洛确仁波切：实执诤论 第1讲

　　我执与空性智慧的对话

　　讲述：洛确仁波切(2006年)

　　首先先请大家先安立动机，想说为了如同虚空般的如母有情，我希望能够证得无上菩提，这无上菩提是断除一切过失，并且圆满一切功德的佛菩提果位，我希望能够很快的得到它，为此我将以最诚敬、专注的心来聆听以下这场佛法。

　　如同刚刚跟各位说的，我们心中要缘着如同虚空一般的如母有情，是为什么呢？为了「成佛」而来聆听今天这场佛法，首先我们要这样子想。接下来今天我们要听什么样的佛法呢？要听的这场法就是班襌善慧法幢大师所著作的《实执诤论》。首先我们应该知道，佛陀为我们宣说八万四千法蕴，是为什么呢？为的就是要断除众生心中的烦恼，也因为这个缘故，所以我们身为一个佛弟子，平常在作任何行为、起任何的念头，就三门各处来讲，你都应该为了断烦恼而努力、为了断烦恼而行。而烦恼的根本是什么呢？就是无知。

　　在《实执诤论》里面，它就是以一种对话的方式，「证悟空性的智慧」它以一种要驱逐、赶走「我执」的方式跟它对话。比如以一个人来讲，你从无始劫以来就这样的伤害我，为我带来了种种的灾难、为我带来种种的厄运，我今天会这么痛苦完全都是因为你的缘故，以这种方式对「我执」说话。相反的，里面也有「我执」对「智慧」的对话。比如「我执」它就说到：该走的不是我，该走的是你。为什么呢？我是无始以来就跟这个人、跟这个心在一起的，你只不过是这个人的新朋友而已，新的想要赶走老的，这不是很奇怪吗？是你应该走才是，这里面就是有这样一段、一段的对话。藉由这个对话，我们也可以渐渐的知道，「我执」它有什么过患？它的过失到底在哪里？这样子比较容易在心中现起。

　　不然只是平常念一些偈颂，比如像《中论》的「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。」这个我们在念诵的时候常常会念到，但我相信也只是念而已，很难在心中现起对它的感觉，就是很难生起觉受。也因此善知识班襌善慧法幢大师，他就以「智慧」跟「我执」这两者对话的方式，来阐述智慧的功德，也直接的表达出我执的过失。藉此我们将会清楚「我执」它是怎么伤害我们的？而坚定要断除我执的这颗心。今天就请大家以一颗专注、恭敬的心来聆听这场佛法，今天要为大家讲解的即是这部《实执诤论》。

　　现在我们看正文，《实执诤论》顶礼胜本尊上师，首先就是顶礼、皈依的部分。诸大论师他们一开始在造论的时候，都会对殊胜境作皈依、或者是礼敬，同样的班襌喇嘛善慧法幢大论师，他也是在《实执诤论》一开始的时候，就礼敬圣本尊上师。这里指的就是以三门最恭敬的方式，顶礼教授自己的显教、密法以及一切菩提道次第的所有上师、诸佛菩萨、如同本尊一般的上师，在这一句里面作清净的顶礼。「顶礼」就是三门非常恭敬的，称之为礼敬、顶礼，这是第一句。

　　根道果手印，本性即如是：下面要开始介绍大手印，大手印分为：根手印、道手印、还有果手印这三个。不过就真实的、实际的大手印来讲，指的是果的部分，但是就它形成的基础、还有形成的因，以安立名称的方式会细分出根手印、道手印、果手印等等。就好象我们在讲「佛身」，真正在讲佛身的时候就只会讲到法身、报身、化身这三身，这三身才是真正的佛身。但是如果要细分的话，比如说成就佛身的基础为何？以及成就佛身的道路为何？以及最后成就了佛身为何？等等，这个又可以再细分成根、道、果三身。比如说根三身、道三身、果三身等等，这个都是可以再细分的。还有之前跟各位讲过的，就是在讲授智慧度的时候，真正的智慧度指的当然就是果智慧度。不过以它的基础来讲、就它成就的因来讲，如果我们要细分的话，还是可以再分出：根智慧度、道智慧度、以及果智慧度等等，这些都是可以细分的。

　　回到刚刚所讲的法身、报身、化身，这才是真正的佛身，也是所谓的「果三身」。而在讲「道三身」的时候，指的就是阐释如何获得三身的道路，这里面细分则是道三身。就是如何得到三身的这一条道路，称之为「道三身」。同样的，以成就三身的基础，所指的就是生、死、中阴这三个，这个称之为「根三身」。不过在所有的三身里面，以果三身才是真正的佛身，真正的佛身指的是这个。同样的道理，今天所要讲的根、道、果手印，它最重要指的当然就是果手印，不过因为要细讲、要详细的去阐释内容的缘故，所以就细分出了根手印、道手印、果手印等等。在下面就会一个、一个的介绍。

