洛确仁波切：实执诤论 第4讲

　　(四)

　　首先先安立我们的意乐，想说为了如同虚空一般的如母有情，我要迅速的证得无上正等菩提，这是断除一切过失，并且圆满一切功德的佛菩提果位，为了能够迅速的得到它，我将以最虔敬、最专注的心来聆听以下这场佛法。

　　《智慧接前面继续答复》六

　　请看上面最后一句开始「未见睁眼瞎」。前面讲了很多道理，事实上就是如此，但是你还是眼睁睁的要坚持你所说的。这跟睁着眼睛的瞎子，就是有看到眼睛，其实是看不到的这种瞎子，这又有什么不同呢？

　　是诬或疯癫？真实无诸法，诸法有违真。你这种作法就好象一个睁眼的瞎子一样，或者也可以将你称之为疯癫的人。就好象眼睛都已经这么看到了，但你却还要承认说你没看到。或者说你是不是醉了呢？你喝醉了吗？就是这样子问他。总而言之，如果这个法它是谛实有的话，那一切的法都不存在；如果说一切的法存在的话，那说是谛实有的就会产生相违。

　　轮回从无始，心若生天时，亦生无色时，所缘为心后，持有真实故，此执不成余，故与生相违。而所谓的轮回是因为从无始以来就开始的，就是说它是没有一个开始的缘故，所以当一个有情的心，他生往天界的的时候，例如他生往无色界的时候，他就只缘着一颗心而已，缘在这个心上，他会去执着它是谛实有的，因为他去执着「这颗心是谛实有」的缘故，所以不会有所改变，这个心也就不会再有其他受生的事情发生。也就是说生到无色界的时候，他所缘的就是除了心之外，像是色法这一切就都不存在了。

　　若生下道时，缘此蕴体后，此实执生违。若已生实执，自性不变违。假如说生往下界的时候，就是在色界以下，生到这些地方的时候，如果在真实有的状况下，缘着这几界的五蕴说起「会生起谛实有」的这种说法，那也是相违的。如果说生起「谛实执」的话，那这种说法是相违的。如果生起谛实执，再说它的自性是不会转变、是不会改变的话，这也是相违的。

　　天寿及享受，五欲见真实，此乃从无始，无待他成性，不变常住故，无死与舍寿。而就天人的比如寿命(他非常长寿)、以及他们的财富、他们的欲乐等等，如果这一切都是谛实有的话，那这个从无始以来就是处在一种不观待于他而安住的缘故，所以就是一种完全不会改变、恒常不变的安住。在这种状态之下，那怎么可能又有所谓的死亡以及投生呢？就有这样的过失。““

　　若有死舍寿，无有独立故，无变真实违。天身若真实，无能生他道，欲五德亦是。天女身贪之，贪心真实之，见不变它故，于声等四欲，为何生贪心？相反的，如果承许有所谓的死亡、受生、投生，承许这些是可能发生的话，因为你承许的是「自性有」的缘故，所以就表示这一切法它是能够独立自主存在的。但是如果你承许有所谓的死亡跟受生的话，那就表示他们不能够独立自主的存在，这就会与你之前所说的像是「不会改变的真实、谛实有」产生相违。同样的，如果天人之身它是谛实有的话，它不可能生往其他趣，这个也是不能的。同样的，就对五欲的这些安乐来说，当你缘着一个天女的色身时，你缘着她会生起强烈的贪欲，这个贪欲就会显现出一种真实有的显现，而因为这是真实有、谛实有的缘故，所以说不会有任何的改变。也因此当你生起这个心的时候，你就不可能再对声音等等其他的四种欲乐生起贪着心的，这种又怎么可能生起呢？

　　若生色实违。所缘天女后，悦意之慈心，无待见真实，相若未成它，与修罗战时，生瞋正相违。若已生瞋心，悦意慈真实，无待无变违。如果说会生起的话，刚刚你说的「色法它是谛实有的」这一点就会变成相违了。当你缘着天女的时候，会生起一种悦意慈，而这种悦意慈它所现出来的相状，就是一种不观待、谛实有的显现。而如果这是真实存在的话，它将不会有任何的变异，也因此当修罗(非天、非人)在与天人(天神)战争的时候，他们就不可能生起一种瞋恨之心，因为以前已经生起了一个慈心，这是不会改变的缘故。而如果说他们生起瞋恨心的话，就会与刚刚所说的「悦意慈是为谛实有的、它是不观待、不会改变的」这种说法产生相违了。

　　所缘修罗之，强烈瞋生时，瞋见真实故，战后归自乡，与天女爱时，悦意相不生。同样的，当你缘着修罗会生起强烈的瞋恨之心，而如果这个瞋恨之心它是谛实有的话，那修罗与天人之间在战斗结束时，回到自己的家、回到自己的境地的时候，他们不应该再对天女产生贪恋的心，这种悦意的心就不可能生起了。““

　　若有生瞋违。悦意初生故，悦意真实违。如果说会对这个天女产生爱着、爱恋心的话，那就与刚刚你所承许的「瞋心它是谛实有的」这种说法会产生相违。同样的，因为悦意慈它是新生起的一颗心的缘故，所以你说「悦意慈它是谛实有」的这种说法也是相违的。

