。十八十九相对，则十九易信也，十八难信也，贤首曰：「既超三乘，恐难信受，故举三乘，对比决之。」弥陀于十八之后，别开十九愿，庶几焉哉！

尊目力彻纸背，所以能作反语；拙目不彻纸背，故祗作正语。古人云：「依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。」彼此各坐一边病，若二边不着则无病。

按《观经》〈正宗〉分，并说观佛念佛，而〈流通〉分则曰：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」苟使释尊其意在念观并存，则不可不更付观佛焉；而其语如此，佛意非既废诸行而立念佛者而何？

故善导释之曰：「上来虽说定散两门之益，意在众生，一向专称弥陀佛名。」经释炳焉，谓离经谈义，则诬矣！

此是不满善导之处，证知法然并非全宗善导，乃取善导之片言而文饰之耳。

按善导废观佛取念佛之意，跃然于〈散善义〉「付嘱」之释矣，其科曰：「已下正明付嘱弥陀名号，流通遐代。」其释曰「上来虽说云云」，一正一反，本意跃然，法然所祖述，盖在于此。孰谓片言不可折狱乎？

小弥陀经专主持名，唐以前已盛行矣。

按《大经》「十念」，净影、嘉祥，皆以观念释之；善导以「十声」释之；栖师唯言之耳，非直指《小经》者也。

经中以诸行资助往生，断无障往生之理。

按以诸行资助往生，在化土则为然，至真土则不然。《经》云「不可以少善根福德因缘得生彼国」。《石经》云：「专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘。」善导曰：「极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生。」由是观之，诸行不足资往生也，栖师所言是耳，幸审思焉。

善导所说，别解别行，退失往生之业者，喻之群贼。若以菩提心及诸功德，喻之群贼，则本疏中自语相违矣。

《选择集》释善导此语曰：「此中言一切别解别行异学异见者，是指圣道门解行学见也，其余净土门意。」栖师之说基于此，乃直指其体而为贼者，但以其不利往生，贬而言之耳。

佛说接引往生，皆是显他力之教，三辈九品，皆仗佛力而得往生。若全仗自力，必至圆初住，别初地，始能十方世界，随意往生。故知净土三经，劝进往生，全仗他力，而仍以自力为阶降之差。我佛慈悲，所以诲人者，至为圆妙。若以三辈九品，为自力往生，则失经意矣。

按本宗自他力之辨有两重，若圣道净土相对，则圣道全是自力，净土全是他力，三辈九品亦仗佛力而往生焉，殆如 高见矣。然细判之，则净土他力中，复有带自力者，三辈九品之往生是也；有纯他力者，真土之往生是也。详于此，则必无失经意之疑焉。

净土决疑

念佛圆通续貂

杨仁山 驳

释龙舟 辩

势至念佛，都摄六根；源空专主口念，意根且不摄，遑及眼耳鼻身乎？以圆通目之，恐不称也。

按空师念佛，固主口念，然口念亦非不由心意而起者。

故〈二行章〉（选择集，以下日某章者，皆选择集）引善导《疏》曰：「众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业，不相舍离，故名亲缘。」

《楞严》云：「若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。」

此云「忆佛」者，意根所动也；云「念佛」者，舌根所现也。而舌根念佛，能摄六根，此之谓圆通焉。则栖师辩空师之书，题以圆通，何妨？

阅至此处，乃恍然曰：「我过矣！我过矣！」彼直欲驾佛经而上之，立义在三藏教典以外；而我方以遵崇佛语相期，岂不令人嗤笑哉！

按空师祖述三经一论，既见于其首〈教相章〉，何敢于三藏教典以外立其义乎？但其微旨未达 高怀，故有此言，再思则幸。

梦吞剃刀，即是割断圣道之兆也。

按栖师此传太略，故意或不通。具传云：「父母患无子，祈佛神者久矣。一夜母秦氏梦吞剃刀，而如有妊者。乃告之父，父曰：所妊必男子，长而出家，为一朝之戒师；出家之后，朝野归仰。」果如其言， 高仓 鸟羽二帝， 上西 修明二后以下，礼师受圆戒。

