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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记:第七十天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记:第七十天

 

  丙三、令胜义菩提心辗转增长的方便——智慧品,分二:丁一、解释正文;丁二、解释品名。

  初者,分二:戊一、略示需要生起智慧的原因;戊二、广说生起智慧的情况。

  今初,略示需要生起智慧的原因:

  为什么要生起智慧?有一个颂文:

  如是一切诸支分 能仁悉为般若说

  欲求寂灭诸苦者是故应令般若生

  前面所说的菩萨行的行持,即菩萨应做之事——布施、持戒、忍辱、精进、禅定,就这一切支分或者因资粮,都是为了什么才去宣说?前面的五度,乃至《入行论》前八品所有的内容,都是能仁一切智为了让我们生起证空的智慧,圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。之前悉是生起智慧的支分和资粮,是为了圆满智慧的威德和力量。这样我们才能断尽烦恼障和所知障。

  不仅如此,即使为了自利——利他固然需要这种智慧,仅仅想要得到解脱,如果没有证得空性的智慧,亦是不可以的。是故,想要成为一个息灭自他有情的一切轮回痛苦的修行者,一定要在内心上生起证空的智慧——为了利益他人,需要成就无上菩提,而要成就无上菩提,就必须通达真如、需要证得空性的智慧;为了自己的解脱、息灭自己的痛苦,也需要证得空性的智慧。宗喀巴大师言:“不具通达实际慧,虽修出离善菩提,不能断除有根故,应勤通达缘起法!”

  其义是说,尽管我们如此励力地串修出离心和菩提心,如果没有通达缘起性空的智慧,亦无法断除轮回的根本。因此,应在缘起性空的智慧上去努力用功。

  龙树菩萨亦言:“乃至有蕴执,其次有我执。”意为:只要认为五蕴有自性、对五蕴有这种执实,届时便会有我执。只要有法我执,便会有人我执,便会有投生,一再受轮回之苦。不论外道也好,内道也好,乃至佛教内部的各个宗派,对于轮回流转、造业受果的这个有情,均会建立一个论题:到底是谁在轮回?谁在解脱?谁在造业谁在受果?因此需安立一个“我”的存在。

  于外道,则认为有一个有自性的、恒常的“我”存在,去得到解脱、或再度轮回。佛教内部也有不同的安立方式:大小乘宗义的建立上,便是由“我”的安立方式不同而产生不同宗派;自续派以下,虽然也承认无我的思想,但在安立这个轮回流转、承受因果的“我”时,总有一点实在之体在其中。应成派思想则不然。

  先说内外道的安立:如阿底峡尊者、寂静论师等认为,承认、皈依三宝者为佛教弟子,反之则为外道,此是一种安立方式;另一种则以四法印划分,承认四法印者为内道,反之则为外道。

  佛教的宗义——各个宗派的教义,一般分为四大类:第一类,一切有部;第二类,经部;第三类,唯识;第四类,中观。一切有部和经部,是依于佛陀初转*轮而建立的,释迦牟尼佛往昔于鹿野苑初转四谛*轮,后世弟子便依此法义而建立起这样的宗派。中观,无论中观自续,抑或中观应成,则是二转*轮——无相*轮,依《般若经》之类的经典而建立起“一切法无相”的教义。唯识,依终转*轮——善分别*轮。

  如是三转*轮,化缘既尽,释迦牟尼佛示现涅槃时,问诸弟子有何疑惑,速疾请问。最后便宣讲了“四法印”,以此来判别佛法。

  四法印,即:“诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅槃寂静”。

  诸行无常:在四谛法的苦谛四行相中,有一个行相便是无常的行相。佛陀于最后圆寂时也讲这个“诸行无常”的内容,所以无常的道理应该经常观修。无常之想,是最殊胜之想。无常的观修是最殊胜的观修。无常,即刹那刹那地变化,事物自然迁流变化的特性。

  有漏皆苦:不论是形成有漏的因,或是有漏的果,或是体性有漏,但凡有漏,便会有痛苦产生。

  诸法无我:宗派的差别,主要是从此内涵上去引生。以小乘而言,他们所认为的“无我”只是“人无我”,认为外界的法仍是有其自性存在的。而且,小乘所说的“人无我”范围也非常狭窄。我们之前所讲的数论派、胜论派,认为有离于五蕴的常一自在的“我”。在小乘,比如“一切有部”,其所认为的无我,仅局限于认为常一自在的我是不存在的,执此为“诸法无我”的内涵,更深的便无有涉及。

  对于“我执”,我们经常提到有两种我执:“俱生”的我执及“遍计”的我执。俱生我执,指本身就具足的我执,不需他人教导,亦不需后天学习,乃是自然地与生俱来。无论人也好、虫蚁也好,都有这种我执的存在——对自身认为有一个真实存在之我来执着。遍计我执则不然,其是通过后天的学习、教授,如我们通过学习,知道这个“我”应如此这般等等;或受其他宗教的思想影响,如外道认为有一个常一自在的我,通过这样后天的教授而生起来的我执,是为“遍计的我执”。