　　真实之手法，诸法似成无，识实中诸法，无生灭来去，无名言业果，诸法皆无悟。而(实执)谛实有的执着，你所作出的一切谛实有的这种手法、手势，就是你的这种种种欺骗的方法，就好象要令一切法都不存在一样，就是你想表达这一点一样。而就一颗心来说，如果它是谛实有的话，那在这一颗心的状态当中，一切的法，比如说像来、去、生、灭等等，这些都将不存在。而就名言上的业果，这一切也都不存在了。比如说我们平常会说因为善业感得乐果，因为恶业感得苦果等等，这一切都将不存在的。总之，你将会觉得一切法都不存在了。

　　为何如是说？许实等诸法，无待无依赖，见彼自性成。世间待名言，诸法皆因缘，互依识顷取，思或依名立，于同处二者，无有集聚故。为什么会这么说呢？这原因为何呢？因为对那些承许谛实有的承许者来说，他们认为一切法都是不观待、不依赖他者的。他们觉得这些法都是由他们自己的体性而存在的，他们所显出来的样子也是如此，这是一个。而另外一种存在的方式，就真实存在的方式来讲，就是依循着世间的名言(比如像来去等等这种名言)，这一切法它都是依着因缘、以及互相观待的这种方式而存在的。所谓「互相观待」，例如说一个人他因为脚的行动，我们就会安立说他是一个行走的人等等，这些法都是如此互相观待而成立的。他们也是一种忽尔、暂时性的、非常时性的，也就是说在刚开始、很短暂的时间，因为分别心以及名言的安立而才存在的。如果在一件事情上面存在着这两者：一个是依他而安立的，一个是不依他而安立的自性有的这种说法，在一件事情上面是不可能存在这两者的。““

　　若以实方见，待缘诸法无，此故无诸法。我方谓诸法，因缘聚缘起，诸法故此有。业果有报应，地道与三宝，名言我皆有，此亦唯名言。如果就谛实有这方面来看的话，必须要观待因缘的这一切法都将不存在了，所以照这种说法来看的话，那一切法也都将不存在了。相反的，就我(智慧)来看，因为一切法都是因为因果缘起(就是因缘的缘起聚合了)才产生的缘故，所以可以安立一切法都是存在的。也因此可以安立像是业果等等这些感受、这些领受都是存在的。同样的，像地、道、三宝等等，这一切名言之法就我来说都可以说是存在的。而就这一切法我认为它也只是就名言上而有而已，也就是说这一切法都并非是真实有的。

　　似汝真实义，诸法绝无许。汝乃无明痴，故许诸法实，名言于诸法，非有未明解，无明故无明，无明大坛城。如果说这一切法是真实有的话，就会变得跟你们一样，那一切法都将必须要承许说，它完全的不存在了。由这一句就可以表达出，这一切法都非是实谛有的，绝对不会像是实执所承许的一般。也因此你所代表的就是一个愚痴、无明，而因为这个愚痴无明的缘故，所以你才会承许一切法都是为谛实有的。而因为这样承许的缘故，所以在名言上你也必须要承认一切法都是不存在的。也因此你本身就是一个大无明，而由这个大无明，更产生出其他的种种无明。也就是说这个无明就好比是对真实性不清楚的无明，而因为这个无明又产生出对于业果不相信、不了解的无明，那你就好象是处在一个无明的大坛城当中。““

　　口虽称世俗，世俗待因缘，汝许无待成，故汝无世俗。总言汝无死，别言汝无生。所以就你来说，其实你只是在嘴巴上承许说有所谓的世俗法而已，但是就实际上的世俗来说，它们是必须观待着因缘而安立的，而你却承许一切法都是不需要观待而存在的，所以你是无法成立世俗的。而就总的来说你也无法安立死亡，就个别的来说你也无法有所谓的生，对于生、死你都无法安立。

　　若从天道亡，生为修罗时，缘天蕴体后，属我想执之；实执此未成，故于修罗身，缘后属我想，二识于一处，无集然集聚，虽是真实患，可解集之法。如果说由天人死去而生往修罗道的时候，那之前缘着天人的五蕴，而产生执取「我」的这种念头、这种谛实有执，因为是谛实有的缘故，所以不会有任何变异。而当你生到修罗道的时候，缘着他们的身体所生起的「我」的这种念头，就不可能在同样一个身体上、在一个基础上聚合、聚集在一起。而今天之所以会如同你说的这样，这两个念头都聚集在一个身体上，那就是因为你承许谛实有所造成的过失。所以说这种聚合的方式，到底是为何呢？你倒是说说看。““

　　修罗之意识，乃天享受欲，妒竞心生时，汝生于天道，享受实不变，与汝同并住，故汝于自身，生妒竞心否？就修罗他们的那颗心来说，他们总是会对天人欲乐的享受感到嫉妒，并且有一种比较心。而当这种比较心生起的时候，就实执你来看，当你以后生往天界的时候，你一样会享受到这种的欲乐，因为这一切的欲乐都是真实的，都是不会改变的缘故，等于说这一切以后都将会与你在一起，而且是确定的。这么说来的话，那你是不是就等于是在对你自己的种种欲乐感到嫉妒、以及在作种种比较呢？你是不是就如此呢？