猛利念佛，亦恐涉于自力。

按信之与行，由佛力而起，谓之他力；从凡心而生，谓之自力。

故六万称名，回以为往生之业，则自力也；明信佛智，而后称之则他力也。

自力他力，但就其所以起而言之。空师固是明信佛智之人，何有涉于自力之嫌哉！

今而后方知释迦教外，别有势至之教流传人间，深自愧其见闻之不广也。

按 高见以空师为违经，故有斯说。幸了微旨，则必无斯言，亦不敢辩。

余案下二十余字，恐其涉于杂修杂行，所以作此出脱之言。而称名念佛，仍不免自力也。

按空师自记《三昧发得记》一篇，犹存于《汉语灯录》中（汉语灯录一书，空师汉文法汇也），中曰：「建久九年正月朔，予赴法桥教庆之请。归庵之后，七日依例别时念佛，初日光明少现，七日复琉璃地现。顾我平生课念佛六万遍，不退勤修，由此，今此等相现欤。」栖师语本于此，乃示空师之德业耳，何为杂行杂修，作逃避之地耶？

抑杂行者：以非净土之诸行，回为往生之业者也；杂修者：混修助正二业，以为往生之因也。

苟信佛智，顺佛愿，知佛恩之后，则读诵固所当务也，

观察亦所当修也，礼拜、称名、赞叹、供养，皆所当行也，于是乎善导有五正行之说焉。

但明信与不了，顺与不顺，知恩与不知恩，此自他力之辨也。 高见着于此，则定意将迎刃矣。

假令有佛现于空中，放光说法，倘不与修多罗合，亦不足信也。

按鄙见亦如此。若空师之见，实阐金口之微，则从之不亦可乎。

将来亲见势至，当问此事。若真势至化身，仍须切实辩论过于此番之言百千万倍，请弥陀释迦并十方诸佛证明。

按祖师曰：「弥陀本愿诚在，则释迦说教，不可虚言；佛说苟真，则善导之释，不可虚言；善导之释既真，则法然之言何虚乎？」其然，弥陀、释迦、势至，必证空师之说无疑。虽然，此种事余辈不好辩缁朱也。

佛还念，及专念想佛等语，可见善导以念字通于心口。贵宗判定属口称，亦不合善导意也。

按此等念字，固属意业；但本愿之十念，古师以观心解之，善导独以十声释之，易行之微始显，本宗主张在焉。

称名本在念佛之内，若执定念佛必局于称名，则于经意不贯。

按四种念佛，近出圭峰《行愿疏》中，弟亦知之。然独以称名一行，选为往生之正业者，我弥陀五劫所思惟也，善导楷定在焉。

此段愿文，须查考梵本，若原文仍属意业，即不得从善导改作口业。译师尤慎重，不许任意窜改也。

按竺土法运不振者久矣，大乘经典，多付龙宫，所存只小乘之一部耳，痛哭何已。近载三五贝叶，虽出于壁中，大率与华译诸本，不合符节，未足信凭也。幸我两邦，五千卷犹存，吾辈欲窥先佛微意，舍此焉由？鄙见如此， 高怀果何如？

导师十念，就称名言之，但释之耳，何改之乎！

若口称与心意无涉，则口称佛名，心念五欲，心口两歧，尚得入弥陀愿海乎？偏邪之见，至于此极，何足与辨。

按愿曰：「至心、信乐、欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」是此三心与十念，二而一。有心而行生，犹水与波。本宗何谓口称与心意无相涉乎？十念与三心对，故善导以称释之，曰十声。然非口称实离心意而独存也，念字心口相涉，声字重在口业上，是故单言十声，则有口称离心意而独存之嫌，故以十念译之，是必译者所三致意也。

既言十念，后人解以为观想观像之念，则失易行之所以为易，背弥陀五劫思惟之本意，未可知也。故以声释之，亦善导之所致意也。二者相得，愿意愈昭。本宗之见如此，幸谅焉。

善导实无废菩提心之语，真宗强指其废菩提心，借疏末一句用之费，尽无限心力，亦可哀也。

按废菩提心，疏中实无其语，然何无其义乎？〈散善义〉末节，明废定散两门，立念佛一行。其定善者乃十三观也，散善者三福九品也，而发菩提心在其行福中，则菩提心非所废而何乎？ 高眼唯见定散之文在前而繁，废立之说在后而约也，遂有斯说。幸于全疏行文之斡旋，再注其眼焉。

