提 要 「生死」是人间大事，佛教同样也重视这个课题，其人间净土思想在于扩充人内在的生命资源来超越自我与死亡，如何以彻悟解脱的健全态度来面对无奈的死亡现象。 佛教对个体生命现象有其独特旳诠释系统，转而形成超脱生死的涅盘境界，表示人们通过佛教旳修行，可以熄灭生死轮回。佛教虽然在宗教意境有极高的成就，同样在修行的方法有具体的对应作法。比如以戒律来面对生的欲念，同时也成就面对死的超越态度。 在《大般涅盘经》、《游行经》、《佛说无常经》等都记载面对死亡的瞻病送终方法。这些方法表现了佛教对人生关怀的积极对应态度，以共业的承当及转化，来安顿个体的现实存在。 面对现代社会，人间净土的实践，更应该积极地处理现实的困境，从临终关怀到终极承诺，以佛法来成就人间的社会伦理，安顿了生命的存在。 关键词：1.终极目标 2.终极真实 3.终极承诺 4.终极关怀 一、前 言 虽然曾在学术场合与傅伟勋教授有多次的会面与交谈的经验，却大多只是客套的场面话而已，直到傅教授应聘到佛光大学后，匆匆的一年间不仅见面的次数多了，也有好几次单独交谈的机会，彼此间有更多的了解，增进了相知的情谊。原本约定开学后要在我所主持的研究所开课并开拓有关宗教生死学的研究计划，可是开学后一直以为只是延后两个星期就可以看到傅老师那种老顽童的风彩，然而没有预警的噩讯传来，空留下人间的遗憾。 私下傅教授一直相信算命先生的话，说他能活到八十多岁，定可完成其「生死学」一系列的研究著作，最后他还是勇于地面对「死亡」的遗憾，其毕生大志只好仰赖后人的承续与发扬的了。本校虽然少掉了傅伟勋教授，但是其生前所规划的「生死学研究所」，却获得教育部的审查通过，成为海内外第一所生死学的专业学术机构，期待本校师生能从学术的立场上完成傅老师生前的壮志。 一般人误以为傅教授是在一九九二年动了淋巴线癌手术后，面对致命重症的严重考验，方对死亡学有深刻的探讨与体验。其实傅教授在美国学府教授「死亡与死亡过程」已有十多年的教学经验，并非面对死亡的压力，才开始关注生死的存在智慧，这种智能不完全是纯知识的，而是人类精神世界的深度开发，涉及到生命普遍且永恒的价值与意义。 在宗教与哲学上，人们早已领悟了生死探索的真实意义，积极探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程当中获致「朝闻道，夕死可矣」的解脱之道[1] 。傅伟勋很早就注意到佛教对生死问题的宗教体验，认为佛教的生死观念最能表现出人类精神探求的主体性深意，故在一九八七年撰写了〈从终极关怀到终极承诺〉一文，探讨了大乘佛教的生死真谛，建构了一个完整的诠释模式，从三个层面来充实了佛教生死观的新时代意义，此三层面即「从终极关怀到终极真实」、「从终极真实到终极目标」、「从终极目标到终极承诺」等[2] 。将人间生死与共的终极关怀，分成了终极真实、终极目标与终极承诺等三个层面，丰富了大乘佛教积极正面的入世精神，具体展现出佛教新时代的实践模式。 为了记念傅伟勋教授长期对佛教的关爱与期待，本文将顺着他原有的论述架构，承继其思维模式来讨论佛教井然有序的生死观，如何在现实的生活实践中体现出其深层结构的义理系统，以及在现代社会的冲击下其内在调适上遂的新生机。 ------------------------------------------------------------------------------- 1. 傅伟勋，〈生死智慧与解脱之道〉（《批判的继承与创造的发展》，东大图书公司，1986），页194。 2. 傅伟勋，〈从终极关怀到终极承诺-大乘佛教的真谛新探〉（《当代》11期，1987年3月），页16～26。 二、从终极关怀到终极真实 傅伟勋对「宗教」一词的定义有其独特性的诠释，认为宗教的成立有四个不可或缺的基本要素，即包括终极关怀（ultimate concern）、终极真实（ultimate reality\truth）、终极目的（ultimate goal）、终极承诺（ultimate commitment）等相互关联的四项[3] 。