　　天实执不变，修罗亦如是，汝天或修罗？同一绝非有，灭天真实后，若称修罗实，生灭实无故，真实若成它，汝无变义违。所以说对于「天」的一种谛实有执，它是不变异的，同样的对于「修罗」的谛实有执，它也是不变异的话，那你到底是天？还是修罗(非天)呢？而绝对不可能是两者，就是说两个绝对不可能是同一者的，因为这一种在所知(在存在的法类)当中，是绝对不可能出现的。而如果你说是在一种谛实有的天人之身坏灭、死去，而生往谛实有的修罗之身的话，因为所谓的生死、生灭这种在谛实有是不可能存在的缘故，所以如果你讲说是谛实有的话，在这之上又说会有所改变的这种说法，那跟你之前所说的「完全不会有改变」的这种言说，就会产生相违了。““

　　汝真实如下：生死虽绝无，生于饿鬼时，饿鬼饥渴故。汝之天享受，不变若恒常，非食应成食，天食故饱满，若无成它性，为何今饥饿？如果说你承许诸法是谛实有的话，就一般所谓的生死以及受生，当然是不可能的。但假设你生往饿鬼道的话，因为是谛实有的缘故，而在这之下你要接受饿鬼的饥渴等等的痛苦逼恼。在这种情况下，如果你之前是为天人，在天人的当下你所享受的那些财富、受用，同样也是谛实有的话，那它应该是恒常不变的，所以在你生到饿鬼没有东西可以吃的时候，那这些东西不正好就可以取来吃了吗？所以就会产生这样的过失。同样的，在生到天界的时候，你受用那些天界的食物，吃了肚子当然会很饱，如果这种饱足的感觉是不会有所变异、是不会改变的话，那为什么之后你又会说你肚子饿呢？

　　饿鬼身饥渴，若未成真实，于一切生中，从饥渴性中，绝未成余故，我乃常胜矣。而就饿鬼他们身体的这种饥渴、痛苦来说，如果说它真的是谛实有、是不会改变的话，那应该生生世世都会处在饥渴的痛苦当中，而不会有任何的改变，也就是改变在他们身上就是不可能的。因为不可能改变的缘故，所以他们只能持续的接受饥渴的逼恼，也就是他们将会永远如此的疲累下去，非常的痛苦。““

　　汝生地狱时，生故违真实，地狱寒热苦，受故违无生。感受热苦时，天乐属何性？天时之安乐，无待变依赖，若未成变余，热苦为何受？当你生往地狱的时候，就出生的这件事来讲，那已经与谛实有产生相违了，因为在这种谛实有的状态下，是不可能有所谓的出生的。而就地狱的冷热这个痛苦来说，因为你是具新的领受(刚开始去领受)的缘故，所以与你之前所说的那种「无生」的这种说法，也就会产生相违了。而当你在领受地狱热恼的痛苦时，你之前在天界的那些安乐又跑到哪儿去了呢？当你在天界的时候，那一切的安乐，如果你觉得它是不观待、是不会改变、是不需要依赖他者、是不会有任何改变的话，这时候的你又怎么可能再领受这种热恼的痛苦呢？

　　苦乐正违故，何于同处集？由天汝忽终，天乐不变余，天之安乐性，无变极热之，痛苦性无变。单方虽无集，真实汝集摄，意满取个别。而就快乐跟痛苦这两者来说，如果它们是直接相违的话，那在一件事情、在一个基点上面，又怎么可能同时存在呢？就是说这两者又怎么可能同时的聚合在一起呢？而当你从天界死去的时候，因为谛实有的缘故，所以说你天界的这种安乐，也应该不会有所改变才对啊！另外一个就是说，在天界的这种安乐它不会改变，同样的，在地狱里面这种热恼的痛苦，它也不会有所改变。既然这样子的话，这两者它是不可能存在于一处的，就不可能在一点之上同时存在的。但是就谛实有你来说，你却承许他们两个可以在同样一点上存在，这种说法是有过失的。但是就这种过失来讲，你看到了吧！你应该觉得很满足、很高兴了吧！

　　于此真实患，持功德意满，寒冷之苦受，热苦之自性，无时变他故，与此同存时。冷苦之自性，常住恒久故，苦上又加苦；热冷二正违，二性若正违，如何能感受？而就你来说，你将所有谛实有的这些过失都将它执为是功德，这个你也高兴、你也满足了吧！而就领受寒冷的痛苦这种感受来说，因为热的痛苦它在自性上是不可能有所改变的缘故，这种改变的时间、这种机会是不存在的缘故，所以说你本来就已经在承受热恼的痛苦了。在这之上，因为这个寒冷的痛苦它也是不可能存在，它的自性也是不变异、恒常，任何时间都安住的缘故，所以说在热的痛苦之上，你又变成说又要再加上冷的痛苦。一般而言，所谓的冷热这种痛苦，它们是直接相违的。而就这两种在本性上面直接相违的这种法来说，在同时间一起感受的这种事情、这种说法，又怎么可能会发生呢？““