谓《观经》之定义，《大经》之三辈，不顺佛愿，是谤释迦。谓弥陀因位，舍菩提心，是谤弥陀。吾不知栖君是何等人也。

按〈玄义序题〉云：「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。其要门者即此《观经》定散二门是也。中略言弘愿者，如《大经》说。」据此则释迦于《观经》正所说者，定散二门也；弘愿者，弥陀第十八本愿也。

谓「定散不顺佛愿」者，《观经》之定散，与弥陀第十八本愿不相应也。释迦与弥陀自别，何谤释迦哉？

又「弥陀因位舍之」云者，我等下劣难发大心至大果。弥陀久远，照而能知之，故大悲外己，发愿修行，令我等不发大菩提心，不修圣道之行；唯顺佛愿，发信心，而得生彼土，至大菩提，此之谓舍。

栖师语太简，故有谤弥陀之疑，幸谅焉。

此是善导所说，何得判其废菩提心？

按善导此文，正释《观经》三福中行福，而示菩提心相者。栖师为示菩提心之难而引之，勿执以谓善导不废菩提心焉；若以疏末一节反照，则明是所废中之物也。

凡夫定是凡夫，摄归净土，如何化导？盖凡夫之本心，与诸佛无二无别，所以佛接引，即脱轮回之苦也。

按悉有佛性，孰有异辞？所谓菩提心，由自力而发之，唯难焉云耳，何云不可发乎？唯其难矣，故不可不由他力而发之，生彼土而至大菩提也。栖师曰「岂能发得乎」，语有与夺， 函文求其意而可。

此判大违经意，经文第十八愿，普摄群机也，如法华「一称南无佛，皆已成佛道」者是也。第十九愿，别摄上品机。今抑十九为化土，扬十八为直证大涅盘，一切经内，皆无此义。

按第十八愿，既曰「十方众生」，固摄群机。然其「十念」，以《观经》下品相照，则专念弥陀一佛者也，与《法华》泛尔归诸佛者自别。

第十九愿，为犹带自力之情，不能信第十八愿他力之义者说之；故令修诸功德，回以愿往生，不必上品机也。乃所以报土中更分化土，他力中别开自力也。

此义他经恐无之，乃弥陀别愿所以超诸佛也。本经云「我建超世愿」，《弥陀偈经》曰：「发愿踰诸佛，誓二十四章」即是也。

昙鸾之意，甚合经意。

按鸾师所谓菩提心，即横超他力之菩提心也，而非竖超自力圣道之菩提心也，此义栖师已辩矣。 高见若看做自力圣道之菩提心，则非鸾师意也，亦非经意也。

此中强辩，实无道理。

此中所引，甚合道理。

黑谷之意，皆与二师不合。

按菩提心，语则虽一，义则不一，故不可无废立也；高见浑然为一，故有强辩不合之难矣。抑三一诸宗，菩提心不一之义，空师于〈付属章〉辩之，再阅则可。

《阳驳阴资辩》第六纸，已申明此意，兹不重出。

以疏辅经，不以疏掩经，慎之！慎之！

按本宗固以疏辅经，何以疏掩经乎？《观经》本是指方立相之教，以事为归，与圣道诸经以理为归者，其揆不一。抑天台以《法华》视《观经》，以事入理，无乃以《法华》掩《观经》乎？唯善导则以净土视《观经》，故毫发无掩经意之累焉，乃所以楷定古今也。经意由善导而始显焉，何掩之云乎？

暗藏灭法之机。

按为废立之说者，不啻净教也，诸宗咸有焉。华严之五教，唯取圆教；天台之四教，先废三教；慈恩之三时，贬前二时，为不了义。设使空师废舍字，藏灭法之机，则天台、慈恩、贤首亦灭法之嚆矢也，恐无此理。

