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法海集四 第四部分:宗义学说断谬论释要

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法海集四 第四部分:宗义学说断谬论释要

 

  第四  宗义学说断谬论释要       文殊笑喜金刚  造论

  前言

  本论是文殊笑喜金刚所撰述,以他个人的发愿而言,在这一生已经成就了不可思议的佛法事业。本论是依据龙树菩萨的【释菩提心论】。这次无法全部讲完,将择取要义作解释。

  第一品  总义

  教法教师宗见内外边

  由教法的宗见与教师指导的宗义,区分内道或外道的教法与教师,内外的边见是取决于教法与教师的宗义。所谓内外道并无轻视之意,也非指自己﹝佛教﹞为内道,其他(非佛教)为外道。因为此论典是佛教的宗义师所作,以作者个人的角度言自己为内,不属于自己者言外。如同言解脱时说:到彼岸;因为凡夫在此岸,要到解脱的彼岸,称自己为此岸,把涅槃称为彼岸,指对方的意思。解脱是我们需要的,非常的殊胜,不应称为彼岸,但以目前我们在凡夫地是此岸,与涅槃是观待的关系,才安立为彼岸。

  莲花生大士在【见及乘差别备忘录】中曾经提到:宗义可分为世间宗义和出世间的宗义。主要针对人道众生,讲到世间见和出世间见。分五种不同的层次:一、切洼(藏音,愚痴虚无见)。像原始人类一般,不具抉择能力,也不想分辨或思考等,只见到眼前的因果,因此也不会有长远的目标。二、桨添(凡夫顺世见)。中文直译为顺世,但不是指外道顺世派。此类种性无宗教的哲学思想,虽有抉择和观察能力,不了知有无前后世,但仅限于求现世的利益,尽一切权谋达到目的,不会谋求后世的利益。如同现代很多人也修瑜伽、打坐,但只为今世利益。三、牡吐(堕断边见者)。以宗教的哲学思想,断定诸法无因无果,外道顺世派属于其中一类。此类种性堕于断边,有烦恼思想及邪颠倒执著。四、牡兑(执常异端见)。认为诸法实有,有一个与蕴体毫不相干而能观察的我存在,有个实体我或常一自主的我存在。对于我的解释,此类种性有些认为有因无果,有些认为无因有果。五、出世间乘(佛教),分声闻乘、独觉乘、大乘。大乘又分显乘、密乘。

  西藏法王迎请莲花生大士和寂护论师,从戒律一直到中观的修持,主要由寂护论师负责承当此闻思修的佛学事业。至于不共方面,如修法时有非人的障碍或密的障碍,则由莲花生大士负责驱除。对于少数根器不共的众生,莲花生大士会传无上瑜伽部的教法,因而讲到哲学思想等的内容,因此有九乘(显教三乘,密乘,分事部、行部、瑜伽部,大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽)的学说。在莲花生大士的【略说见及乘差别备忘录】里,作此纲要的整理。

  【楞伽经】曾说到,天人乘、梵天乘、出世间乘。其内容亦同。所谓的乘,即是道。道是方便、方法,例如为了今世或后世的利益,达到这种方法皆列为天人乘。透过禅定的方式作观修,外道可断除欲界烦恼,修至无作意天,安住于非想非非想天,此种修持方法称为梵天乘。而不但断除烦恼,以及烦恼种子也一并断除,三界至非想非非想天的烦恼全断除,称为声闻乘。【现观庄严论】虽提到独觉乘断了色执,并未断识执,但独觉所累积的资粮与智慧确实胜过声闻。而佛乘不仅为个人的利益,且是为一切众生都能得解脱,思想非常宏大,并具有强烈利益有情之心,必须成就无上菩提,因此累积无边的资粮,行广大菩萨行。

  我猜想大约四、五千年前,人类历史形成,思想渐渐发达,在中国、中亚、印度都有不同文化,慢慢留传而且兴盛著,其中以印度所留下的思想最为渊博。佛陀在两千五百年前降生在印度,点出印度传统原始文化思想里的错误,对不妥当之处,建立更开朗的革命性新思想。佛陀说出他的思想以及与思想并行的实际行为,这是佛陀对佛教徒开示的见和行。一般对佛陀的看法是为消除当年印度的种族歧视,提倡族姓平等。若以不共而言,佛陀累积了三大阿僧祇劫的资粮,成就一切遍智的果位,随众生根器宣说不同的法,佛教因此流传至今。佛陀是一位思想非常开放的革命家,由于佛陀完全消除了印度的种族歧视,为新的精神努力奋斗。印度教的名称是后来有的,印度传统原始思想与佛家思想如同双胞胎,有许多相同之处。

  由法印别见修贪对治

  由内道的见解、修行、行为、果位四种不同角度,讲到不同的特征。法印有三法印或四法印,一般指三法印:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,四法印加上诸漏皆苦。诸行无常是最细微的无常内容,如我们的身驱每一刹那都在转变,从个人经验可以了知。外在的器世间也在不断地转变,如山河、岩石等,经过几千万年后,可以看到它们坏灭;其原因也是由于它们每一刹那都在转变,虽然过程不是很清楚,不是感观直接可以理解,但从几千万年后的转变,可以推测它们每一刹那都在改变。

  何谓“行”?即有为法。藏文译为“迪予伽”,“迪予”是涵摄,“伽”是有作用、有为、有行。亦即透过不同因缘的涵摄,造作刹那转变的行为。众多的因缘聚合,使得每一刹那在转变;而造成转变法的因,本身就有转变的性质。一切有为法皆是随因缘而转变,具有生、住、坏、灭四相。有生必有灭,坏灭的性质不需要其他的因缘,在生的那一刹那就具有坏灭的性质和作用,因为形成生的主要因缘,本身就有改变的性质,由改变性质之因而生,自然会改变。