虽然，后来他又提出了构成宗教的十项要素说，实际上还是以前四项为核心所展开，其它要素可以纳入到这四项要素之中[4] 。 「终极关怀」一词，大多依据田立克的概念来指称信仰的原动力，即信仰活动是终极关怀的状态，积极地对终极生死问题的凝视与关注，经由高度精神力量无限超拔，获得生命的转迷开悟，体会了生死智慧。各个宗教与哲学都有其自成理路与实践的终极关怀，带出了「终极真实」的义理系统。所谓「终极真实」是指高度精神性或宗教性所以形成的原本根据，具有永恒、绝对等性质，对于终极真实的主体性体认，乃是所以保证每一单独实体能在精神上超克死亡，或彻底解决生死问题的真正理据或根据[5] 。 --------------------------------------------------------------------------- 3. 同注2，页17。 4. 十项要素，还包含开创人格、基本圣典、解脱进路、世界观、人生观、精神共同体等，见于傅伟勋，《死亡尊严与生命尊严-从临终精神医学到现代生死学》（正中书局，1993），页103～104。 5. 同注4，页106。 「从终极关怀到终极真实」实际上就是要讨论佛教的根本教义问题，这个课题看似容易却又极为困难，一般以为「四圣谛」、「十二因缘」等说，是佛陀说教的根本要义，是大小乘各宗各派的思想源头。问题是从原始佛教到大小乘佛教的思想发展上，各宗各派对「四圣谛」、「十二因缘」等根本佛教教义，提出了种种不同的理解与诠释[6] ，各种胜义谛与世俗谛的并列杂陈，何者才能真正的代表佛教「终极真实」的义理系统呢？ 傅伟勋提出了一个「整全的多层远近观模式」的诠释理论[7] ，认为佛教的形上学或存有论具有哲理的伸缩性与层层深化的可能性，辩证的开放性与发展的可能性，顾及全面的包容性与相辅相成性等性格，是随着心性向上向下往高往低实存地转移而成的辩证开放性哲理，亦即有意诉诸人人经由个别实存的心性醒悟而共识共认的相互主体性道理。因此，佛教各宗各派的诠释系统虽然有观念见识上的孰高孰低、孰深孰?#092;或孰广孰狭等比较与评价，但是彼此可以互相补充，构成了顾及全面的总观，而不致引起无谓的理论对峙或冲突，亦不致堕到离脱中道实相的总总边见。 ----------------------------------------------------------------------------- 6. 同注4，页146。 7. 傅伟勋，〈中国大乘佛学继承课题的我见〉（《从创造诠释学到大乘佛学》，东大图书公司，1990），页141。 就佛教的信仰内涵来说，原本就是一个「整全的多层远近观模式」，从自性的证悟与体验中，摆脱了教义形式的独断性与宰制性，直接融贯于身心统一的悟境之中，任何教理的义理系统，都以整全的形态汇合于修身的实践上。在信仰上，终极真实与终极目标，是同时具足圆融的，各宗派的教理系统，只是以多层远近观的方式契合于本心的妙觉体证。信仰的体证与教理的分判，是两个不同层面的问题，信仰是工夫的实践，教理则是工夫的诠释，一个内在的体证，一个是外在的程序。内外是相互连续，又可以各自独立?#092;作，导致信仰与教理的分离。 「从终极关怀到终极真实」是纯粹从真理的论述形式来探讨佛教的生死智慧，是以客观学术的立场来贞定各宗各派的各种外在程序的论理形式。就佛教的佛法体验来说，原本就是要摆脱外在的程序，离开各种知识性与理性的工具，直接来自于心灵的净化与证悟[8] ，是建立在圣谛的实证成就上，至于外在的学理论说并非佛教原来传法的本义。傅伟勋对于佛教这种信仰的特质与精神是有所了解的，但是认为佛教兼具有哲学与宗教的双重功能[9] ，也有必要从哲学的立场，对佛教的各种「终极真实」的义理系统，进行不断探索与不断描述，也可以由这种学术的途径充分彰显出佛法重重无尽的真空妙有。 -------------------------------------------------------------------------- 8. K. Sri Dhammanada ，释印海、张大卿合译，《佛教徒信仰的是什么》（慧炬出版社，1986），页42。 