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白话文:宗镜录 卷六十一


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 2:13:44    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

白话文:宗镜录 卷六十一

 

  译文

  「一心」妙门,「唯识」正理,能变、所变,内外都能通达。举一例便可收尽一切,如同众星列宿布满於天空,万木众生全归於大地。由此,可以拔除疑念的深根而打开信心的大门,发挥智慧的妙用而洗涤妄情的尘垢。倘若思维迟缓,未能成就当下印可,则应凭藉问答,逐渐实现圆满通达认识。真金尚需借助锻链而成,美玉还得依靠琢磨而成。

  《华严经私记》中说:「心正确思维奥法门的,有两种人,他们能割断十二因缘相互联系的链条,获得解脱。一种是温故而不忘的人,另一种是谘受新法的人。」

  原典

  夫「一心」妙门,「唯识」正理,能变所变,内外皆通。举例诸收无不尽,如众星列宿匪离於空,万木群萌咸归於地。则可以拔疑根而开信户,朗智照而洗情尘。若机思迟回,未成胜解,须凭问答,渐人圆通。真金尚假锻链而成,美玉犹仗琢磨而出。

  《华严私记》云:「正念思维其深法门者,有二种人,能枯十二因缘大树。一者温故不忘,二者谘受新法。」此之谓也。

  译文

  问:心法不可思议,它与言辞地关,脱离自性。为什么还要广泛展开问答,详细剖析义理?

  答:理体只是指一心,事相则包括万物。倘若不於开始时穷究佛学旨趣,怎么能得知觉悟的根源?如今之所以尚未达到觉悟,都是因为枉自谬解,粗浅浮之,正确信仰佛法的力量浅薄。佛道之门绵密深邃,决非情识所能通达;真如实相视而不见、听而不闻,并非一期一生所能洞入。如若自己尚未达於如来境界,又怎能顿悟众生之心呢?现在,我就是要为那些依靠自力而仍未觉悟的人,作一些必要的开示,完全通过佛的教导,来印证凡夫这心。凭藉佛的言教来达到觉悟,其境界深远无际;依据佛的言教来印证凡夫之心,凡夫之心通达而归於真如。

  此外,还有两种意义需要申述。第一、若是不作言说,就不能为他人作开示,说一切事物脱离语言文字、脱离自性。第二、言说就是无言说,言说与无言说,本质没有什么不同。再则,禅宗只论见性亲证,不在文字语言,其目的是为了破除妄情尘垢,帮助生起正确的佛教信仰。倘若随顺文字语言而生起错误认识,执持见解而显现神通,那么,本来真实之语便成了虚妄之语,这是因为有了对语言文字的执著。若是因言教而观照心性,目的只在求其玄意,那么,虚妄之语也就成为真实之语,这是因为除却了邪伪之执。

  《大乘起信论》上说:「应该明白,一切事物从本以来既非物质也非精神,既非智慧也非心识,既非无也非有,毕竟都是不可言说的相状。」所有的言说教导,都是如来所设善巧方便,借助於语言文字来化导众生;最终使他们舍却文字,达於真实。如果随顺言辞、执著意思,那样的话,只会增长虚妄分别见解,不能生起达於佛、菩萨实理的智慧,不能得到涅槃。

  又如果文字显示持善不失、持恶不起,因文字而悟得真理,只依文字的意义而不依文字本身,得文字的玄义而不曲从文字,那样的话,也就与真正的佛理不相违背,又何必一定要沈默不语呢?所以《大般若经》说:「若是顺应文字所说,与真正的佛理不相违背,不再生起受烦恼支配的争论,这叫做护持佛的正法。」

  原典

  问:心法不可思议,离言、自性。云何广兴问答,横剖义宗?