既不能行，又何言舍。

按既不能行，不舍何为？

此等语句，均是活机，策励后学之言也。

按《大集经》中素无斯文，绰师取五五百年之意，节而引之者也（蕅益小经要解亦然，文小异而意全同）。而其全文引在集第一大门〈教兴所由〉下，而其前云：「若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。是故《正法念经》云：行者一心求道时，当观察时方便，若不得时方便，是名为失不名利。何者？如钻湿木以求火，火不可得，非时故；若折干薪以觅水，水不可得，无智故。」此等诸文，前后相照，则绰公本意，在论机教应否也明矣，何策励之语乎。 高见唯在圣道，而不顾净土，故有斯说。更回顾一番，通看圣净，以领佛意则幸。

不顾经意之所在，只图动人之观听。欲出新奇，其途甚多，支那境内，且有数十种，而未已也。

按绰师岂不顾经意而出新奇者乎？抑二门兴废，已跃然于金口矣，《大经》〈流通〉告弥勒曰：「当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。」

《安乐集》第六大门释之云：「末法万年，诸经悉灭，如来悲哀痛烧众生，特留此经，止住百年。」此释与第三大门引《大集经》处，前后相应。空师所谓「末法万年后，余行悉灭，特留念佛」之意，皎然如燃烛。乃绰师随经取舍而已，何与后世妖邪之见，可一视哉？

栖君实未尝知圣道净土同别之源，语语以此土入圣为圣道，他土得证为净土，所知尽于此矣。岂知圣道者，十方三世同行之道，娑婆极乐，均如是修证。佛说净土法门，是防退之法，仗弥陀愿力，往生西方，永无退缘，必至成佛道。是以专修净土，即得圆成圣道门，若唱舍圣道，即是舍净土，盖净土由弥陀修圣道而成也。如来善巧方便，或说自身，或说他身，或示己事，或示他事；而以世俗情见，固执不解，欲入佛界，不亦难哉！

按圣净二门之相关，《阳驳续貂》粗辩之，不复赘焉。 高见复以净土为防退之法，恐未免庐山之一面也。

道绰云：「问曰：菩提是一，修因亦应不二，何故在此修因向佛果，名为难行；往生净土，期大菩提，乃名易行道也？答曰：诸大乘经所辨，一切行法，皆有自力他力，自摄他摄。中略在此起心立行，愿生净土，此是自力；临命终时，阿弥陀如来，光台迎接，遂得往生，即为他力。」 （安乐集第三大门）

此文问以难易二行，答以自他二力，答问相配，则难行是自力，易行是他力也。而自力中有愿生净土之语，何也？

盖有人于此，苦于在此立行之难也，欲生彼土而成之。

又有人，专愿净土，欲托佛力而成大果。

前者虽愿净土，犹未免在圣道难行之范畴焉；后者乃真净土易行道也。 高见唯在前者，不及后者，故以防退为往生之要；以圣道为总，欲开净土于其中，恐未足论庐山之全也。

末节如来善巧，说自说他云云，在良医则当然，若病者谓皆是药也，吐下一齐服去，则无乃揠苗之类乎？

故吾侪或圣或净，各由有缘之一法耳。鸾师云：「如似置草引牛，恒系心槽枥，岂得纵放，全无所归！」鄙见如此，书以就正焉。

道绰于愿文内，加此六字，开后人放肆之门，不可不辨。岂有刻其书而不检其过耶？即如南岳《大乘止观》引《起信论》之语，添一恶字，莲池已举其错。敝处刻藕益书甚多，亦时时论其错处，不能为之回护也。