  何谓诸漏皆苦?我们的进取蕴是由无明﹙因﹚和爱、取﹙缘﹚而生,是有漏的,漏指烦恼,也就是由烦恼因缘而生,随烦恼力而转所以是痛苦的。

  佛陀转四圣谛时说:这是苦谛。在三种痛苦的性质:苦苦、坏苦、行苦中,主要是指行苦,随因缘而转,无能力操控自心的是行苦。一切痛苦的因缘归类于集谛,有此痛苦之因,才有痛苦的产生,可否断除此痛苦与痛苦之因,是我们必须思考的课题。所以佛接著说:诸法无我。一切痛苦的因(集谛)根本是来自对实际状况不了解,并且错误的执著而产生,于是佛说出诸法真实的究竟性质。与颠倒执著正相违的对治力,就是能够彻底了解诸法真实究竟性质的智慧。对实际状况能无误、正确的了解之智慧;如果长期串习,就能断除颠倒执著,获得涅槃寂静。如果证得涅槃,就能平息一切的烦恼与痛苦,获得最究竟的寂静。加上我们心的本具体性,并未受到烦恼污染,透过此唯明唯知的体性证明,了解涅槃是存在的。佛陀四法印的见解,能让我们对治贪著,所以本论说:“由法印别见修贪对治”。以无我的智慧断除有我的执著,以及烦恼与烦恼的根本。外道所主张的梵天乘,只能暂时压抑住烦恼的现行,无法断除烦恼的根本——我执,因为他们不了解无我的正见,所修持的无法彻底对治贪等烦恼。因此佛法的四法印可以区分内外道的差别。

  断除二边离行示果因  离障导师除二为他故

  “断除二边离行”,是针对出家众而说的。佛陀曾对出家众教诫,不应该堕于享受的乐边,也不应该堕于折磨自己的苦边。身为出家人对五欲享受应特别注意,滥用自己的财物或福德,不但行为不当,也可能耗尽过去累积的种种福德资粮,所以不要堕于极乐边。也不要如同外道一样,以为让身体受折磨苦行就能得到解脱,真正的解脱是改变内心而获得的。断除极乐边与极苦边入中道,佛陀教诫出家人应以中道的行为修行。也暗示在家的修行者、学佛者,生活不应过份享受,如果不懂得满足,可能成为五欲的仆人,财富的奴隶,被过份的期望与多余的疑惑紧紧捆绑,连呼吸都困难,活得一点也不快乐!如果放弃今生一切的享乐,除极少数几位在深山闭关的修行者,可以庄严教法成就佛法事业,其他多数人很难放弃今生的一切。经由见与行的修持,只为投生天道或净土吗?非也。因为内心有烦恼,痛苦将永无止尽的产生。为了让自己心续生起对治污染的对治力,因此而去修持见与行的。

  对我们如实开示果和因次第的导师,具备智慧功德,远离一切烦恼的黑暗,了解何谓所取与所断,如实了知一切诸法。并且拥有真正爱护一切众生的悲功德,具悲智二功德,圆满其他一切功德,称为内道的导师。

  接著讲龙树菩萨的【释菩提心论】,引【密集金刚】续经的偈颂,礼赞文与《中论》的相同。

  礼敬圣金刚萨埵

  远离诸实物   蕴界及法处   色与持等灭

  法我无等故   自心从无始   空义体性成

  两种解释方式。第一种、依人无我及法无我解释。“远离诸实物,蕴界及法处,色与持等灭”,是讲人无我,“法我无等故,自心从无始,空义体性成”,则是讲法无我的内容。第二种、依【释菩提心论】的解释。“远离诸实物”,破除外道有个“我”的观念;“蕴界及法处,色与持等灭”,破除下二部实执的见解;“法我无等故,自心从无始,空义体性成”,破除唯识派法我的见解之后,安立中观正见。

  “远离诸实物”,毗婆沙宗认为一切法皆是实物。经部以上则认为实物一定是有为法或是因缘和合的法,常法不称为实物。在此实物,指与蕴体毫不相关的我。能控制蕴体的控制者“我”,从所控制的蕴体当中去寻找,却找不到,如果主张由蕴体安立而有的我,将不能成立,因此认为控制者我和所控制的蕴体必须是分开,即与蕴体毫不相关的我存在,这是外道的说法(常一独立自主的我)。

  “蕴界及法处,色与持等灭”。下二部即有部(毗婆沙宗)、经部,破除外道认为与蕴体毫无相关的我、身心无有连系的我、常一自主的我,并且也破除补特伽罗独立之实体有的我执﹙中观认为是粗分的人我执,正量五部主张﹚。可是“我”所控制的身心,身(蕴体)是色体,慢慢的解析此色体,它最根本的基础是由无方分的细微尘聚集的和合体;再分析心,它是由无方分的刹那所组合的续流。于是产生了“色”与“持”(意识)的真实执著,这种主张也是与实际不符合的。上部认为不论是色法或心法必须是有方分,因为色法既是由细微物质互相组合而成的和合体,细微物质需有组合的机会,组合时互相碰触东西南北上下左右的面或方分,慢慢聚合渐渐变大而成为色体的。同样地心的续流,是由多时的刹那互相组合而有,如果认为无前分无后分,将无法衔接心的续流。因为必须由前刹那的后分与后刹那的前分互相碰触,才有衔接的可能性,因此每一刹那之间都有前后二分才能组成续流。破除身心无方分极微的真实执著,如果是无方分,色法与能持的意识都会消灭。