  答:然理唯一心,事收万法。若不初穷旨趣,何以得知觉原?今时不到之者,皆是谬解粗浮,正信力薄。玄关(注释:出放玄旨的关门,也就是进入佛道之门。《文选》南朝齐王简栖(山)〈头陀寺碑〉:「於是玄关幽键,感而遂通。」白居易〈宿竹阁〉诗:「无劳别修道,即此是玄关。」)绵密,岂情识之能通;大旨希夷,非一期之所入。若乃未到如来之地,焉能顿悟众生之心?今因自力未到之人,少为开示,全凭佛语,以印凡心。凭佛语以契同,渺然无际;印凡心而不异,豁尔归宗。

  又有二义须说。一、若不言说、则不能为他说,一切法离言、自性。即说无说,说与不说,性无二故。又此宗但论见性亲证,非在文诠;为破情尘,助生正信。若随语生见,执解依通(注释:神通力的一种。依凭药力、咒术等而显现的神通作用。),则实语是虚妄,生语见故。若因教照心,唯在得意,则虚妄是实语,除邪执故。

  《起信论》云:「当知一切诸法,从本已来非色非心,非智非识,非无非有,毕竟皆是不可说相。」所有言说示教之者,皆是如来善巧方便,假以言语引导众生,令舍文字,入於真实。若随言执义,增妄分别,不生实智,不得涅槃。

  又若文字显总持(注释:梵语「陀罗尼」的意译。意思是持善不失,持恶不生,无不漏忌。菩萨所修的念、定、慧具备这一功德。《维摩经·佛国品》:「心常安住,无碍解脱,念定总持,辩才不断。」),因言而悟道,但依义而不依语,得意而不徇文,则与正理不违,何关语默。故《大般若经》云:「若顺文字,不违正理,常无争论,名护正法。」

  译文

  问:山河大地,一一都是宗旨;五性、三乘,人人都是佛。何必要由《宗镜录》强自建立异端?

  答:诸佛所施设的教法踪迹,不是为已知者而说的;祖师所提倡的直指人心,只是为未明者而言。这里所集录的言论,主要用以开示初机之人,教他们顿悟圆宗,不迂回於小径。倘若没有「宗镜」的广照,怎能审察自性的幽深;不是因为智慧的光芒,又怎能破除愚痴的暗昧?这好比面对古镜,妍丑自分;若是遇到这一宗旨,则真伪便清楚照现。哪有日出而不照耀大地,燃灯而不明亮四方的道理?所以《华严记》中叙述了十种「法明」。「法」就是外境,「明」就是自心。因为能以智慧照明真、俗二谛,所以名之为「法明」。

  由此而知,因教而明宗,并非没有缘由;通过机缘而入佛道,最终功不虚弃;善巧方便之门,毕竟不可暂废。同时,《宗镜录》中,才说一个字,便是在谈论宗门,无前后可言;虽然所说内容有不同,但共本质没有差别。这好比《大智度论》所说的:先分别各类事物,然后再说毕竟空的道理。只是言说有前后,佛法本身无前后;文章不能刹那写就,「空」却并非渐次而成。

  原典

  问:山河、大地,一一皆宗;五性(注释:又名「五种性」。瑜伽行派和法相唯识宗认为,众生先天具有的本性有五种,由阿赖耶识中的种子决定,不可改变。它们是:菩萨定性、独觉定性、声闻定性、三乘不定性、无性有情。前三种统称「三乘」,一定会相应达到菩萨(或佛)、辟支佛、阿罗汉的果位;第四种具有三乘本有种子,但究竟会达到什么果位,还不一定;第五种则永远沈沦生死苦海。)、三乘,人人是佛。何须《宗镜》,强立异端?

  答:诸佛凡敷教迹,不为已知者言;祖师直指人心,只为未明者说。今之所录,但示初机,令顿悟圆宗,不迂小径。若不得「宗镜」之广照,何由鉴自性之幽深;匪因智慧之光,岂破愚痴之暗?如临古镜。妍丑自分;若遇斯宗,真伪可鉴。岂有日出而不照,燃灯而不明者乎!故《华严记》中述十种「法明」(注释:众生本具的清净之心,能生起大慧光明,照明一切事物性相。《大日经疏》卷一:「法明者,以觉心本不生际,其心净住,生大慧光明,善照无量法性。」这一法明乃是得入圣道的关键)即是心。以智慧明照二谛法,故云「法明」。

  是知因教明宗,非无所以;从缘入道,终不唐捐;方便之门,不可暂废。又夫《宗镜》中,纔说一字,便是谈宗,更无前后;以说时有异,理且无差。如《智度论》云,先分别诸法,后说毕竟空。然但说之前后,法乃同时;文不顿书,「空」非渐次。

  译文

  问:只说是善巧方便,说说倒也无妨;但若就禅门正宗而言,有了言说,不就有伤宗旨吗?