　　何集于同处？违遍皆许之，真实汝意满，真实之患矣！所以就刚刚那种冷热的事情来说，在一件事情上面、在一个基点上面，这又怎么可能聚合在一起呢？所以就你来说，你都是在承许一些完全相违、周遍相违的事情，对这种承许(你)谛实有执，你觉得高兴了吧！你觉得满足了吧！这些都是你的过失，也就是这一切都是谛实存在、谛实有的过失！

　　无生汝若属，得一人身时，初得人身躯，正见有生时，无生许为奇！无明一意具。照理来讲应该不存在的你来说，如果今天获得了一个人身的时候，这个人身是最初(新)一开始所获得的。而就身这一点来说，你已经直接看到、你眼睛都看到了，如果你还要承许这个「生」是不存在的话，那不是很奇怪吗？所以说就这种无明、无知的事情，不都全部集聚在你身上吗？这个意思都已经很清楚了。

　　轮回无边故，生于五道时，于个别蕴体，缘后真实之，所执个别生，此复无待变，汝执无依赖，执未成余似。就这个轮回来说它是无有边际的，而当投生于五趣的时候，每一趣个别的蕴体，缘着它们所产生出来的一种谛实有执的这种所执之境，就会个别、个别的产生。而就这些来说，它们又是一种不观待、不会改变、不依赖的状态，这个就是你所承许、你所执着的一种谛实有执的执着。

　　此亦唯蕴聚，依后属我想，识所执真实，所见汝许故。而就这种执着来说，就好象它不会有所改变一样。所以说对于因为五蕴聚合所生起所谓的「我」的这种念头，在这种念头的所执境上面，因为你也承许它们是谛实有的。也就是他们所现为谛实有的这种现象，而如同其所显现的一般而存在的这一点，因为也是你所承许的缘故。

　　六道众个别，身所执同处，集法如何作，多住正违意。所以说就六道他们个别、个别的身躯，以这个所执境来讲，那就变成是都将会集聚于一处而产生了。就这一点来说，你又应该如何安立呢？对这一点来讲，大部分你所说的都会产生一种直接相违的过失。““

　　多相何相顺？六道众皆之，痛苦冷热违，难忍之苦等。真实之无待，及无依赖他，不变常恒住，汝于此人身，如何同时受？就你所说的来讲，这些相状又怎么可能会产生相服顺的现象呢？就六道一切有情他们所产生的，例如像是冷热的这种痛苦，而这种难忍的各式各样的痛苦，如果它们是谛实有的，也就是不观待、也是不依赖他者的、也是不会改变的(恒常不改变)的话，那就变成说，你现在在这样一个人身之上，就是恒常不变的去领受它了，但是在这个人身之上，又怎么可以在同一个时间、同时领受这么多的痛苦呢？

　　汝身之感受，真实无相违，正违于同处，一上集聚违。如果说这些痛苦，你都将会有所感受的话、将有可能承受的话，那说它们是谛实有的、说它们是不会改变的这种承许，就是与前面所说的会产生相违了。也就是说所谓的直接相违的这一切法，他们不可能产生有所谓的相顺事的，也就是不可能在一件事情上面同时存在的，这个是相违的。““

　　依赖唯蕴聚，属我想之识，所缘我缘后，执着真实相，此乃人我执，此持人我持，成此则成实。仅藉由五蕴聚合的这一点来讲，我们会生起一个所谓「我」的这个念头。而就所缘的你缘在「我」之上，就形相来说，你就会现出一种像谛实有、真实有的执着。这种执着就可以称之为补特伽罗我执或者是人我执，而这种存在的方式，就称之为谛实有的存在。

　　如是俱生识，所缘蕴我属，真实所见相，所见若已成，依由推理法，所遮量将遮，若已无谬知，此乃主所遮，仇之主敌也！而这种心它是与生俱来的，等于说是缘在五蕴之上而去想说，所谓的「我」是谛实有的，它会现出一种这样子的现象。如果就它所显现的一般真实存在的话，假设这种情况是存在的话(我们作个推理的话)，这种就是我们要破的所破了，就所破的标准来讲，这就是我们将要破的所破。如果你能够无错谬的去将它认识到的话、将它指出来的话，这个就是我们要破的一个最主要的东西。而我们最主要的敌人，也就是它了！也就是说这个执持一切法是为自性有的心识，就是我们最主要的敌人，而它所执持的所执境，就是我们最主要的所破。

　　如今汝违之，极谬义如下：如是所成我，与蕴从自性，成一或成异，其性成为何？同样的，你还有以下很严重的过失，将慢慢的说给你听：如果说真的是自性有的话，就「我」来讲与蕴体这两者的关系，是由蕴体这方面而存在的「一」？或者是由蕴体这方面而存在的「异」？到底是这两者哪一个？

　　若称成一性，绝无异成一；自性不变余，无依赖他者，无待常恒故。如果说是为「一」的话，那是为「异」的这种认知就绝对不存在了，也就是它只是独立自主的一个而已，也因此它的自性是不会有任何改变的。同样的，它也不需要观待他者，完全没有观待、不会改变，然后是恒常、坚固不变的。