　　在这里所谓的根、道、果手印，它所指的本性即如是：

　　三界诸有情，犹是己心识；无始从无时，无明识成时，与心性同俱，此乃根手印。首先先讲到根手印。三界指的就是欲界、色界、无色界这三个。欲界、色界、无色界，没有这三界当中所不包含的有情了，所有的有情一切都含摄在这里面。比如像欲界，有分欲界六天：地狱、饿鬼、人等等，同样的色界、无色界都还是有它细分的部分，不过今天在这边不详细的多作说明。

　　在讲说安住于三界的一切有情，「有情」指的就是具心识，「情」指的就是心识的意思，也可以翻成「有识」，如果直接翻的话，就是具心识的意思。一般来讲具心识的，如果就最广泛的程度来讲，通常都可以称之为有情。但是如果要细分的话，还是有一些差别的。例如像佛就不能算是有情，虽然他具有心识，但是他不是有情，这是佛跟有情的差别。佛与有情的差别就在于：完全断尽烦恼障和所知障的补特伽罗，才称为之佛陀，而未完全断尽烦恼障和所知障的补特伽罗，则称之为有情，这是这两者的差别。或者我们也可以由另外一个角度来解释有情的这个「情」。这个「识」也可以把它解释成「错乱的心识」。也就是说乃至你还具有着错乱心识的时候，那你就还未成佛，也就是说可以由此来作为分界点，具有错乱心识的补特伽罗就是非佛者，而不具错乱心识的补特伽罗则称之为佛陀。

　　所以这里就讲到三界诸有情，一方面讲到有情，特别是讲到有情的心识。这心识来说「无始从无时」，所谓的「无始」就是找不到一个开始，例如你找不到从这个点开始，或者从那个点开始。这里面也讲到「无根」，就是你根本找不到一个根据、一个根本，就是说你找不到是从哪里开始？找不到一个点。从时间来讲找不到，从地点、从任何一个点也都找不到。也就是说我们这个心，它形成的时间是无始以来就有的，这个也代表着说，我们的轮回从无始以来就一直存在着。我们无始以来一直在轮回中流转，尽管轮回它的开头是找不到的，但是经论上都有说到「它是有尽头的」，如果能够藉由对治的力量，这个轮回是可以破除的，这个轮回将是有尽头的。

　　「无始从无时」这个「时」有长时间的意思。就是说从无始以来这么长的一段时间，「无明识成时，与心性同俱」其实这个无明的心识一产生的时候，它存在的方式就已经跟这个心识同时的在一起了，它们两个是同时而产生的。「此乃根手印」所以说心性的存在方式，也就是说心自性空这一点(心的空性)，就是这里所要指的根手印。

　　就我们的心来说，所有有情的心性都是光明的，本性都是自性空的，而「心为自性空」这一点，是可以让你未来成就佛果的基础。每个有情的心，都有力量能够成就圆满的佛菩提果位，所以说心识之上的自性空，指的就是如来藏，有些人就在如来藏上直接安立为佛。因为这个心识的本性，跟佛心识的本性是没有任何差别的，但是因为我们有情不知道这个道理的缘故，所以到目前为止，都还一直在轮回当中流转。

　　而所有有情心识之上的自性空，它是有能力转变为佛身的，也就是说透由后日的净化之后，它是可以转变为自性清净的体性身，这也是佛陀最究竟的法身，也就是心上面的自性空最后是可以转为佛的法身的。就心的体性来讲，它也跟你未来成佛的时候，所获得的一切遍智的这颗心的体性是相同的，这两个体性都是一样。也因为心的空性，以及心它本身的体性，都与一切遍智的本性相同的缘故，所以由此能够证明所有的有情，都有能力可以成佛的。

　　而这里特别指出来的佛身，就是指体性身，也就是指法身，在这个阶段并非指报身跟化身。因为在有情的阶段，是没有办法如同佛陀一般具足三十二相、八十随形好的报身跟化身的，所以这里指的体性身、佛身主要是以法身为主。也因此这里所要阐释的「心性」指的就是心自性空，也就是这里所谓的「根手印」。我们会常常讲，心的本性是住佛性的，所谓的「自性住佛性」是要告诉我们，所有众生心的本性都是清净的，只是之后被烦恼障、所知障的垢秽所染，所以才会一直在轮回当中流转。