  答:我这里所立的圆宗,为妄情作解之所不及,怎能等同於那种执持方便以教人,空有不以加以融通,将体用断然分离、理事完全割裂的理论?他们说「常住」时,实际上说成了「常见」,说「无常」时,则又归於断灭;斥「边」时则造成偏於断、常二见中某一方面的边执恶见,存「中」时则又执著於中理。

  现在我这里宜说的圆融之旨、无碍之宗,说到「常」便是指「无常」的常,说到「无常」则是指「常」的无常;言「空」则是指「不空」的空,言「有」则是指「幻有」的有;谈「边」则是指「即中」的边,谈「中」则是指「不但」的中;立「理」则是指「成事」的理,立「事」则是指「显理」的事。因而,舒展或收卷都在於我的自由运用,隐约和显明同时;言说并不乖违无言说,无言说也不乖违言说。

  《宝藏论》指出:「常空而不有,常有而不空;两者并非相互对待,句句都符合宗旨。」所以圣人随有便说有,随空便道空;空既不乖背於有,有也不乖背於空。两种说法都无错谬之处,两种含义互为融通,乃到说「我」也不乖於「无我」学说。为什么?由於它们不为文字语言所支配。

  对这段话的解释如下:所谓「常空不有」,是说常空不因有而空;若是因有而空,那么就成为空与有的对待,并以对方为自己的理体。因为自己无力用、不自在,所以也就不能称常了。所谓「常有不空」,也是说不因空而有。从而,一空则一切皆空,一有则一切皆有。因为没有任何相互对待,所以句句都符合宗旨。空和有的关系是这样,所有事物之间的关系也是这样,这可以说是宗旨无不通畅,佛道无不显现。

  原典

  问:但云方便,说则无妨;若约正宗,有言伤旨。

  答:我此圆宗,情解不及,岂同执方便教人,空有不融通,体用两分,理事成隔?说「常住」(注释:指现象的无生灭、无变迁。有三种常住;本性常,指法身佛本性常住无生无灭;不断常,指报身佛常生起无间断;相续常,指化身佛示寂后,再度化现,无有断绝。)则成常见(注释:固执人的身心,以为过去、现在、未来三世都常住世间断。相当於有见、妄见。)说「无常」(注释:指世间一切事物生灭流迁,刹那不住。有两种无常;刹那无常,指事物有刹那刹那生住异灭变化;相续无常,指一期相续之上有生住异灭四相。)则归断灭;斥「边」则成边执,存「中」则著中理。

  今此圆融之旨,无碍之宗,说「常」则「无常」之常,说「无常」则「常」之无常;言「空」则「不空」之空,言「有」则「幻有」之有;谈「边」则「即中」之边,谈「中」则「不但」(注释:指「不但中」。在观空、假之外,另有不二之中,名为「但中」。这是别教的中观。观即空即假即中,收空、假而为中,名为「不但中」。这是圆教的中观。)之中;立「理」则「成事」之理,立「事」则「显理」之事。是以卷舒在我,隐显同时;说不乖於说,无说不乖於说。

  《宝藏论》云:「常空不有,常有不空;两不相待,句句皆宗。」是以圣人随有说有,随空道空;空不乖有,有不乖空。两语无病,二义双通,乃到说「我」亦不乖「无我」。何以故?不为言语所转也。

  释曰:「常空不有」者,常空则不因有而空;若因有而空,则成对待,以它为体。自无力故,不自在故,不得称常。「常有不空」者,亦不因空而有。则一空一切空,一有一切有。以绝待故,乃得句句皆宗也。空有既尔,法法皆然,可谓宗无不通,道无不现。

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