　　亡终焚尸后，灰墟拋河时，蕴成绝无故，我亦成无否？蕴若从自性，所成果何去？所成无变奇。也因为这个缘故，所以说在死去之后，当你的蕴体(色身)被火焚烧之后，所剩下就是灰了。这灰烬投入江河的时候，因为你的整个蕴体都完全消失的缘故，这个时候是不是所谓的「我」它也不存在了呢？所以说在这个时候，所谓的蕴体和所谓的由自己这方面而存在的这种变化、变异，它们又跑到哪儿去了呢？就一件应该改变的事情来说，你却说它不会有任何的改变，这不是很奇怪吗？

　　与此蕴同俱，无变常实故，何取死名称？无死则无生，老病等何有？而蕴体与我，如果总是处在一种不会改变、是恒常的、而且又谛实有的情况之下，那就死亡的这种名言来说，又怎么能够安立呢？同样的，因为没有死亡的缘故，所以「生」也就无法安立，同样的「老」跟「死」也都不可能存在了。““

　　汝无有一法。有生死无实，汝宗一切法，皆无待不变，互依法无故。故汝无诸法，变性称不变，汝仅属无明，其中自无明。在下面又说到，就另外一点来说，一切法对你来说应该都是不存在的。所以说如果真的有所谓的生、死的话，那谛实有应该是不存在的。而就你的观点、就你的宗派来说，你会认为一切的法，都是不需要观待、都是不会有所改变，也就是互相观待的这一切法都不存在的缘故，所以对你来说，一切的法都将是不存在的。而将这一切会有所改变的法，你硬要把它说成是不会改变，就这种情况来说，那你真的是无明到了几点了，而且你还是无明中的无明，等于说你根本没有办法见到真理。

　　汝生余道时，此蕴及我二，须成实一故，缘此蕴体后，于其余道蕴，须生属我想。此故余道蕴，蕴须此世具。虽无同聚体，然正违无明。当你生往其他趣(其他众生道)的时候，就是各道的蕴体以及我这两者，因为如同你所说的，它们必须是谛实有的「一」的缘故，所以说缘在这个蕴体之上、也会去生起缘在其他趣的蕴体之上生起一种「我」的念头，因为是「一」的缘故会产生这种过失。所以其他趣的蕴体，就会变成说在这一趣的蕴体之上也会存在了，就等于说一趣之上同时存在多趣的蕴体。当然这个是不可能存在的，但是你却硬要说它们是同时存在的，这种说法不是已经产生了直接相违了吗？这个不也是一种非常无明的说法吗？

　　与汝同诤论，如与疯人诤。汝无能言故，又似与石诤。所以说我与你在一起诤论的这件事，我觉得好象是在跟一个疯子诤辩一样。同样的，我说什么你都回答不出来的缘故，你也没什么好说的缘故，所以我觉得我也好象在跟石头诤辩一样。

　　汝实恶于石，若石由可雕，无明未曾听，汝又非有死。若死于余道，生时汝与蕴，无离须住实，于共何作死？而就你来说，我觉得你比石头还要更加的恶劣，就石头来说它至少还有一些可塑性，但是你却什么也不听，而且什么也不知道，就是处在一种无明当中。死亡对你来说，为何都不存在？而假如说死后生往别处的时候，在这个受生的时候，因为你和蕴体这两者是一种完全没有关系的，谛实有的一种状态之下而安住的缘故，所以就总的来讲死亡怎么可能存在呢？

　　于别携此蕴，于母之胎宫，何谓实生理？具此蕴住否？如是虽称住，已住之变性，不变真实违。而就个别来说，又怎么可能是把你现在的所有的这个身体，然后带到其他母亲的身体子宫当中，然后再重新生出来的这种谛实有的产生方式，那又怎么安立、怎么可能呢？同样的，就像前面所讲的，难道你是没有把之前那个身体舍掉，你就直接入胎了吗？难道是这样子吗？你要好好想一想。就算你说是如此入胎的话，因为你已经承许有所谓的入胎了，所以就入胎这件事情来讲，那就跟前面所说的谛实有以及不会改变的这种说法，也会直接产生相违了。““

　　弃蕴体而生，生故违真实。相反的，如果你觉得是要舍弃的这个蕴体，然后才进一步的受生的话，其实就受生的这一件事情来讲，那已经和之前你所承许的谛实有产生相违了。

　　我蕴成实一，所缘属我之，属我执汝无。如果你觉得我和蕴体这两者是谛实有的「一」的话，是如此存在的话，因为这两者就必须要成为「一」的缘故，所以说缘在「我所」之上所产生出来这种「我」的这种执着，对你来说也都将不存在了。

　　若称执属我，真实成它故，不变真实违。如果说有所谓的这种「我所」的执着的话，它本来是会改变的，如果说因为谛实有的缘故而说它不会改变的话，那这两者就会产生相违了。

　　所缘于我手，属我之真实，不变之常恒，无待无依赖，自性成不变。缘我足等时，属我执生违。而缘着我的手，所产生的这种「我所」的谛实有的执着。例如说我所的谛实有的法来说，因为你认为它是不会变异、是时常存在的、是不观待的、是不依赖他者的、是以其体性而存在的不变异之法的缘故，所以说缘着我的脚、缘着我的足等等，缘着其他的「我所」所生起那些「我」的想法、念头，这个就变成相违了。