  “法我无等故”。唯识派认为外在的色法是不存在的(无外境),而内在的意识却是真实。虽然唯识派破除外在色法与内持的意识无方分;认为一切的色法必须依自己的方分安立而有,是有方分的。但却又无法认同中观派所主张,一切的色法唯名言识安立而有。在无法达到中观最究竟境界前,认为一切法都是有真实,必须从境上寻求时找得到,可是外在色法又无法获得,只好主张外在的色法是识所现(唯心所现),唯心所见。唯识在破除外境的同时,就有一个问题,事实上明明有色、声、香、味、触等不同的外相存在呀?于是他们解释,因为意识的习气现起,此习气成为外在事物的因,也成为内在意识的因,由同一个因生起外在的色法与内在的意识,因此主张所缘境和能缘识是同性(无异体)的,唯识说:三界唯心造。就是指外在事物与意识是同性,外境不存在,内在意识却是真实。中观派破除此点见解,认为无论外在事物或内在意识,两者无任何差别,因为寻找之后都找不到。以寻找而找不到的性质而言,内外法是相同的,但在无寻无找却是存在的,内外法也是相同,怎能说外在法不存在(无外境),内在法却有真实呢?对于内外二法有差别的主张,中观派不认同。内外法如果有,必须相等,如果无,也必须相等,因为在有寻有找时,两者都找不到,无寻无找时,两者都存在。所以说:“法我无等故”。

  “自心从无始,空义体性成”。破除唯识派的主张之后,中观师说:“自心从无始”。内在意识从开始的这一刹那起,就是无有自性的性质。在此无自性的道理,指境上无自性,并未针对意识空性、明光意识而说,可能是为了破除下二部和唯识的见解。空性分境的空性和持境﹙识﹚的空性,密续经典里,识的空性、识的胜义,指明光的意思。一般《密集金刚》及多数的密经,尤其是无上瑜伽部的续经,解释任何道理时,依其不共的用意,有四种诠释的方式:词面、总相、究竟、隐义﹙暗示﹚。除【时轮金刚续经】属于明续,是特殊以外。可是我看了【密集金刚】的大日如来解释里,此句并无此四种方式,所以我认为是针对唯识派的主张所作破斥。所以“自心从无始”是三解脱门的道理,一切法皆无自性的道理。最后总结“空义体性成”,心识形成的那一刹那本身就无自性,无生而有的,如同【中论】说:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”

  以次第而言,龙树菩萨是顺著【密集金刚】的本续作解释,首先说明外道的主张再予以破除,接著是破下二部、唯识,最后讲到中观正见。西藏学者育巴洛桑,洛桑是明慧,育巴可能是地名,他另外有名字,读【般若经】时常看到,因为他写了【般若经】注释名【菩提智慧】,是位不可思议的伟大学者,曾解释内外道宗义的差异。接著衮天诺千巴在【如意宝藏】中,从内外道一直讲解到大圆满。宗喀巴大师在世时,曾详细解释内外道以及宗义,后来大论师大藏罗札瓦,虽提出十八点反驳意见,另一方面也非常赞叹宗大师的正见。之后【宗义学说断谬论】作者文殊笑喜金刚,针对此十八点提出解答,作了一番诤论。如果有时间,应该把两本论典配合读诵。解释教典有两种方式,一种像乌鸦在筑巢,没次序不很完整;一种像老人吃饭,选较软的吃,硬的用吞的。我今天的讲解属第二种,选择我懂的重要部分,不懂的跳过去。文殊笑喜金刚应该从大藏罗札瓦处听闻一些教授,因为他非常精通【时轮续经】。另外多杰葛玛巴的转世,曾经在一本中观论典里,也提出对宗大师反驳的见解,同时又非常赞叹宗大师。我的上师曾说,在哲蚌寺洛斯林的札仓里,有位学者札西拏滇,精通五部大论,不只解答时详细精辟,辩论时提出的问题更是锐利。拏滇曾对我的上师说,有次他在吤的地方看到一位喇嘛,正在讲宗大师的【辨了不了义论】的解释,因为此论非常深奥难懂,他就停下来听听看,后来他发现比较困难之处都不作解释,只讲简单之处。这位喇嘛讲法方式就像老人吃饭,也是我今天最好的朋友。

  我见所持修断内外二

  每一种意识都有它的所执境,所见、所持、所识。我见的所执境是我,我不是指一般名言的我而已,比一般我的真实执著还要强烈,不只是补特伽罗独立之实体有的这种“我”的概念,而是比俱生的概念,还要更强烈的我执。与我的身心远离的我,就是此处我见的所执,在俱生有的我执基础下,更坚定的安立与身心毫不相关的我存在。这是外道的说法,他们以各式各样的理由,建立“阿的玛”(我)的存在,是非常真实的存在,不是一般人自然而然生起的。“修”指外道,“断”指内道。外道坚持“我”的存在,内道任何一派的宗义论师,都一致的反对,有个与身心毫不相关的我的执著存在。唯有少数有部论师(正量五部),因为无法决定我到底是有?还是无?只好主张有个不可诠释的,“不可说的我”。除此以外,佛教每一派的宗义论师都安立四法印的缘故,一致认为常一自主的我是不存在的。因此是由我见的所执境——与身心不相关的我存在与否,安立内外道的宗义。