第十八愿末，明言唯除五逆、诽谤正法，道绰加六字于愿文之中，显违经意。遵经乎？遵道绰乎？

按云栖宗华严，故不满于南岳，未可知也。但其全书未东传，不能检之。

道绰既有「纵令」字，何开「放纵」之门乎？恶人往生，《观经》下品有明文，谁其疑之？但与第十八愿，唯除逆谤相违，是以古人通之甚劳矣。

鸾师《论注》以谤罪有无会之，善导〈散善义〉约未造已造通之，怀感《群疑论》、憬兴《大经赞》费；亦列多说。善导《法事赞》又曰：「谤法阐提，回心皆往」，说得简约。

由是观之，逆谤之往生，释迦已开于王宫中矣。盖弥陀智愿海，唯佛与佛知之，而其言如彼，恶人往生何妨。

故据《观经》而回看《大经》，则虽加六字，何不可之有？

绰公非违经也，不有绰公，则佛之悲怀，不显于末季也；遵绰公则所以遵经也。

心常念佛之语，与口常称佛，一耶？二耶？

按云心云口，云念云称，不可谓一；然口从心起，不可谓异；故曰「体一而相二，非一亦非异。」

此中微细分别，心粗气暴者，何足以知之。

按行者之称、礼、念，由佛力而起，故佛能见、闻、知之；则亲疏之翻对，其理易见。而 高见非之，无乃为无差之见解为掩乎？

以三心十念之因，为差别门，正属众生边事。下文水月喻，恰成就我宗。如因众生而佛有亲疏，则佛应无边众生之机，应有无边亲疏之别。有心则不普，无心则不差，请细思之。《观经》云：「光明?照十方世界，念佛众生摄取不舍。」又云：「以无缘慈，摄诸众生。」此两句须善融会，若执定一边，则互相违矣。

水清则月明，水浊则月暗。明暗在水不在月，是以亲疏属众生边事。

按诸佛有权实二智，或谓之根本智、后得智。

根本实智，照法性之理，诸佛平等，无有亲疏。

后得权智，则照俗谛之事，随缘差别，岂无亲疏乎？

众生之机无边，佛之应同亦无边，故或服璎珞细软之衣，或现丈六弊垢之身。善导曰：「诸佛所证，平等是一；若以愿行来收，非无因缘。」栖师之辩基于此，乃就后得智而言之。

然 高见但以亲疏属众生边事，谓佛无亲疏；佛无亲疏，则但实智足矣，不要权智也。

高见复割《观经》「摄取不舍」、「以无缘慈」两文，一为差别，一为平等。

抑平等者，实智所照也，实智照平等时，无生佛，无迷悟；既无生佛，亦无迷悟，拔苦与乐之想，由何而生？既云慈，为权智上事也明矣，但以「无缘」冠者，权智本从实智而垂也。

水月喻一分，不敢辩也。

前第三章引道绰释十方众生，以为下下之机，则道绰亦破法矣！

按愿文既言「十方」，五乘咸在，何局下下乎？但为示本愿之胜益言之，犹《法华》会二乘，而一乘之用益昭也。五乘已摄，何云至浅乎？〈赞叹念佛章〉，请参看焉。

诚如此言，则善导疏《观经》，数万字大可不必；即佛说三部经法，亦属虚设，单说第十八愿一条足矣。

按一目之网，不可得鸟；故弥陀于第十八之后，更起十九二十之两愿，以逗不能直入十八之机，乃两愿之所以为方便也。弥陀已然，释迦不得不然。于是乎《大经》之后，更说《观》、《小》二经；犹《华严》之后，说《阿舍》、《般若》诸部，遂归《法华》乎。诚如 高见，则三藏十二部，皆为故纸矣，何啻二经而已哉！

汉译吴译，皆用选择；魏译唐译，皆用摄取。因古之二译，字句未能妥恰，是以重复译之，俾成善本。若后译不能胜于前译，当时亦无庸此笔舌矣。细味二字，义理深长，请以梵文证之。

按青蓝冰水，后译必胜于前译，则窥《大经》者，必不可不由宋译也。然从上诸师，多从魏译者何也？盖梵音多含，彼此相烛，以钩佛意，亦所不可已也。龙舒会辑，虽未尽善，四译并取，亦可以证焉。然 高见一是新之从，不亦太拘乎？