　　若识已生起，真实成它性，生故不变违，实故无稳重。如果这种心能够生起的话，那因为是实有、是谛实的缘故，所以说它是不会有所变异的。所以如果你说它会变异，就它会变异、就它会出生的这件事情来讲，就与你之前所说的「它不会变异」的这一点直接产生相违了。而也因为是谛实有的缘故，所以它就不能依靠他者，它是必须独立自主而存在的。

　　复如贪之实，不变恒常故，非此遍此法。同样的，如果就谛实有的贪欲这件事情来说，如果贪欲是谛实有的话，因为它也是不变异、是恒常不变的缘故，所以说就贪欲这一件事情来讲，你也可以把前面的那种理路(推理的道理)拿到这边来用，用来破除贪欲是为谛实有的这种说法、这种所破。““

　　如缘女身后，目贪缘着色，悦境于其他，实贪生相违，若生无变违，生故真实违。例如说缘着一个女人，你的眼睛就会看着她的身体，而对她的形色产生贪着之心。如果说这是真实有的话，在这个当下你对其他的一些悦意的事物，跟会生起谛实有的贪着这件事情，就变成是相违的了。如果说会产生的话，与你之前所说的「完全不变异」的这一点，则会产生相违。而就会产生的这一点，其实也就与你之前所说的谛实有产生相违了。

　　复如于他物，别贪境缘之，实贪生相违，若生违无生，实成余亦违。同样的，就五根来说也是如此，那他们都是各自缘着自己的所贪爱(所贪欲)之境，在这个当下如果他们又会个别、个别的生起谛实有的贪欲的话，这种说法就会产生相违了。如果说所谓的「生」与「无生」这两者是相违的话，那就谛实有的这件事来讲，它就与会产生变异的这一点产生相违了。

　　初从无始来，眼根于诸境，实贪于无待，已成性许有。然则此蕴体，初从无始来，是否成无待？就无始时以来，我们的眼根都是缘着诸境，然后去生起那种谛实有的贪着，你觉得都是如此。而你就会觉得说，他们本来就是一种完全不需要观待，是以这种方式而存在的。如果你是这么认为的话，对于这个蕴体来讲，它从无始以来，它是不是也是处于一种不观待而存在的这种现象呢？是这样子吗？

　　若有余五道，汝违故无生。人身此世得，许有无始违。如果说是这样子的话，那因为就不可能生往其他五趣的缘故，所以你在这一点来说就会产生相违了。而就人身来说，人身也是在此生暂时受取的而已，所以与你之前所说的，「它是从无始以来就存在的、就有的」，这种承许也会造成相违、也会发生相违了。““

　　从幼至孩童，渐成老朽身；若无始老身，此乃称无变；因许无依待，无明亦笑之。就一个小孩子来说，他是渐次、渐次的长大，最后变成老朽之身的，这个都是我们眼睛所能够看见的；而在这种情况下，如果你还硬要承许说，从无始以来这个老朽之身，它以这种不观待、不造作的方式而存在的话，这种承许是连无明它也会觉得好笑的。

　　明生于娘亲，无变老朽性，若有成自性，朽身于母胎，人法汝何解？而就我们这个人身来讲，因为都是从母亲身上所生下来的缘故，所以说你所谓的「不会改变」，也就是这个老朽之身它的本性是不会改变的，在这种状态之下，因为它是一直都处于这种方式，难道就是以一个老朽之身而趣入母胎吗？而这种趣入方式，大概也只有你会说吧！你倒是说说看，这到底是如何？

　　我蕴成实一，贪蕴体真实，无变故于心，为何生实执？若生为不变，无生义相违，诸如此理推，此性无有尽。而就我来说，如果我与蕴体这两者是谛实有的「一」的话，对于缘着五蕴所生起的这个贪欲，就这个谛实有的执着来说，因为它是不会改变的缘故，所以在内心上来讲，它又怎么可能生起谛实有的执着呢？而如果说会生起这个执着的话，又与刚刚所说的「不会变异」的这种说法产生相违了，同样的，也与你之前所说的「无生」的这个义理产生相违。所以说把这一切的法，都以这个同样的道理来推证、来推理的话，要破斥你的这些道理是说不完的。““

　　我与蕴若实，异性若已成，无关异性故。手患则我患，我作成无关。手患则我患，我作成无关。在就另外一方面来说，如果认为我和五蕴这两者是属于谛实有的「异」的话，这两者就会变成完全毫无关系了。也因为这个缘故，所以说手痛，比如当我的手受伤、我的手痛，就是「我」痛、「我」受伤的这种说法，就变得毫无意义，以及在名言上就不存在了。就是说所谓「我」的这种事情，就变得毫无意义了。

　　我口与头部，鼻顶眼根等，我身与腹部，腰膝与骨节，我之食饮衣，农田舍仆佣，妻与爱儿等，属我之诸物，缘后属我执，生识无关联。而就像是所谓我的头、我的嘴、我的鼻子、我的眼睛、我的身体、我的肚子、我的腰、我的膝盖、我的饮食、我的衣服、我的田、我的房子、我的仆人、我的妻子、我的儿子、我的一切事物等等，你缘在这一切上面，然后所生起的执着它是我的，这种「我所」的执着、这种「我所」的心，这个也都会变得毫无任何关系了。