  【入菩萨行论】曾说,器和情世间,情世间指瑜伽者和凡夫。瑜伽者是透过修行获得证量或成就,在此瑜伽不是此意,而是指具有观察力,情世间也可解释为有智慧、无智慧或有观察、无观察。具有观察能力的人,又分具有宗义者、无宗义者,宗义者是经由观察,决定自己的主张,具有“就是如此”的决定。前面讲过切洼、桨添、牡吐、牡兑,观察可作瑜伽解释,瑜伽藏文“捏儿久儿”,“捏儿”是真实,“久儿”是接近或联合,也就是我们去接近实际状况,或把实际状况与自己的智慧联合。不敢确定中文瑜伽之意(修持与所求目的相顺的),也许是从梵文直译。所谓教育是针对实际状况去学习,使我们的智慧了解、接近实际状况并且结合,内心与实际之间无任何不明白的距离,消除距离而结合就是瑜伽。所以在此瑜伽是观察与学习之意。情器世间也可分有寿命和无寿命,有寿命者可分有感觉和无感觉,有感觉者可分有智慧和无智慧,具有智慧者又分有宗义和无宗义。科学家也算是具有宗义者,也许观察方式不同。于早期宗义者,是经由观察的过程显现了个人独特的主张。宗义者在反覆的观察中,破除了凡夫不观察的想法。因为凡夫不观察之下会产生许多错觉,甚至迷失在错觉里,或者认为本来就是如此,但是经过仔细观察渐渐找到实相,原来所看到的与实际所发生的不同,如何了解此差异呢?就是透过观察。因此观察者的瑜伽力,可以破除凡夫种种的错觉。由于瑜伽师个人观察力的深浅,智慧的胜劣,上上部破除下下部,下下部增长上上部,【入菩萨行论】说过。外道曾仔细观察快乐与痛苦从何处来?如何断除?有世间创世主宰吗?万法有因抑或无因,常因或无常因?可是观察后生起的见解层次不同,所主张的宗义范围比较狭隘,内容不够详细精辟,这些列为粗分的宗义,于是被细分的宗义所破。

  初时由显隐二说常断

  前偈“修”指刻意建立我见所执的外道有两者。“初时”先讲前者。“显”只认同用现量可看到、体会到的;无法直接感受到的,以推测的无形之法,比量这方面的学说都认为不可靠。由现量安立的才是存在,远离现量范围就不存在,这是断边的外道。有一派外道讲比量的学说,认为一些看不见的法,以比量推测可得知,于是说了常边。因此外道见解分常断二见。

  离真实许说实无真实   执著内外说实唯识宗

  内道认为诸法有真实,如:下二部、唯识,因为有真实说,称为说实派或实有师。中观派远离真实说,称为无实派。

  说实派(下二部)执著内在意识和外在物质,是由无方分极微的基础形成,所以是有外境。唯识说诸法是有方分的极微形成,却认为内在意识是坚固实有的,主张自证分能了解自心,因此虽说无外境却仍然对内识执著。

  尊敬非弃多示引自派   下下离边识取由上断

  下下宗义抬举上上宗   余者堕边龙树见离边

  每一派都认为自己远离断边和常边,认为自派宗义是中观正见最殊胜,因此我们尊敬的导师释迦牟尼佛,随著众生根器不放弃每一派的宗义,并且尊重的引用他们的见解,教导相应的众生。但是我们要如何取舍与判断呢?靠智慧的观察才能了知。以上上宗义的智慧观察下下宗义,会找到相违或矛盾之处,或者觉得下部的主张没有成立的理由,透过上上部的智慧破除下下部的缺失。既然下下部的宗义不圆满,为何不开始就学上上部的宗义呢?因为想透彻了解上上部宗义,若没有按部就班的从下下部宗义学习,将无法体会上上部不共的特征与意趣,唯有从下下部学起,才是圆满的次第。只有龙树菩萨的见解,真正远离二边,无任何错谬,是最究竟的中观正见,其他都属于堕二边的见解。

  第二品  破断边

  非见无同品故无因果    唯有身心我灭无前后

  破外道思想。印度外道宗义思想大约启于三千多年前,刚开始时是数论派,然后慢慢衍生出其他的外道思想。在此先破顺世派,“非见”,因为前后世无法用肉眼看到,也无法以明显的意识去体会,更无足够证据可以了解,所以主张无前后世。“无同品”,同品如:布施应更有钱,顺世派认为有的人布施,结果沦为乞丐,有的人悭吝,却很富裕,有的人修忍辱,却不安乐,称为无同品。看到这些不相称的现象,他们认为因果不存在,虽然不是否定种子不长苗,但觉得细微因果无法安立。由自己快乐和痛苦的感受说出:“我快乐或痛苦。”这些感受都是透过我看到、我听到、我碰触到而生起,所以是依赖身体而产生,倘若没有眼耳鼻舌身等,也不会有快乐和痛苦的感受。心是依赖著身,身体坏灭,我也消失了,因此没有前后世。

  依异身心非属同等续   而成意识无涅槃有为

  顺世派认为心依赖著异性的身体而存在,无法以自己的同等续流到后世去,再形成后世的意识而获得涅槃。至今多数科学家还认为一切感受,都是依赖大脑而产生,如果大脑坏灭,意识也会消灭,更不会有感受。因此身体坏掉,意识藉著同等的续流至其他身躯,成为另一意识是不可能的,所以也不可能有涅槃。

  误认唯有现量无比量

  所谓智慧、证量等,必须是现量,因为存在与不存在,取决于是否直接看见或明显证明。以自己理由作推测是不可靠的,所以主张正量,唯有现量无比量。不知谁说过如果真的死后什么都没有,那就好好享受华屋美女,今天会堂里不知有多少顺世派?我希望不是穿僧服的人。