　　下面就继续讲到了，不悟执真实，此力轮回转，唯一对治力，直悟无我慧；除此无有余。不悟就是不知道的意思，不知道什么呢？我们有情因为不知道内心的本性是自性空的，相反的去执着它是真实有、是为谛实有的，也因为我们有情去执着内心是为谛实有的，因为这个力量所以至今还流转于三有轮回当中。而你要对治什么呢？就是对治执着自性有的这个「我执」，这里的对治指的是「正对治」，能够对它加以正对治的是什么呢？「直悟无我慧」就是直接证悟无我空性的智慧，这个「直接」指的是现证空性的智慧，也唯有这个才能够直接的对我执加以对治。「除此无有余」除了这个以外，是没有其他的正对治之法的。

　　从蚁至十地，亡时光明母，此亦根手印。「蚁」就是泛指一切的昆虫，比如像蚂蚁等等，一切的飞虫等等，乃至于十地的菩萨。这一切的有情他们在临终的时候，会现起死光明。例如说在我们死亡的时候，首先会先进入粗分的死亡状态，之后进入细分的死亡状态，最后会现起死光明。这里「光明母」，文上面有两种的解释，就「母」字来解释的话，母指的就是死光明。而相对于母，它有一个子，「子」指的是证悟空性的死光明，这两者是有母子的关系。就文字上另外一种的解释方法，就是「亡时光明道」，这个「道」当然不是真正的五道十地的道；而是一条趣入的道路的关系，所以名字将它安立为道。这里有这两种的解释，这两种解释都可以。「此亦根手印」所以这里就分为两个部分：刚刚所讲的「心自性空」指的是「境」的根手印，而现在「亡时光明」这个死光明指的是「有境」的根手印。所以根手印就分为「境」和「有境」这两个部分。

　　合修光明后，当住根本定，此属道手印；此复于定中，修离戏论慧，称道手印见。进入死光明的修习之后，会进入根本定，这个定就是属于「道手印」的部分。接下来在定中，去修习远离戏论的证悟空性的智慧，这个也称之为道手印，它就是属于见解的部分。当你证悟空性的智慧，对于空性来说，

　　若此现无误，果手印见道；这个「此」指的就是空性。就这个空性来讲，如果你能够将它没有任何错谬的现前的证悟它的话，指的就是见道的部分。这里把见道称为之果手印，见道它当然不是最终要求得的果，但是它是把它安立为一个菩提之名，安立为一个果的名，为什么呢？因为它是一个暂时的菩提、暂时之果。为什么？因为到见道的时候，就已经可以现证空性，已经获得了现证空性的智慧。而之后，到了见道、解脱道的时候，而从这个时候开始，就开始趣入灭谛的功德了。因为这个跟「佛道」，就是佛最后无学道的灭谛功德相类似的缘故，所以在此也就称之为果手印，把它安立为一个菩提之名。

　　就刚才的死光明来讲，它有两种说法，就是说一般有情死光明现起的时候，有一派说这个心识它是可以证悟空性的，有一派则是认为这个心识没办法证悟空性。后面这一类人，他们之所以会如此的认为，他们的意思就是说，如果你认为所有的有情，他们所现起的死光明，都能够证悟空性的话，将会导致一切的有情都曾经证悟过空性了，所以有些人就不认为死光明现起的时候，有情能够证悟空性的。总而言之，就是有这两派的说法，今天在这个地方先不细谈。

　　于此坚续修，修道及有学。对于前面所说的见道，在你获得了见道的这个功德之后，你等于是获得了现证空性的智慧。在这个之上让它更加的坚固，并且对它更加的增胜，这种修持称之为修道，就是更进一步的修行，称之为「修道」。而这些道，也称之为正修之道，也就是正在修习的一条道路，也称之为「有学道」，就是有这两种名字。

　　所知障净尽，则现无学果。而到最后一个地步，也就是当你无余的断除一切所知障时，也就是一切所知障都已经净除的时候，最后现证的就是无学之果。为什么称之为「无学」呢？字面上的意思就是说已经不用再学了，因为你所学的已经达到最究竟的地步，就佛陀来讲他已经进入了无住涅槃的地步，所以他不用再作任何的学习，到这个道就可以称之为无学道。

　　圆满佛功德，现诸事业相。而就佛来说，佛陀他的一切功德都是圆满的，而他也会作出种种的示现，比如说就身、语、意这三门各种不同的示现来帮助有情。

　　皆如手中果，遍知却不动。而佛陀他对诸法的认识，则是如同掌中的庵摩罗果一般，他对诸法是现前的通达、现前的了知，尽管如此他却能够不动的安住于空性之中，并不会因为他现前的照见诸法，而对空性有所动摇。