　　实离于异义，绝无关联倦，如实执智慧，同住时无故，所缘属我之，属我执无义。为什么会这样子呢？因为它是谛实有的缘故，所以这两者就会变成是两个毫无关系的东西了。而就它们这两者来讲，它们这两者可以说是完全、绝对没有一点关系的，就你来说你这样认为难道不觉得疲倦吗？而就如同「智慧」以及「实执」这两者一样，这两者是不可能同时处在一处的缘故，所以说缘着「我所」所生起的那种「我的」的执着，它所执着的东西也就不存在了。

　　我之称属我，作汝无明违。虽违作无因，此故善莫言。而因为其不存在的缘故，所以就所谓的缘着「我所」，而觉得是「我的」的这种想法，对于无明的你来说，那不也就变成相违了吗？而已经发现是相违了，你还硬要是这么说的话，那是没有任何的道理、没有任何的原因的。所以说在这种情况下，我觉得你还是闭嘴，不要说话比较好。““

　　我蕴真实多，若成我蕴之，真实一则成。其理宝鬘论：离一亦无多。取称或因多，有故一须有。就我和蕴体这两者来说，如果说它是为「谛实有的异」的话，同样也是必须成为「谛实有的一」了。为什么呢？因为「一」不存在，同样的「异」也跟着不存在的缘故，所以说必须如此的安立。而这个原因就在《宝鬘论》里面有提到，因为「一」的缘故，所以就「异」、就多者来讲也是不存在的。就另外一方面来说，如果「异」或「多者」这种东西是存在的话，同样的「一」这种东西也必须要存在了。

　　我蕴须成一，我蕴实一故，若许入中遮。我蕴成实一，一切蕴支体，须成实一故；东西南北中，诸方皆成一。而就我和蕴体这两者来说，这两者是否为「一」呢？为什么呢？因为这两者是「谛实有的一」的缘故。而如果你承许这两者是为「一」的话，在《入中论》里面就有很明显的破斥，就这一点在《入中论》里面是这么讲到的。如果说我跟蕴体这两者为「一」的话，那就好象说「我是一个」，那同样的蕴体应该也就只能有一个。而相反的因为蕴有五个的缘故，所以说要是为「一」的话，那我也应该有五个才对，《入中论》里面是如此的加以破斥的。因为我与蕴是为一的缘故，所以我和蕴体的一切支分，就必须也是为谛实有的「一」。也因为这个缘故，所以说像我的东、西、南、北、中间等等，这一切支分的方向，所有都将汇集于一处，都将成为「一」，不会有所改变的。

　　单以中为例，亦分东南中。如极细微尘，铁尘零碎时，无尘至未成，碎时汝实执，实一与谁伴？我蕴真实性，无变何处去？虽变称不变，如是真实奇！而若就「中间」的这个例子来讲，实际上它也是应该要有东、西、中间等等这些支分的。如同这个道理，当我们在对微尘作细分的时候，例如就一个铁的微尘将它细分的时候，乃至你能够将它细分到最后连一个微尘也不存在，这时其实就你(也就是谛实有执你)，到这个时候，你也还是找不到一个存在的谛实有的「一」的。你与谛实有的「一」的这种人，是要与谁相伴呢？是不可能找到的。在这种情况下，我跟蕴体这两者，它是自性不会改变的这种说法，那又跑到哪里去了呢？所以就你来讲，在会改变的这种情况下，你又说不会改变，这种谛实有执、这种谛实有的承许，不是很奇怪、很奇异吗？““

　　《实执回复》六

　　实执答复道：汝虽尽善言，无能动诸众，故我亦无动；如对石说法，仅劳汝口舌，或待日过中。下面就是实执的回复：虽然尽管的你用嘴巴很用力的在说，但是你所说的一切，对一切的有情都不会产生动摇的，所以说对我来讲，也是不可能产生动摇的。你所说的就好象在对石头说法一样，这只不过是让你的嘴巴痛而已，除此之外你什么都得不到。而就好象你希望太阳能够晚一点生起一样，这也是不可能的。

　　为何如是说？为什么呢？这原因为何呢？天逸故散乱，因为所有的天人都是处于一种放逸、散乱当中，因为放逸而散乱。修罗妒散乱，而修罗因为妒嫉而散乱。畜生互食乱，畜生是一者食一者而散乱。饿鬼饥苦乱，饿鬼是饥渴、匮乏而痛苦。寒热狱苦乱，地狱是冷热的痛苦。