弥陀所舍者，无明烦恼也，我亦舍之；弥陀所取者，菩提涅盘也，我亦取之；弥陀以三辈九品，摄受众生，我亦愿往生焉。

按设从 高见，则四宏誓足矣，法藏何要发四十又八愿乎？饶王何必现二百一十亿乎？ 高见论总愿，而略别愿，予甚惑焉！

法藏比丘见果知因，思惟修行，因圆果满，自然显现净土国土。岂以精妙之物，集而成土，如世俗造作之相耶？

按法藏比丘，五劫思惟，永劫修行，自然显现彼妙土，固非世俗造作之相焉，谁有异辞。然其所谓「思惟」者，实睹见二百一十亿诸佛刹土，人天之善恶，国土之粗妙矣，非思所以成之则何为？既云善云妙，云恶云麤，选择之义自在，不待照古译也。栖师文中「精妙之物」云云，物字稍粗，故 高明有此疑，然泛尔之言，略其言求其意而可。

春蚕喻以为不确，复以作文喻之。譬如聪慧之士，读尽古今书籍，欲作一篇大文章，必由自己胸中流出，绝不踏袭陈言，方成妙文。若一一采自他书，纵将一切佳句采尽，祗成一片碎锦，岂得称为妙文？弥陀净土，亦复如是。

按昌黎云：「沈浸醲郁，含英咀华」，是文家之秘诀也。沈浸醲郁，所谓睹见也；含英咀华，所谓摄取也。而云英云华，去粗就精，乃选择在中。既读万卷书，节作一篇文字，不去粗而何妙？弥陀净土，亦复如是。

以六度中般若波罗密为浅，是全不知般若，亦并不知波罗密。非般若现前不名六度，以其不到彼岸也。支那禅宗古德，专学般若，其造诣之深，岂门外汉所能知耶？

按天台曰：「六波罗密，即是菩萨正行之本。」《法华》云：为求菩萨道者，说六波罗密。」菩萨是因分之名，则六波罗蜜之为因行明矣。其言到彼岸者，可由以到彼岸云耳，乃因中说果也。 台邦古德学般若，未到佛地，亦因地耳，益足证其为因行矣。然 高见单属果分，不亦偏乎？

无因如何得果，以菩提心之正因，方能契无上妙果。句义且不能通，何能论佛法。

按 高见尝以菩提心，为因果交彻之心，无句义未完乎？菩提是果，心是因，因地是心，上求菩提之果，故名菩提心。菩提之心，依主释也；又有菩提之心，一分有财释也。则菩提心者，于因位名之明矣。而菩提心中，有圣道自力之心，有净土他力之心，栖师已言之。圣道自力之菩提心，虽曰废之；净土他力之菩提心犹立。由此心生彼土，而到大菩提，亦因果之理也，何不通之有？

何不曰具足十称，而曰十念耶？盖猛利称名之时，心亦随之，以口摄心也；必欲扫除心念，是障往生之路矣。

按本宗非欲扫除心念，只欲示选择易行之本意耳，故以称释之。念称相关之义，前节及之，不再赘焉。

宗门参禅者每云：除吃饭便利是杂用心，律中在着衣吃饭睡眠上制戒数十条。何谓佛者不应说，岂不闻粗言及细语，皆归第一义乎？

按〈二行章〉云：「依善导和尚，往生行虽多，大分为二：一正行，二杂行。」二行之目，就往生因行分之；而其废立望第十八本愿言之。

然则杂行者非指着衣吃饭等杂作也，与律文等，其趣自别。

又粗言细语，归第一义者，《涅盘经》中语，盖为人悉檀也，恐与今不相关。

发菩提心，解第一义，亦通下下之语，拙评已说明；除非中途退堕，方落下下，以其退菩提心，失第一义也。十恶五逆，亦通上上者，除非作实相忏，彻证罪性本空，方能超升上上也。故此互通之义，皆须转机，转则失上而趣下，失下而趣上；若不失仍不互，当以经文为正也。台教后人说横说竖，说逆说顺，祗逞铺排之富丽，往往语中有病，而不自知耳。

按集主「九品相通」之义，于行法谈之，非独就转机论之，乃九品之机，各修九品之行，故八十又一之数生焉。 高见单看经文一往之配属，而不见刻实之别，故有斯说。若更用此意，再阅集文，则必有了然于心目者。

不祥之语，莫大于违经意。

按坠绪之茫茫，独搜而远绍。此善导、源空诸师所苦心也，未审高明缘何发斯语？