  心故必有前续摇故念

  心是唯明唯知的性质,与色法的性质不同。每一色法都在转变、坏灭,所以是由因缘而产生,转变的因缘中必须有主因和助缘,近取因(主因)是成为后者性质里最主要的因素,形成果的助缘是俱生缘。色法是可触、可碰,是有形的物质,它的主因必须与色法同样性质。而能够感受的唯明唯知的体性,是如何形成的呢?可以从日常生活中了解,感受如同色法也是一直在转变。感受、意识、心的转变一定有主因和助缘,心的助缘我们知道与脑部和身体的变化有关系,由脑部的变化可以了解意识在变化。以推理的角度可知,人的意识一定是依著身体而产生,若没有身体,附属在身体的意识,就不称为人的心、人的意识了。这种依赖和观待的关系是不可否认的,当眼睛不好时会影响到眼识,可见眼识能否看清楚,与它的助缘即俱生缘身体(根)有密切关系。但是此唯明唯知的意识,一定由脑细胞的转变而产生吗?要百分之百下定论很困难,有些科学家已经渐渐发现,由内在细微意识的转变带动脑细胞的变化。可见意识有个别独立的层次,意识由主因和助缘形成,助缘是根或脑,主因必须之前就有同样性质的因。人类形成的第一刹那,入胎开始有身心,如果构成心的主因是有形的色法,第一意识是有形色法,现在意识也应该是由有形色法而产生?可是意识是随著之前意识的串习力而转变的,现有意识的习惯是透过之前意识的薰习而有,与色法无直接关系,而是由之前同类性质的主因产生,第一意识也是如此。

  “心故必有前续摇故念”,因为心是唯明唯知无形体性的缘故,必须依赖之前的近取因而产生。执色法的眼识其形成有三因缘︰增上缘是眼根,所缘缘是色法,主因等无间缘是唯明唯知的体性。一般都是由此三因缘而生起眼识,但是唯识不讲增上缘和所缘缘。寂护论师也曾提出,梦境里所生起色执的眼识,不是由增上缘的眼根,以及所缘缘的色法所产生。意识会随著不同的时段生起粗分或细微的层次,如:昏倒、清醒、睡眠、熟睡、快临终等。少数西藏修行者快临终时,医师已断定脑部已失去作用,心脏也停止,以医学来讲是死亡状态,可是身体经过几周仍然完好,全无腐烂发臭现象,以佛学解释,因为很细微的意识仍存在于体内,所以身体没有腐坏。可见许多无法理解的事应该仔细观察和判断,还有很多实际状况(实相)值得我们去探讨和研究。何谓“摇故念”?我们可以了解脑细胞改变,意识也会改变,但是在细微意识状态中,如何由细微意识的摇动、转变,使得脑细胞改变?使意识摇动的原动力是什么?这是需要探讨的问题。无上瑜伽部说,风带动心,即风是心的所依,心是风的能依,风的摇动带动了我们的意识。意识在风(在密里称为气)的摇动下形成能了解境的能力,此种无形的能力就是唯明唯知的体性---意识。“摇故念”,因为有风的续流存在,故而形成意识。对于意识究竟的性质,我们会不断的研究,现代科学家也在作观察,无论现在还是廿二世纪都会继续探讨下去。何谓“念”?不是每个人都能忆起前后世,但确实有些人可以回忆起前世所发生的事,而且所忆之事与实际吻合,证明这是事实。

  有人说,每个人不同的行为与个性,是随著脑神经、脑细胞的不同而产生,五十多亿人口中,如果每人相同是不可能,好比虽然脸孔都很像,但仔细看都不同,光是以脑神经、脑细胞来决定行为与个性的不同,我觉得很困难。有位医学家说,全世界五十多亿人口有五十多亿不同的见解,原因是很细微很细微的脑神经、脑细胞不同。我觉得以佛法的观念来讲,因为前世就有相同的个性、行为或习惯,配合著带来影响今世。以此方式解释比较简单,光是以色法、脑部的学问作解答比较牵强。再者,世界是有因形成,还是无因形成?科学家说世界的形成是因为大爆炸。可是为什么会产生爆炸呢?佛法认为因为有了有情世间,才有器世间的形成。

  显明习生遍智因果成

  一、意识的性质是唯明唯知的体性,是一种能了解境和事物的能力。意识存在的逆缘是无法使意识中断,也不是透过其他的顺缘来成办。意识的续流是无始以来至今,不是刻意有,也不是未曾有过,不是以因缘可产生,用逆缘可阻断。这也是成立一切遍智可以成就的理由,确定解脱的存在。原因是意识是透过串习力而慢慢的改变,再加上意识的续流非常坚固,有别于一般色法。色法的续流可分两种:同等续流、质体续流。同等续流是有始有终的,当此法一灭,属于此法性质之同等续流亦灭,但其质体还是存在,质体续流也许是无始,至于是否为无终,尚待研究。唯明唯知的续流是无始,至于是否无止尽,虽然有些佛教的宗义论师曾作过辩论,但是没有任何因缘能够障碍意识存在,找不出案例,因此意识的续流永远存在。意识可分烦恼意识和非烦恼意识。烦恼意识可找到正相违的智慧来对治,即有因缘可以消灭烦恼的意识。但以意识的体性而言,有何因缘可阻挡意识的存在?没有。因此意识的续流非常坚定、永远存在,由意识所累积的功德也永无止尽的存在。

  二、意识另一特征,如果不断的串习、训练,当它成为自然之后,不必蓄意自然而然就会产生。而且意识的功德无限伸展,有形的功德则是有限。身体再如何训练,体能毕竟有限,意识则不然,可以无限发展,这是意识的不共功德。“显明习生遍智因果成”,由以上的道理,了解成就遍智的因果确实存在。

  此无非现亦非比可灭

  笑喜金刚反问顺世派,你们主张无前后世,又说一切正量唯有现量无比量,请问以现量而言,如何证明前后世不存在?以只是没有看到作为理由,无法证明前后世不存在,没有看到不代表没有。若想找一个没有看到前后世的人,以我们的现量无法看到,而你们顺世派又不承认比量,因此如何否定前后世呢?