9. 同注2，页20。 故傅伟勋认为对佛教终极关怀的学术性研究是首务之事，强调对佛法的真实内涵要有如实的契应。傅伟勋对于「终极真实」的学术探讨，分成了两个不同的研究层次，第一个层次是从超形上学的无待绝对境界，去面对不可思议、不可言诠的佛法，领悟佛法的最胜义谛；第二个层次是从知识论的建构形式，去面对善巧方便而可思议、可言诠的佛法，掌握到其对机说法的观念系统[10] 。傅伟勋重视佛教终极关怀的学术研究是有时代性的意义，希望现代佛教能针对新社会的文化现象，创造出附有新意的终极关怀。 这种学术性的反省，也是针对佛教内部现代化的冲击而来，首先是各种宗派的教义冲突与相互排斥的对立困境，其次是当今佛学思想中客观研究与主观信仰间论理的冲突，以及彼此间各种不相应的矛盾僵局[11] 。这些问题不可能纯从宗教信仰的角度就能解决，必须回到哲学的学术领域，将信仰内省自觉的工夫境界与如实知见的哲理诠释再度地结合出来，能应对现有庞大复杂的各宗各派教义，发展出相应的学术性判教系统。 「教相判释」简称「判教」或「教判」，是中国佛教自南北朝以来盛行的学术传统，将各类佛经加以分类，以及针对其究竟、了义的程度，加以深?#092;不等的判别。问题是各家的判教系统大多是为了凸显自宗在佛教义理中的殊胜地位，难免也众说纷纭而莫衷一是。傅伟勋根据其「批判的继承与创造的发展」的学术主张，建立了「新时代大乘佛学判教十义」，简称为「新十义」，其内容为：究竟平等义、方便善巧义、教理圆摄义、真空妙有义、二谛融通义、修证一如义、本心本性义、实存主体义、自证独特义、机缘相应义等[12] 。 ------------------------------------------------------------------------------- 10. 同注2，页21。 11. 蓝吉富，《二十世纪的中日佛教》（新文丰出版公司，1991），页86～89。 12. 傅伟勋，〈大乘各宗教相判释的哲学考察〉（《从创造诠释学到大乘佛学》），页168。 傅伟勋的「新十义」判教理论，是建立在「整全的多层远近观」的基础上，跳过所有大乘宗派，以超然的态度重新进行教判，藉以批判地继承并创造地发展大乘宗派[13] 。傅伟勋的这种学术关怀来自于对佛教的深层感情，认为新一代的中国学者能否公平客观地重新评价大乘佛学的功过得失，关心佛教发展的哲理探讨，从中?#092;求现代化的思想创新或理论突破，重新发现并显扬中国佛学的永恒意义与价值[14] 。 傅伟勋所谓的理论的突破，来自于其自创的「创造诠释学」[15] ，认为是一套适用于诠释中国哲学与思想典籍的方法论，是专为缺乏高层次方法论反思的中国思想传统而设法建构的。傅伟勋对于他这一套方法论是相当有信心，是从现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学等西方哲学方法论中过滤而出，虽然吸收了海德格到伽达玛的新派诠释学理论探讨的成果，但过滤了其特定的哲学观点，彼此间在进路上大异其趣[16] 。傅伟勋希望以这样的方法论来面对佛学传统的时代课题，贯通佛教终极真理的探求，展现出佛教在现代化过程中自我充实的契机。 ------------------------------------------------------------------------------- 13. 同注12，页187。 14. 同注7，页122。 15. 「创造的诠释学」（creative hermeneutics），傅伟勋最先在其英文论着中提出，1984年在台大哲学系以「创造诠释学」为题，作了专题演讲，后以中文发表了一系列相关论文。 16. 傅伟勋，〈创造的诠释学及其?#092;用-中国哲学方法论建构试论之一〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页9。 