  在外道的思想,认为有一个常一自在的“我”,也认为自身有这样一个我存在。“我”不仅于这一生存在,大多数外道也是承许有后世的。这个我,为了现在和未来得到安乐而去成办种种事业。外道认为,这样的“我”是恒常,没有什么支分,并且还有自在的权利。因为在记忆之中,自己从前曾做过此类或彼类的事,如果有所间断,记忆亦会中止。因此便将其执为“常”的了。从前世投生来这一世,今后又投生到下一世,这样便必有一个恒常之物,否则如何投生、如何记忆?外道便通过这个来断定:超越于五蕴之外,另有一个“我”,其具备很大力量,而且恒常不变。

  外道承许此我一定是离于五蕴的——于色受想行识之外另有一个我。因为每个蕴都有自己的支分,即组成部分,并非一体独立。因为色受想行识都有各自的支分,如心识有前前后后的刹那,身体有手脚等这样的支分。但外道认为,“我”是“一”的。一,就意味着没有可以分割的组成部分,也没有前后的刹那连续,所以这个我不会在五蕴之中。自在,主要是指它不需观待其他因缘而存在,所以是自在。我们的五蕴,不管它是生起还是坏灭,都依赖于各种各样的因缘,没有自在。而外道所认为“常一自在之我”,是不观待别的因缘,自己就可以独立存在的。综上,这便是我们经常提到的常一自在的我。

  这种常一自在的我,在一切有部是不成立的。所以,一切有部说“无我”。在一切有部中,有一个“犊子部”认为有个不可言说的我。有人质疑:犊子部是不是佛教内部的宗派?但总体而言,仍将犊子部划入内道中,因为它毕竟不承认有常一自在的我,尽管它同时亦认为有一个不可言说的我存在。

  人无我有二种:粗分的人无我,和细分的人无我。没有常一自在的我,是粗分的人无我。这一点,一切有部是承认的。到了经部,非但不承认有常一自在的我,连独立实体的我——细分的人无我,也不承认。因此,经部的思想相较于一切有部又更进了一步。比经部更深的是唯识的思想,它开始承认法空,即“法无我”。唯识破斥了经部不如理的思想,更深了一层,建立了唯识体系。中观则在唯识的思想基础上更深一层,将唯识中实执的思想破除后,建立起中观体系。就这样,四部宗派的思想一步一步地建立起来。

  刚才讲道,佛教内部的各个宗派要建立前后造业因果的承载体:究竟是谁在流转轮回,是谁在造业感果?佛陀亦说,过去世中顶生大王如何如何,他就是我。这个名言上的我,还是为各宗派所共许的;如果没有建立一个名言上的我,因果便无法安立,这样也不可以。因此,把实有的我破斥后,还要建立这样一个“我”。只是各宗派所建立的这个承载因果、流转和解脱的我,相互间有很大差别。有的认为“我”只是五蕴的聚合体,一定是在这个五蕴上去寻找和安立“我”,它不会离开五蕴,一定是在五蕴上面;有的认为是意识;唯识认为是阿赖耶识;中观应成则是“依蕴假立”,在五蕴上面假立一个流转、解脱乃至感受因果的“我”。龙树菩萨说:只要对这个五蕴有执着,便会有我执、我所执;只要有这个法执,便会有萨迦耶见的产生。这种我执和我所执是如何产生的?是以“名言上的我”为所缘境,本来只是名言上的我、假立的我而已,你认为它自性存在、真实独立地存在,这便是产生了颠倒见,我执也就产生。我们要破除的,是以名言上的我为所缘境,生起认为它真实存在的这种我执。将“我”执为一个真实存在的、有自性的事物,需要破除的是这个。仅仅是“我的思想”、“我的家人”,或“我在打扫”、“我去逛街”,这样念头中的“我”不是我们要破除的——因为它是名言上的我,不会因有此想法而造成什么伤害。一旦在“我”上认为有一个真实的自性存在,这便产生形形色色的过失。

  佛陀也说我,如“顶生大王即我身是”。这个“我”与我们所说之“我”差别很大。佛陀说的我,只是名言上的我而已,没有一点实执的成分在其中。一旦加入实执——自性执着的成分,便麻烦了。所以,每一个人心里面,都会有三种心态产生:一,如幻如化的我。一般对于我等没有证得空性的凡夫,如幻如化的思想在我们现在的心识上不会产生。而圣者菩萨便会认为“我”是如幻如化的。二,执实的、真实存在的我。三,既不当成实有、又不当作如幻的我。对于我们一般人而言,内心上便有后两种“我”的心态存在,但往往将其混为一谈。

  通常,我们只要谈起我,就有一个实有的成分在里面。实际上细细分开,便有两个状态:一个执着我实有;另一个既不当成实有、也不当作如幻的,是很平淡的一种中间状态。对于圣者菩萨而言,便有三种状态:实执没断尽前,就有对于我的实执——认为我有一个自性的存在、实有的存在,这种执着;另一种,就是既不执着如幻、又不执着实有的思想;最后一种,即是在空慧的摄持下,认为它如幻的思想。所以,于圣者菩萨共三种思想存在。