　　乐空双运身，不动真如住，此亦称法身。佛身，也就是所谓的乐空双运身。以这个乐空双运身，安住于不动的法性之中的状态，这个就称之为法身。

　　大悲与大愿，以及众生故，法身报化身，地道事业德，唯属见相矣，不视为真实。而佛是怎么来的呢？他是怎么成就的呢？他是因为大悲、大愿，再来就是所化机──有情，藉由这个因才成就圆满佛果的。就成就了法身、报身、化身，以及圆满一切地道的功德，还有事业的功德，还有种种的功德等等，都是因为之前所种的因而圆满的。而刚刚所说的法报化身等等，这一切的功德它也只是处于「唯显现」的方式而已，「唯属见相矣」它只是一种显现出来的状态而已。「唯显现」就是仅是显现出来的意思。这意思就是说，如果你要在这个「仅是显现」的法上面去寻找它的假义的话，那是找不到的。「不视为真实」这里的真实性指的就是假义，就是说你真的要去寻找它的假义的话，那是找不到的。

　　《智慧对我执的对话》一

　　以此成实我，至极荒谬故，从今一切时，遣除汝谬识，汝需离不喜，任汝远离去！这里就是智慧对我执的一段对话，接续刚刚前面所说的，也因此在这个假义上面，在这个义理上面，去执着说有一个所谓的我，觉得「我」是真实存在的、「我」是自性有的，这种想法是非常错误、非常错谬的，等于说是错误中的错误，至极错误的一种想法。所以说从今以后，一切时中我执(错乱的心识)，就是错乱的我执，我将要赶走你、我将要驱逐你。而对于我在你身上所造成的赶走、驱逐的这些行为，你也不要对我生气，不要对我不高兴，反正你就随便找一个地方去就是了，你就不要再待在我这边，你赶快离开、赶快走吧！

　　《我执答复》一

　　下面我执就作了这样一个回复，

　　我执答复道：自从成识后，与心不分离。我执就这么说到了，这个心它不管从什么时候开始，从它一开始其实「我」就跟它一起来了，我执就跟这个心一起来了。

　　求生我诤执，如父母爱子，爱护施衣食。这当中我也帮助了它很多，比如说求生等等，这里面的「求生」要细讲的话，比如说破除敌人、爱护亲人、帮助亲人等等，就是因为有我的缘故，所以我才能帮这个心、帮这个人完成这么多的事情。而我对这个人、对这个心，就好象是父母爱护自己的子女一样，是以最慈爱的心来护育它，然后给它衣食、给它帮助的。

　　令入三毒门，善等之怨敌，若汝未调伏，何者能灭之？而当它有所需求的时候，我努力的去成办它，而当有人来伤害它的时候，我也以三毒的力量(就是以瞋恚的力量)，帮他去除敌人，最后让它能够趣入法的大门。就摧伏敌人的这件事情来讲，如果不是我来做的话，那这个敌人又有谁能够降伏呢？从以前到现在，降伏敌人的这件事，都是我来做的，除了我之外，又有谁能够做呢？

　　《智慧答复》二

　　智慧答复道：无始成识后，若曾未有过，汝与谁同俱？智慧就这么回答了，当心一开始成立、一开始产生的时候，这本来就没有的嘛！什么东西本来就没有呢？你执着的这个自性有，它本来就没有、本来就不曾发生、不曾有过的。既然如此，你的自性我执，又是和谁在一起呢？

　　若汝未曾有，真实清静性，诤执与爱护，又有谁能行？离去莫回返！同样的，以这个我执来讲，你执的是一个真实的东西；你所执的这个东西，如果一开始就不存在的话，你又怎么能够对这个有情产生，例如像是为他谋生，以及为他破敌，以及养育他的一切种种事情呢？这根本是没有办法安立的。如果照这样讲的话，到底是谁在帮助谁呢？这根本都还理不出来。最后就讲到「离去莫回返！」所以你想去什么地方，你就去吧！赶快离开我吧！绝对不要再回来。

　　《我执答复》二

　　我执答复道：若汝与我俩，未曾有真实，汝持何见解？我执回复智慧的一段话，就自性有这一点，如果你认为它一开始就没有的话，那「我」没有，同样的「你」不也是没有吗？所以你这样讲到底是在偏坦谁呢？你到底要指的是什么呢？