傅伟勋的「创造诠释学」共分五层辩证的诠释步骤，第一、「实谓」层次：原思想家实际上说了什么？第二、「意谓」层次：原思想家想要表达什么？第三、「蕴谓」层次：原思想家可能要说什么？第四、「当谓」层次：原思想家应当说出什么？第五、「必谓」或「创谓」层次：原思想家现在必须说出什么？或创造的诠释学者现在必须践行什么[17] ？「创造的诠释学」重新探讨《大乘起信论》原典中蕴藏的多层义理系统[18] 。对于佛教终极关怀的基本观念──缘起说，也以这五大层次的诠释方法，标举出佛教的终极真实在学术研究上的整体面貌[19] 。 「从终极关怀到终极真实」就是要经由这种方法论的理路，来延续、继承、重建、转化或现代化佛教原有的思想传统，即不断地吸收新进而强有力的东西哲学方法论，对佛教义理系统不断地自我修正、自我扩充[20] 。傅伟勋对佛教的态度纯粹来自这种学术感情，始终认为佛教必须经由学术的继承与开创，才有能力与现代社会交流会通，显扬其原所具有的永恒意义与价值。其「整全的多层远近观」就是利用「创造诠释学」方法论，来旷观一切佛教教理，以类似判教的方式，一一安顿大小乘各宗教理相互涵摄与发展的关系。 ------------------------------------------------------------------------------- 17. 同注16，页10。 18. 傅伟勋，〈大乘起信论的义理新探〉（《从创造的诠释学到大乘佛教》），页265-304。 19. 傅伟勋，〈关于缘起思想形成与发展的诠释学〉（《佛教思想的现代探索》，东大图书公司，1995），页51～92。 20. 傅伟勋，〈创造的诠释学与思维方法论〉（《学问的生命与生命的学问》，正中书局，1994），页227。 所谓「多层远近」只是一个对比概念，其实每一个层面都有其自身的功能与价值，如第一层的「实谓」层次，基本上涉及到原典校勘、版本考证与比较等校雠学课题。这种原始数据的校正工作是极为重要，尤其是对三法印、四谛说、缘起论等佛陀教义的深层结构，可以经由「实谓」层次的学术探讨，从原典的校勘中厘清其原始的本义，有助于化解后代各宗各派因诠释差距所形成的无谓争论。 第二层的「意谓」层次，是「依文解义」的问题，通过语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑解消、原思想家时代背景的考察等工夫，尽量地「客观忠实地」了解并诠释原典或原思想家的意思或意向[21] 。这是学术研究「如实客观」的基本诠释态度，问题是「如实客观」往往只是诠释学的理想而已，实际上自古以来，有一些基本观念如「十二因缘」等有不少诠释论点的争议，这些争议因各自有其「依文释义」的系统，彼此间的激烈论争恐怕将继续的延续下去[22] 。傅伟勋认为原典思想表达可能就具有着种种丰富的诠释进路[23] ，应在解义上允许各家各派有多种多般发展的路向。 ------------------------------------------------------------------------------- 21. 同注16，页10。 22. 同注19，页64。 23. 同注20，页233。 第三层的「蕴谓」层次，是「依义解文」的问题，不只是停留在自认为「如实客观」的「意谓」诠释上，而是透过思想史上已经有过的许多原典诠释进路探讨，归纳几个较有诠释学份量的进路与观点出来，俾能发现原典思想所表达的深层义理，以及依此义理可能重新安排高低出来的多层诠释学的蕴涵[24] 。 从「依义解文」的方式，可以掌握到佛教语词及其意涵的历史积淀，比如佛教的多种缘起观即是历史积淀的产物，是经由地理风土、民族性格、历史文化、语言表达、思维方式等种种变化殊异，以及各时代的代表性佛教思想家们种种诠释学洞见等，更使原先的缘起思想彰显丰富的义理蕴涵与发展理路[25] 。 第四层的「当谓」层次，是思想体系的深层结构问题，不仅准许大小乘各宗教义的形成发展，各有各的道理，还要去追究每一个发展理路的表面结构底下隐藏着的深层结构[26] 。