  主要的外道是数论派,他们的主张是外道中最高深广泛的,分有余数论派,无余数论派,有余认为有创世主,无余则否认。

  第三品  破淡黄师与数论师承许之增益边

  功德非所能作知常事  能食主者遍识住非住

  数论派最主要的主张——共主相,认为共主相是一切法的根源,不是指造物主。如《释量论》说数论派,因为有千变万化各式各样的法,无论外在事物或内在感受,每一法都有不动的性质,因此一定有其根本,由共主相现起种种幻相。我(意识或能知者)及共主相(他们所主张的自性)是胜义谛,其余廿三法是变化的幻相(不讲世俗谛)。我是意识,意识是我,我是常法、实物、有为法。不论自宗或他宗,我们以比量推测事情,最终必须有现量的基础。同样主张有“我”的外道,也认为“我”是透过感受的现量得到证明,如:眼睛看东西,不说眼看而是说我看,所以他们认为眼睛只是有看到的作用,真正看到的是另外的我,让我感受到、回忆到。为了“我”可以毫不在乎地折磨身体,可是折磨身体时,如果觉得五蕴当中身心其中之一,有一个我存在,又不妥当,于是主张我与我的身心分开,有不同的我存在其见解才能立足。有些外道承认前后世,所以从前生到今世,今生到后世一定有个我,我的身体和心会改变,我不会改变。身体好比房子,我是住客,身心可以换新,我是同一续流无法重换。我年轻、我年老,是随著身体的年轻或老化而说,我的性质不变,由上述种种理由认为我是常、一、自主。

  万法非唯由主无心故   无有加持无果及士夫   安住自性此等三功德

  有余数论派认为万法若是真的由共主相而产生,可是共主相又无法变出各式各样的万相呀?因为共主相本身没有心,没有加持力,万法不光只是靠共主相产生的果实,同理士夫、我、意识亦如是。只有共主相和士夫二因缘还不够,必须有大自在天王变出万相。

  虽有若生无义无止境   能生常及未衰非果违

  数论派一致认为万法都由共主相所生,自性皆相同。如果种子与苗的自性相同,种子是苗的果,苗未生之时(种子)必须有苗的自性才会生苗,亦即在因地已有果的性质,再生自己成为自生。接著破除数论派。已经存在之物可以自己再生自己,不需靠其他因缘不断地再生,成无止尽,生不依他力何需生,成无意义。佛护论师也是以同理破自生。生的因若是共主相而有,共主相的自性是常性,因的自性与常性同,因变成常法,能生的因是常法,因衰退会生果的因果关系则成相违。

  第四品  破梵天、声论、吠陀、隐密四派之增益边

  第五品  破遍行、伺察安立之增益边

  内容大致相同,无论将造物主取名为梵天或其他神名,都认为造物主存在而且创造万法。

  破瓦风字欲脱许轮边

  外道修持方面如:火供、以气作观修、破瓦法的修持,种子字的观修,有些还修拙火等。

  伺察派认为烦恼与自心性质是融为一体,断烦恼等于断自心,因此没有解脱和轮回。

  第六品  破自在、胜论、随慧二和三者所认的增益边

  第七品  破末伽黎所立的增益边

  裸体派对于无害的行为做得很圆满,甚至比佛教徒还谨慎。不承认造物主存在。但是他们一致认为有常一自主的我。

  我认识一位朋友是印度教授,对佛法有兴趣,后来受具足戒成比丘,有次谈论无我时,我说:“没有我”,他竟然全身发抖著说:“若没有我,我到底在那里?”经过我详细的解释,由五蕴安立的我是存在,与蕴毫不相关的我以及真实的我是不存在的,不安的他才渐渐释怀。

  前面讲了许多外道思想,然而顺应每个人的希求和兴趣,再加上往昔所留下之习气不同,各类信仰和宗义有其需要性。佛陀也曾应机的说:“五蕴好比是我的包袱,我是背著包袱的人。”以及“补特伽罗独立之实体有的我执”,有时也讲:“无外境的学说。”虽然这些不究竟、非真理,但是佛陀是随著信众的根器、希求、智慧等不同,配合所需而教化的。同理,随著世界各地习俗不同,地方人民喜好不同,我们需要更多的宗教信仰,满足人类的所需。龙树菩萨在【宝鬘论】曾作解释,佛先说“有我,一切法皆存在,无色法却有能执的意识…”,是应机化众。所有宗教信仰都一致劝导行善,如︰外道顺世派并不承认前后世,但是为了使今世更平静快乐,提倡应调伏内心、减少烦恼。我相信,所有宗教信仰都是为了利益社会安乐人民,绝对不可能以痛苦作为目标吧!因此我们应该互相尊重。每种宗教信仰都有导师,介绍导师时都说具有悲智的特征,不可能说特征是贪、嗔,为什么?因为人类本性就是向往智慧、能力、爱与关怀,如果天性是好斗行恶,岂不是介绍自己的导师是暴力专家?