　　若无少许法，来去如何许？如果你觉得所谓的存在之法，它是连微尘许也不存在的话，这些来、去之法你是否承许呢？如果说这样子的话，你就没有办法去安立这些法了。

　　我乃与名言，一并随心行。而就我来说，我不是自性有的，我是以一种名言有的方式而存在的，我是在名言有的状态下，一开始就与心相处在一起，也就是与心从以前到现在就如此的过来了。

　　若汝不许我，毁灭名言有，岂不堕断边？就这件事情来说，你这样说我是不应该、也是不正确的，如果你这样讲的话，你就等于是在诽谤名言有。如果说你连名言有都诽谤的话，你这样子不就等于堕入断边了吗？

　　因果及缘起，作等我遍布，此故汝远离！一切的因果以及缘起之法，以及因果的能作、所作的这些作用，这一切都是「我」所遍及的，就是说「我执」我已经遍及这一切了。所以说就你来讲，是你没有安住的地方才是，你还是自己找个地方待着去吧！这是回答。

　　我等名言行，汝不应于此，汝乃无实义，违故远离去！后面就继续说到了，对我刚刚所说的这一切，名言上面所安立的一切能作、所作之法，就我安立的这些内涵来说，其实根本没有你立足的余地，你不应该再待在这个地方。因为就你来说，你是完全没有道理的。就是说你是一点道理、一点胜义的内涵都没有的，因为你和我是完全相违的缘故，所以说你还是赶快远离我，到一边去吧！

　　《智慧答复》三

　　智慧答复道：无须说胜义，名言亦无有，因果缘起行，汝无力拥有。智慧就回答说：真正没道理的那当然是你，怎么可能是我呢？名言上所谓的胜义有、真实有也是不存在的。也因为这个缘故，所以一切的缘起，以及因果的能作、所作，还有种种的因果之上的安立，你对于这些都是没有任何执持的能力的。为什么呢？因为你认为他们是自性有的，而其实这一切都并非是胜义有的，所以你对他们没有任何拥有执持的权力，

　　为何如是说？汝说有为法，无待有自性，无须依他故，自性不能变。为什么这么说呢？这原因为何呢？因为在你的看法里面所谓的有为法，它是以一种不观待的本性而存在着。「以不观待的本性而存在」就是说它的存在是不用依靠着其他人，它可以以独立的方式而存在着。也就是说有为法是不需要依靠它的，也因此有为法的自性就不会有所改变。

　　清静真实有，胜义有自性，恒常及坚定，不变无根源，汝住此中故，汝无待因缘，缘起与作用。而这种执持的观念，像谛实有、真实有，胜义有、自性有，以及恒常、坚定，就是前面是如此、后面也是如此，恒常不变的坚固的执着，就认为这一切自性都是不会坏灭、也不会改变的。而就你(我执)来说，因为你就等于是安立、坐在这中间的缘故，所以一切因缘的关系而造成的能作、所作的这种缘起的改变，像这种看法、这种观念对你来说就是不成立、不存在的。

　　待无待违故。而所谓的观待与不观待，这两者是直接相违的缘故。

　　汝识与我识，所执正相违，犹如寒热性。下面就是智慧的回答，我的心识就是指证悟空性的「智慧」，而你的心识指的就是「我执」，你的心识与我的心识，我们这两个心识，在感受境上面是完全相违的，也因为在感受境上相违的缘故，所以就如同寒冷跟炎热这两者一般是相违的。也就是说冷会伤害到热，热会伤害到冷一般，他们两者是相违的。同样的，因为我们两者所执境是相违的缘故，所以说我们也是相违的。

　　释量思此义：『见无故相违，此境不违害，则不能断除』。在这个意思上面思考了之后，我们就可以以《释量论》来作证明。因为你真实的看见了无我，就是说你已经现证无我的缘故，因为这两个的所执境是完全相违的缘故，所以说一者才能够断除另外一者。相对的，如果之前没有办法破斥我执它所执着的那个境的话，那我执是没有办法断除的，这是《释量论》里面讲的。

　　寂天入行论：『不知所取实，不能执无此。』同样的，在寂天菩萨的《入行论》里面也说了，对于内心中所安立的所谓的真实有、自性有，它的形相、它的标准为何？就是在你还未接触、还未了解之前，你是没有办法去了解说，它的反面，就是真实有空、自性有空的这一点是无法执取、是无法了解的。