当能掌握到原思想体系的深层结构时，可以超越诸般可能的诠释进路，判定原思想家的义理根基，以及整个义理架构的本质，依此重新安排脉络意义、层面义蕴等的轻重高低，而为原思想家说出他应当说出的话[27] 。 第五层的「必谓」层次，是思维历程自我转化的问题，比如发现了缘起思想的义理蕴涵与发展理路，以及深层结构的根本义理之后，应当进一步地开展缘起思想的现代意义，并且发挥其现代功能[28] 。如此，也可以救活了佛教原有的思想体系，帮助佛教与中外各大思想传统的相互对话与交流，在现代化各种思维的考验下，培养出佛教继往开来的创新力量，才能真正彰显出佛教内在的生命活力。 ------------------------------------------------------------------------------- 24. 同注20，页234。 25. 同注19，页71。 26. 同注19，页86。 27. 同注20，页238。 28. 傅伟勋，〈大乘佛学的深层探讨〉（《学问的生命与生命的学问》），页148。 傅伟勋称其「创造的诠释学」是一种「超形上学的辩证法」，是专为东方思想尤其是佛法与佛学的继往开来课题探讨所构想出来的，思考如何建立现代化的佛教语言，来重新诠释与建构佛法涉及如此多门的无量教义，以及思考如何通过与其它各大思想传统的对谈与交流，而在日益民主自由化、多元开放化的现代人类社会，创造地发展具有现代化意谓的佛教的形上学、心性论、心理学、伦理观、修行法、教育论、学术研究、经济论、艺术论、文化论、历史论乃至精神医学与精神治疗等[29] 。 在这样的思考下，傅伟勋建构了「一心开多门」模式[30] 。 ------------------------------------------------------------------------------- 29. 同注28，页156。 30. 同注7，页149。 所谓「多门」，他建构了「大乘二十门模式」，将无量无边的大乘佛法与卷帙浩繁的大乘经论，重新地分门别类，予以现代式的整理安排，表现出佛教的教义多门性与辩证开放性。二十门的内容如下：不二门（真空门、中道门、真如门）、二谛门（般若门、慧智门）、实相门（妙有门）、缘起门（性起门）、涅盘门（解脱门）、心性门（真心门、佛性门）、迷悟门（实存门）、心识门（妄心门、八识门）、业报门（轮回门）、教化门（法施门、方便门、教育门）、应病门（治疗门）、时机门、禅定门（修证门）、戒律门（道德门）、教团门（僧伽门、社会门）、生计门（财施门、经济门）、五明门（学术门）、艺术门（审美门）、文化门、教判门（评价门）等[31] 。 二十门的提出，主要还是在于解决佛教现代化的课题，希望经由世俗谛层次的各门检讨之后，再回到属于胜义谛层次的各门义理中，重新思考其内在的现代意义与具体蕴涵，不仅化解了胜义谛与世俗谛等二元分化的问题，且重新思考佛教的中道原型（理论层面）与博爱精神（实践层面），藉以解决佛教现代化等圈内问题，以及佛法与世法之间的种种圈外问题[32] 。 三、从终极真实到终极目标 「从终极关怀到终极真实」主要从人类理性的智能层面处，去处理人类生命解脱问题或宗教拯救问题，傅伟勋称之为「生命的学问」[33] 。这种生命的学问，是以学问的途径来探索生命的终极意义，建立了超世俗的高度精神性或宗教性所以形成的原本根据或理据，名之为「终极真实」，但是这一套学问不只是为了学问，其终极关怀还是在于成就生命，经由转迷开悟的理性觉醒，展现出人类自身的生死智慧，以高度的精神力量勘破生死问题。故探索生命终极意义的「终极真实」，经由生命的自我发现与肯定，必须随之定立了「终极目标」。 --------------------------------------------------------------------------- 31. 傅伟勋，〈大乘佛法的教义多门性与辩证开放性〉（《从创造的诠释学到大乘佛学》），页386。 |