  我们希望皈依的对象,是可以依赖、救怙、帮助我们,因此一定是具有关怀的精神,即悲的功德。我常对相信创世主的人说,应该尊敬你们心目中的神,祂会以爱和关怀照顾子民。既然相信神,人类就不应互相斗争,应该互相关怀才对。我曾在华盛顿某教堂,为纪念两年前九一一事件作演说,我表达了个人的见解,对于有些人不满意回教徒,认为回教是差劲的宗教,这是错误观念。回教教义也是劝导教徒做善良的人,不可轻视或伤害他人,对酒戒非常严谨,也许有人在外不喝,回家偷喝,但我认识的一位回教朋友,他告诉我绝对滴酒不沾。另有一位回教朋友,曾非常肯定的告诉我,如果是真正的回教徒绝对不会伤害别人,如果伤害别人绝对不是回教徒。因此我们不应歧视任何宗教,这是不好的现象,应该互相尊重。宗教宗义虽一致,但是随著环境或区域,文化背景差异,会受到影响,如︰印度回教徒、马来西亚回教徒、其他地区的回教徒。由于印度有很多的宗教思想,印度回教徒的见解也受到影响,忍辱方面修的很好。我到佛陀的成道之处菩提迦耶,当地的回教徒不但请我喝好茶,还赞叹佛教徒真好。

  外道主张有个我,一定有其理由。在佛教宗义佛陀曾经指导,烦恼的根本来自于我执,为断我执说无我的正见,以观修无我断除烦恼,但有时随著众生根器刻意坚定我执。金洲大师曾说,刻意利用萨迦耶见的“我”,增长菩提心,因为“我”不要痛苦只要快乐,依此坚定的我执断除一切痛苦,为追求快乐更应该断除爱我执、修学爱他心。大师以很真实的我增长菩提心的修持,以这种特殊观念帮助自他换的修持。我在修心课程及本论皆有看过。

  以下是内道的思想。

  第八品  破有部三事实有之常边见

  【四百论释】中曾提到四部(毗婆沙宗、经部、唯识、中观)的偈颂文,但非四百论的偈颂。简单介绍内容大致为,佛陀的宗义归纳成四部,三乘(声闻、独觉、大乘),除四部无第五部,除三乘无第四乘。宗义是以智慧观察审思之后所作的决定而成的主张。乘是以个人的修行或发心的大小决定。有时虽然宗义是毗婆沙宗,但发心及行为上,有可能生起菩提心而成为菩萨,这位下根菩萨所行是大乘(唯识、中观)的行为,宗义是小乘(毗婆沙宗、经部)的宗义者。龙树菩萨认为欲断烦恼必先断实执,欲断实执必须了解细微空性,才能成办圣者果位,因此一切圣者必定现证空性。若是真正的声闻、独觉圣者,必须持有大乘无我的中观正见,才能断除粗分的烦恼,然而虽有大乘宗义,发心却只是为了个人解脱。契合佛陀【般若经】最究竟的意趣,引用经文:声闻欲求自己的菩提,必须修习智慧般若波罗蜜多,独觉欲获得自己希求的菩提,必须修习智慧般若波罗蜜多。龙树菩萨认为三乘的智慧无差别。少数宗义论师根据当时状况和目的,以及不共的理由,对于三乘智慧有不同的解释。“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃!”可以用三乘角度作解释。慈尊菩萨以不共的目的,说不同的法门,如在【大乘庄严经论】讲到究竟三乘,即三乘智慧不同。在其他论典里说三乘相同,如在【相续本母论】(究竟一乘宝性论)讲究竟一乘。

  佛法的一切乘或宗义,配合实际的状况都有其基础。佛陀成道之后,首先为弟子开示四谛法:“这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛。”讲到了日常生活里发生的实际状况。至于实际状况中,何者是所取?何者是所断?于是佛陀说:了解苦谛,断除集谛,证得灭谛,修学道谛。道次第的修持方式。我们依此修学获得改变自心的机会,将会证得何种果位?佛说:“虽然要了解苦谛,但却不可了知。”因为了解苦谛,证得阿罗汉果位,已经断除一切的烦恼不再有痛苦了,如何能了知痛苦?这是一种解释。另有经典说,虽然要了解痛苦,但不能以真实的角度去了知。在此针对基道果作解释,阿罗汉已断除自心上痛苦的集谛,无法再了知痛苦。如果缺乏实际状况的基础,就没有改变的机会,道谛将无法成办,如果缺乏修学的道次第,将无法获得成就的果实。虽然佛法分为教证二法,但真正的佛法概念是建立在涅槃上。如果被烦恼所束缚、控制,永远无法从痛苦中得到解脱,真正的救护是断除烦恼获得涅槃。佛法的“法”,梵文称为“达磨”,字面解释为从畏惧当中获得救护。唯有让自己断除一切痛苦,由灭谛的涅槃功德,才能从畏惧中获得救护,从痛苦中得到解脱。因此正皈依是“法”。

  发心如果只为自己得到解脱,发心有限,称为小乘。如果认为无论自己或他人都想离苦得乐,如同自己,他人也想获得解脱,为了让他人获得解脱,自己必须成就一切遍智。依此心力发起的力量,所缘是遍虚空的有情众生,是大心愿,称为大乘。