　　四百论释曰：『真实谓何者，不需依他性，无此即无我！』同样的，在《四百论释》里面也提到，以各种事物来讲，如果说它们是不用依着其他的法、不用依着其他的事物而能够存在，以这种体性、以这种自性而存在的话，这个称之为自性有；相反的，不以这种方式而存在的，就称之为无我，这是《四百论释》里面所说的。

　　此故汝与我，不能同住故，绝勿许留此，任汝远离去！也因此智慧最后就作了一个结论，因此你和我是绝对不能在一块的，我是绝对不会和你在一起的，所以说你还是找个地方去吧！你不要跟我在一起。

　　《我执答复》三

　　我执答复道：久与心俱故，离弃我无能，去处亦无知，慈故住心中。这是我执回复智慧的一段话，这一段话它的意思就是说，就我来说，我与这个有情的心，是长久以来就一直相随着，现在突然要我跟它分开，我真的做不到。而且你真的把我赶走的话，我也没地方去，我是以一个非常慈爱的动机、意乐，安住在这个有情的心中的。

　　若心无有我，心则无希求，不能获衣食，心能弃我否？所以说这颗心，它要是没有我的话，那它将会变得无所欲求，它将会变得不知如何是好？而我也会得不到任何的衣食，而我觉得这颗心它是没有办法舍弃我的。

　　若心能弃舍，心则无旧友，新友亦不得。如果说它真的能够拋弃得了我的话，因为它之前没有其他的朋友，而后面又找不到新的朋友的缘故。

　　汝无愧意故，我之恶果现；慧成汝新友，欲舍我极谬！所以说像这么不要脸的一颗心来说，没有办法长时坚固的作为朋友，像这种人来说，拋弃我的这种恶果，都会回到他身上的，就是回到心上面；这个心它想要拋弃我，它想把智慧当成一个新的朋友，所以最后就会想要舍弃我，但是这种想法却是错误的。

　　众人劝弃我，然无弃我人；因我得加持，至今无能舍。很多人他们总是说要拋弃我，叫我离开，叫我滚蛋，说这种话的人虽然很多，但是真的能拋弃我的人，却又未曾出现，又没有这种人真的能够把我拋弃掉的；因为我的加持，令我能够坚固的安住于它心中的缘故，所以说到目前为止，仍然没有一个人能够真正的把我拋弃。

　　为何如是说？大勇之圣者，因我加持故，伴随至七地。为什么它要这么说呢？因为就那些具大心力的圣者们，因为我的加持使他们变得坚固的缘故，所以说我一直伴随这些圣者们到七地。到七地菩萨为止，这个烦恼都还会现行的，烦恼一直相伴他们到七地。

　　我遗之污垢，同俱十地故，何须说凡夫，称慧乃鲜少。而除此之外，我所熏染的这些垢秽，甚至相伴他们一直到了十地，如果说十地菩萨他们一直与我相伴随的话，那些普通人、普通的凡夫就更不用说了。

　　与我久俱故，无能生智慧。所谓的智慧虽然是可以破「我」没有错，但是它只不过偶而、偶而的生起而已，而我是一直相随于心的，因此这个智慧是没有办法破除我，是没有办法将我对治掉、将我赶走的。

　　于我眷属中，主者三毒等，嫉吝谄诳傲，恶见有六二，慢怠放逸等，常遣于贪者，难抑胜离弃！而在我周围围绕着许多以三毒为主的烦恼，比如说像是嫉妒、悭吝、谄诳、骄慢、六十二种恶见、我慢、懈怠、放逸等等，这些都是在极具贪念的人的心中，它的烦恼都是由我使唤的，所以说别想要拋弃这个烦恼，就连制伏它，我想都是很困难的。

　　我乃常旧识，汝乃剎那慧，如理汝应离。而就我来说，我是这颗心它长久以来的一个老朋友了，我已经跟他很久了，而你智慧只不过是刚开始、才刚来的一个人而已，所以照道理来讲，要走应该是你才对啊！

　　诤故除灶石，后生角奇有！你会这样子跟我诤论是很奇怪的，就好象是把灶石弄走，「灶石」指的就是以前在煮饭的时候，在锅子下面都要放三个大石头，把锅子垫在上面来作烹饪，这种诤论就好象是把垫起锅子的灶石移走，之后拿角垫在下面想要当灶石一样，这种说法是很稀奇、也很奇怪的。

　　我与心同俱，业力所生故。我跟心一直都在一起，跟心一样也都是由业而产生的。

　　三世一切佛，威猛神通力，难能驱除我，心力彼亦无。也因为这个缘故，所以三世一切诸佛积聚所有的力量、所有的神变，还是没有办法把「我」赶走的，你怎么可能把我赶走呢？如果真的能赶走的话，早就把我赶走了，但是并不是这样子，我还在这里啊！