　　人有故散乱，或无故散乱，人们则有些是对于存在的事物散乱，有些则对完全不存在的事物而感到散乱。有些杀而乱，有些是对于杀而散乱。有些盗而乱，有些对于偷盗而散乱。有些忌妒乱，有些对于两舌、离间而散乱。有些妄法乱，有些是对于虚假、相似之法而散乱。有些妄观乱，有些是对于相似之修行而散乱。有些欺蒙乱，有些是为那些未得谓得的欺骗之术而散乱。有些谄诳乱，有些是因为谄诳而散乱，有些卖田乱，有些是因为农业、农作而散乱。有些因女乱，有些是因为女人而散乱。有些因酒乱，有些是因为饮酒而散乱。有些眠怠乱，有的是因为睡眠以及懈怠而散乱。有些瞎说乱，有的是因为说瞎话而散乱。有些工戏乱，有的是因为工巧以及游戏而散乱。有些无作意，有的是藉由一些完全不去思惟、完全不去作意而散乱。迷惑故散乱，就是让身心处在一种迷糊的状态当中的这种散乱。无间业散乱，有些是种下了无间罪而散乱，例如像杀父、杀母这种无间罪。

　　多十恶故乱。于彼等汝属，无需无领会。无闻多修者，不解汝之意。大部分来讲，大家都是处在一种因为十不善而散乱的状态当中。所以说你要说的那一套，对他们来讲根本就没有任何的需要，同时他们根本也听不懂。对于一些没有听闻过的大修行人来说，你所说的那一套其实他们根本就不了解的。““

　　具闻学者等，不信无修行；覆观具何患，无暇可者等，不信无修行；覆观具何患，无暇可修行。而对于那些听闻过的学者来讲，他们在心中其实也是不相信你的，所以他们是不会对「你」加以进行修持的。而他们整天只会去观察到底有什么过失而已，也没有能够真正去修习的时间，就算真的有修习的时间的话，他们觉得这个也应该只是听闻的时间、而并非是修习的时间。

　　若有空暇时，有闻则无修，终究毫无知，附信单修者，故我狂笑矣！汝意累疲倦，仅住此倦累。而就算是真正要进入修习的时候，他们也只会进入到一种完全无知的修行大法之中，会将心安住在这上面，所以说我对于此不禁觉得好笑！我就不禁失声而笑了！说你这样子一直说下去，只不过会让你越来越疲倦而已，你除了疲倦之外，你就再也什么都得不到了。

　　汝之大手印，难修极少生；我之大手印，易修请多生。为何如是说？你的这个大手印非常难修，能够生起的也很少；而我的大手印非常好修，而且能够生起的也很多。这个原因为何呢？

　　无论男或女，三戒律何性，无须取或护，无须净灌顶，及守三昧耶，无须持十善，裤系腰则行，未断亦可行。冒勇否须人，环珊瑚须耳，环螺骨饰等，锡杖与妇示，衰力虎死等，盖骨短足聚，解无作有意。意毫未思维，观故定多生，乃我之观者。此后二无之，修故得佛果。三宿后月观，此能一切脱。

　　我事业如是，汝事业无故，汝心如槁木。所以到最后这些都是我所造成的事业，这些事业都是我一个人所成办的，对于你智慧来说，你就只是处在一种内心忧暗的状态，你什么都没作到。

　　汝仅来一二，则须无量德，我住会客时，妒忌汝执着，除倦无余也！就智慧你来说，就算你要来这么一两次，也是必须要集聚无量无边的资粮的；而就我来说，我什么都不用做，我就待在这里。所以说你就只能对我产生嫉妒而已，你的心除了更加疲累之外，就什么也都没有了。““

　　《智慧答复》七

　　智慧答复道：称实之傲者，汝未有一德，然汝慢诸学，无伴莫说德，无待词独立，无变常坚恒，汝无诸法故，无有一同伴。智慧就回答说：称为谛实有的这位我慢者(指的就是谛实有)。就你自己来说，你是完全没有任何一个功德的，但是你却对大家说自己好象很厉害，怀着这种慢心对大家吹嘘。别说你有任何一点功德了，你是连一个朋友也没有的，为什么呢？就像你所说的言词，那都是不需要观待的这些言词，自然而然你觉得一切法它都是能够独立自主的存在、不会变异，而且都是恒常不变的。所以说对你来讲，是一切法都不存在的，所以就一个朋友的存在对你也是不可能的。

　　我有诸法故，诸法皆我友，我亦诸法友。为何如是说？诸法互依赖，此亦成我友。而相反的，因为诸法对我来说都是存在的缘故，所以说诸法都是我的朋友，而我也都是诸法的朋友。为什么要这么说呢？

　　诸法唯取有，此亦成我友。有为由因缘，此亦成我友。它的原因就是在说，所谓的诸法它都是互相观待而安立的，也因此都能够成为我的朋友。而因为诸法它们都是唯名言所安立的缘故，所以也都因此能够成为我的朋友。一切的有为法都是由因缘而产生的，所以说也都能够成为我的朋友。

　　日月东西成，而分昼夜有，春夏与秋冬，霖降果实熟，农田有四时，有情有生死，病与苦有受，冷热饥渴等，瞬间由缘成，食眠去住等，摇晃伸缩身，语言述修行，目视与微笑，贪瞋与痴心，妒忌吝谄狂，八万四烦恼，瞬间观待缘，明生灭非无，前后剎那有，个别皆由自，依名取而有，无依赖他者，由因缘而生，互相缘起成，故彼等我友，我亦此诸伴。

　　今天因为有点事，所以先到这边就结束了。