  我们为什么要知道这几种不同的执着方式?这是为了不至于一提到“我”,就全部破除掉,要“无我”,便索性全部没有——这样会堕入断灭。这样,去轮回、去造业受果者便无法安立,因为“我”已被完全破除。因此,名言上的我还是有的。一旦明白我们内心执着的我有二种方式,便知我们要破除的只是当中执实的部分,对于另一个是不需破除的。一旦破除,即堕落断灭边。应知这其中差别——我们若在破除时把“我”全部破除掉,一切因果便都无法安立。完全没有一个“我”去造种种业、感种种果,拨无因果,便会产生这样的误区。

  国内和国外的佛教弟子都出现过这种状况:学习经论,例如《入行论》时,前面既要学忍辱,亦要精进,还要修禅定,有诸多的事情要去行持。最后到“智慧品”,修的却是“无我”,既然没有我,做诸多的菩萨行又是为什么?经历种种修持,修到尽头却没有我,修行、辛苦的意义何在?出现这种茫茫然的状态,正是由于没有区分清楚看待“我”的三种方式。如果能加以明确区分,虽然将我执、实执、认为自性存在的执着断除掉,名言上的我——承受因果、造业受果的我仍然存在。这样,自己便自然而然地不敢造恶业、照样如理地去行持善法,而不是落入“既然无我、便可以无所不为”的邪见中。

  我们经常提到萨迦耶见——坏聚见。萨迦耶见有二种:一个是执着“我”有自性的萨迦耶见;一个是执着“我所”有自性的萨迦耶见。萨迦耶见,必是对于我和我所,认为其自性存在。萨迦耶见只针对自身,若认为对方真实存在,这便不是萨迦耶见。如我们缘佛陀的身体、缘他人之身,认为对方真实存在,这固然有一种实执在里面,却不是萨迦耶见。只有缘自己,认为自己的身心是真实存在的,这才是萨迦耶见。萨迦耶见只是自己对自己;将别人的身心当作对境,认为它真实存在,这并非萨迦耶见,只是实执。

  缘“我”的萨迦耶见,便是缘自身、以名言上安立的我为所缘境,认为它真实存在;缘“我所”的萨迦耶见,我所即是我所拥有的,次念云“此是我所”,如,我的书、我的心、我的电脑、我的办公室……有这样的执着便是缘我所的萨迦耶见。萨迦耶见有这二种。

  萨迦耶见是一种坏聚见:将本来是会变坏的、很多支分聚合的五蕴聚合体,安立我及我所,却将其当作实在之物、当作自性存在的。这样便是坏聚见,这个名字本身便开示了一个道理:通过缘坏聚而生的见——本来只是无常的、变坏的,有很多支分所组合的聚合体而已,你认为它有着一定的自性存在。通过这个名字,我们便知道这个“见”是不正确的见解。

  像这种坏聚见,也可以说是十二缘起支的无明。一旦有了这种坏聚见——萨迦耶见,便会陷入轮转。它是流转的根本,就好象水龙头乃是出水源头一般。所以要想得到解脱、要想断除这种轮转的状态,便一定要证得对这种萨迦耶见的破除。即便声闻、缘觉,也要致力于断除萨迦耶见。

  既然萨迦耶见是缘五蕴聚合而发生的我执和我所执,因此要断除萨迦耶见,就要破除对于五蕴的实执。刚才我们提到龙树菩萨所言:什么时候有五蕴执,什么时候就有我执的存在。所以即使只是为了自己的解脱,也要证得五蕴为空。对于五蕴应断除这种实执,彼时便证得法空。龙树菩萨的思想,归根结底便是:即使声闻、缘觉、阿罗汉,要想证得解脱,不仅要证得人无我,也要证得法无我。法空,他也必须要证得,这是非常重要的一点。同样,寂天菩萨亦这样认为:声闻圣者,即使证得小乘的解脱,也须通达无我的思想、须证得法空。月称菩萨的《入中论》里面,也提到这个非常重要的观点。颂文中说道:“即住最初菩提心,较佛语生及独觉,由福力胜极增长,彼至远行慧亦胜。”自资粮道菩萨始,便以菩提心的力量胜过声闻、缘觉、阿罗汉,这是种姓的力量。但只有到七地的时候,菩萨的智慧才可以超过声闻、缘觉、阿罗汉。为什么?如果声闻、缘觉、阿罗汉不证得法空、仅是证得人无我,则初地菩萨就可以超过。因为初地菩萨已经证得空性——人法二空。声闻、缘觉、阿罗汉如果只证得人空,则初地菩萨必能超越,因为后者多证得法空的缘故。说七地菩萨的智慧才超过声闻、缘觉、阿罗汉,就是说明一个问题:声闻、缘觉、阿罗汉,既证得了人无我,也证得了法无我。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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