　　《智慧答复》四

　　智慧答复道：骑驴者寻驴，汝自从生起，着此执相违。智慧就回答它说：你这种说法就好象是一个骑在驴子身上的人又在找驴子一样，这种作法是很奇怪的，就好象我们在《中论》里面会提到骑马又找马的比喻是一样的。这边就是说，好比一个人他骑在驴身上，这时候发现驴怎么不见了？又再去找驴子一样，这个是很可笑的。为什么呢？就是说从一开始，你就跟我的感受境是相违的，我们两个的感受境已经相违了。

　　有情之性质，与心同俱起，原本皆佛性，覆由客尘垢。而就有情心的存在方式来说，打从有这个心开始，它的本性就已经是清净的，只不过是暂时的被垢秽所障蔽。

　　诤故汝除石，汝后亦生角。所以说像这种诤论，如同前面所讲的把灶石移开，想要用角去顶上，这种人是你、并不是我。

　　我现于此处，汝与所居地，如何所能依？若汝定要住，我作此观察，汝莫自献丑！而我正安住于此，所以说这里并没有你可以待的地方。我为什么要让你待在这里呢？如果你还要待在这里的话，我将会如理的对你进行观察，那么你所有的过失都会于此现行，你不要在这边丢自己的脸了！

　　从顶至足部，蕴续并非汝，非聚亦非别，此等皆非汝！这也就是讲到从头乃至到脚，就是全身，全身就是五蕴的聚合体。这个续流它也并不是我，而五蕴聚合体它本身也不是我，而五蕴个别来说也不是我，所以这一切的一切都并非是我、并非是自性有的。

　　缘起因亦观，繁说于别处。这里就是以缘起的正因来作观察，因为所谓的缘起、所谓的五蕴之法，都必须依他而产生、依他而生起的。那就你来说，你认为这一切法都不需要依靠于他的，这就与缘起、与依他、观待于他的这种说法有所相违，这一点在后面都会加以广泛说明的。

　　支聚亦非汝，支分亦非汝。这些支分的聚合体并非是我，各别各别的也都并非是我，而相反过来，我也并非是这些聚合体，也并非这些聚合体的个个支分。

　　心之前后时，非汝汝亦非；现前后剎那，此之前后时，时以剎那计，前后诸剎那，非汝汝亦非。就心来说，它的前后剎那也并非是我，而同样的我也并非是心的前剎那或者是后剎那，所以说如此一切的剎那，不管是前剎那或者是后剎那，这一切的前后剎那，乃至到最后的、最细微的、最短的剎那(弹指之后再细分为六十五个，这是最细微的剎那)。在最细微的剎那当中，也都并非唯我，而我也都不存在这些剎那之上，我也都不是这些剎那。

　　十万发尖观，心之性为何？如果说把一根头发细分成十万份的话，尽管细分得这么细，但是就心的体性来讲，它也并非是自性有的。

　　若无有自性，汝患则显现，灭除自相谬，斩断心根源，倒塌烦恼树，烦恼诸首臣，送入葬尸林。若是连这么细分的「自性有」也是不存在的话，这里就完全的暴露出你的过失(你不对的地方)，所以这里你就应该要去平息、去止息你那错误的本性、本质。如此的止息之后，就能够从根本断除怀疑，就好象是把毒树给推倒、给推翻一样。你是一切烦恼的头目，如果我能够将你推翻的话，就好象是把烦恼杀死，然后送入埋葬死尸的尸林一样。

　　烦恼诸根断，烦恼等诸法，决定未有生，乃见真性义。也因为烦恼的根本被斩断的缘故，所以一切的烦恼完全没有能够生起的余地了。

　　从未有生过，无从究竟生，自性未曾有，见心之自相。而就法它的存在方式来说，所谓的自性有、真实有，它根本就不曾有过的。

　　属真性大明，非可见之见，非可视之视，非可修之修。所以所谓的自性有，并不是我们能够见到的，而所知上面的自性有也不是我们眼睛所能够视、所能够看到的，而在自性有之上而安立的来去之法，那也不是我们能够修的。

　　离言述之意，离思语之境。断除自性有的这一切，它可以说是非常深奥的，它是不可言说之义理，也是超越我们能够思议的境界。

　　圣亦离言思，能治亦能脱。就空性的本质来讲，就一个大师圣者来说，他也是远离了他所能够思议的境界，而就我执它的对治──也就是证悟空性的智慧，在证悟空性的当下它也是脱离的、也是不存在的。

　　灭诸念所缘，此等同意名。在当时一切世俗之法都不会显现，这时候一切分别心的所缘──也就是一切世俗之法在此都会止息，这一切在空性上面来讲都是同意词，就只是在名字上面有不同的安立而已，其实在内涵上都是一样的。

　　习故大根定，作多成同味，有脱作无二。把这一切空性的义理全部汇聚、全部集合起来，安住于此定就是称之为大根本定。这定就是将万法都视为一味而加以通达的，在这当中所谓的轮回跟涅槃，这两者是无有任何分别的。

　　定住于彼意，于根本定中，实执不见佛，无法僧道地，无有现果报，无真亦无俗。若无有法身，真实汝何有？莫说世俗法！所以这个根本定就是安住于彼意当中，而在根本定的定当中，因为完全没有世俗的显现的缘故，所以就不会有所谓佛的显现、法的显现，同样的僧、道、地，还有现证果位，以及真实、虚假，乃至于说法身等等，这一切都没有的话，那我执、真实有执「你」来说，当时又怎么可能存在呢？因为一切法在这当下都不会显现的缘故，所以一切的世俗之法，那就更不用说了！

　　从此定出后，心性空明镜，显映世俗相，唯见无余故，真实无居处！而从根本定的定当中起来之后，心即如空明的镜子、就是空无的镜子，它在看世俗法的时候，这些世俗法它就只是在镜子上现出来的印象而已，也就是说它的存在方式就只是「唯显现」，仅有显现的这种方式而存在的，实际上它不是以自性有的方式而存在的，而不是由它自己这方面而有的方式存在的。所以在这个当下，真实有、谛实有这个境，在这个时候是完全没有办法安立的。

　　心性空明镜，见缘起世俗；唯见因缘聚，非寻是寻非。而就心的空明镜来说，它对于世俗这一切的印象，也就是世俗的一切缘起法，因果缘起之法、以及互相观待的缘起之法，这些都只是处于「唯显现」的境界而已。如果说你不实际去观察的话，可能会现出一种自性有的境相，但是你仔细去观察的话，其实这一切在空性当中都是不存在的。

　　见唯名言取，无寻立因果，若此无满足，寻时无可立。而这些显现也只是一种忽然的、暂时性的名言上的安立而已，所以说这一切因果之法，也仅仅在无观察的状态之下，才能够去安立因果缘起的道理的。对此我们就应该要满足，如果说你对这种见解不能满足，还要再去寻找它的假义的话，到最后你所要找寻的假义是完全没有办法找到的。

　　作用依赖缘，见真实为奇，实执更为讶！奇已倦此执。能作、所作以及因缘等等都是互相观待的，在这种情况下，如果你把这些法看成是真实有的话，那真的是很奇特了！乃至说你更是把这些法都执着为真实有的话，那更是奇特中的奇特了！我们就是很奇怪，都已经执着得这么疲倦了，但是我们还是要如此坚固的去执着它。

　　自幼长成老，非生即现老，若见幼如老，执此意相同。而就一个小儿来说，他会渐渐老化变成一个老者的。如果你觉得从他一出生就把他安立成一个老者的话，这种方式、这种想法是很奇特、很奇怪的。你刚刚那种我执的执着，也跟这种想法、这种安立方式是差不了多少的、是一样的。

　　心性空虚空，幻身云聚引，多种念起后，作性甘露淋；就心来说，心就好象空无的虚空。我们在讲虚空的时候，它指的就是完全无着、无障碍、遍于一切的意思。同样的，心的本性、心自性空的这一点，它也是无着、无障、而且遍于一切的，就如同虚空一般。就把这幻化身比喻成众多的云，在这虚空之上密布着幻化之身的云，而由这身会产生出种种不同分别的念头。而藉由这些念头、意乐的这种想法，就会造作出种种的行为，就是能作、所作的这种行为，就如同是下雨一般。就好象我们写字、我们发出声音，总是会有一个意乐作为前导，有意乐为前导才会作出种种的事情。

　　心与见因缘，所生谁未见，寻故雨云心，虽生从虚空，虽摄亦虚空。而就心来说，它跟所显现的这一切的因缘，它是从一产生开始就并非是自性有的，所以说就它是自性有的这一点来讲，可以说是没有任何一个人看过的，它本性其实就是自性空的。所以说如果我们仔细去观察的话，像刚刚所说的，像雨、云、还有心的这个法性等等，这三者就产生来讲，它就是从一种空无的状态、自性空的状态而产生的，而最后也是融入于如同虚空一般的状态当中。