  了解痛苦才了解何谓真正的佛法,痛苦之根源来自集谛,集谛是业和烦恼,而烦恼真正的根本,佛陀在【十二因缘经】里说是由无明而产生。第一支无明、第八支爱、第九支取是烦恼支。所有佛教大小乘的宗义师,都共同承认无明,因此认识无明非常的重要。欲断无明光靠发愿是不可能的,必须了解无明,找寻断除之道。无著兄弟认为萨迦耶见和无明是分开的,萨迦耶见是颠倒的执著,无明是对事物不了解的心所。法称菩萨和中观论师认为萨迦耶见和无明,都是对实际状况的颠倒执著,不是一般的不了解而已。当然无明包括的范围很广,也可说对事物不了解,但在此是十二因缘的第一支,所以无明一定是对实物的颠倒执著。我们首先应该了解无明所执著的内容与实际是否稳合?若不稳合,那么实际状况为何?对于实际状况,个人有粗细不同的解读,形成复杂的上下部宗义的差别。

  如果对于我的真实执著(我执)是颠倒执,可分为所缘境的我和所执境的我。所缘境的我必须存在,因为是针对实际的我而缘;看到实际的我真实有,执著真实有,于是所执境的我成为自性的我。所缘境的我只是名言上的我,是存在的,所执境的我不存在,两者有差别。

  讲到“我”,如【入菩萨行论】说:先有我执,然后生起业和烦恼。法称菩萨也说:先有我执,然后造作许多烦恼。所谓“我”或“我想”,若单指“我的想法”并无错误,我非没有,也不否认我的存在。因为有我的存在,我们有权力为减少自己的痛苦追求快乐,而努力奋斗成就无上菩提。若没有“我”作基础,由谁成就无上菩提?“我”不会带来任何伤害,“我想”观菩提心的想法也没有任何缺陷,何种我想何种我执会产生问题呢?原本单纯的“我想”,慢慢增长,力量逐渐强烈,变成世界上我最重要,把不属于我范围内的别人,列为他方,形成自和他。我的身心是我享受的用具,我是我身心享受的受者,这时我执的力量在不断地扩展,产生不惜排斥他人也要保护自己,自他对立,演变成想伤害他人的想法。为保护自方产生贪心,排斥他方产生嗔心。这也是内道四部宗义,一致认为我执必须断除的原因,因为我执是一切烦恼的根本。

  外道常一自主的我执,不是自然而然产生,而是透过多种理由让自己执著,像动物不会认为我的身体和我分开,很自然觉得我和身体是一体的,所以外道主张与身心毫不相关的我,这是遍计执,非俱生执。何谓俱生我执?原本单纯的“我想”,慢慢增长强烈之后,觉得身心是我的包袱,我是背著包袱的人,包袱是依著背包袱的人才叫包袱,但我不需要依赖包袱。执著我与身心有关,我在身心的其中一部分里,这种执著称为补特伽罗独立之实体有。本论作者文殊笑喜金刚,针对补特伽罗独立之实体有的我执,作更详细的解释,可分为遍计执和俱生执。如果能够了解贪自方、嗔他方的我是不存在,我并非在我的身心的隙缝中而有,由“人无我”的智慧,可以断除补特伽罗独立之实体有的我执。但是仅靠“人无我”的智慧,能够证得解脱吗?有部、经部认为可以,了解补特伽罗独立之实体无,就可以证得解脱,因为轮回的根本,是由补特伽罗独立之实体有的我执而产生。

  靠修行三十七道品,只能证得声闻菩提、独觉菩提,不可能成就一切遍智。为证得一切遍智,必须能了知一切诸法;欲了解一切诸法,菩萨们必须断除对一切诸法的执著,由法无我的智慧慢慢增长十地的功德,断除所知障,证得佛的智慧与果位。这是大乘宗义,目标是成佛。龙树菩萨在【六十如理论】曾说,光靠三十七道品,无论花多少时间观修,都无法证得一切遍智。这也是大乘宗义者,认为必须修学法无我之观念的原因。为断所知障,成就一切遍智,必须人无我、法无我两者皆观修。唯识和中观二派大乘宗义师,虽认为人、法无我都要观修,但对于法无我有粗细不同的解释。

  中观论师又分二派,一派在名言上有自性、有自相,另一派在名言上无自性。如果在名言上有自性,变成有一个基础可执著,看任何法都觉得从它那方面(境上)而有,如果是实际如是,好也是从它那方面而有,坏也是从它那方面而有,因此产生了贪和嗔,贪嗔的基础终究无法断除。再者,若是从它那方面而有,去寻找应该找的到,如果找的到,才是贪嗔的基础。究竟的中观论师认为名言上无自相、无自性。在我们俱生的想法,对于“我”的观念是因为有我的身心,才有我的想法产生;也就是看到身体某一部分,或者因为我的心有某种感受或执著,才有我的想法。同理,一般我的想法是藉著我的身心的想法而产生,所以人我执也必须依靠法我执而有。龙树菩萨说:“乃至有蕴执,尔时有我执。”法我执未断,人我执不可能断,想彻底断除一切人我执,必须了解法无我。人无我、法无我只是所缘不同,一是人,一是法,所遮的我,即遮后无我的观念,并无粗细差别。下二部无我的道理,只是暂时减少烦恼,无法彻底了解究竟的空性。

  佛经里佛曾对迦叶尊者说:名言上无自性、无自相。【般若二万颂】很清楚说到:“色非由空性而空,因色本身是空故”。此句与【心经】的“色即是空,空即是色。”内容相同。当我们看到色法,会顺著眼睛所看到的色法,而认为所看到的色相是存在的,先以此为基础,再去寻找色法上到底有无真实、有无自性,是否为胜义谛?把现在所见之色法,列为是“有”的基础,再去寻找真实义或非真实义,可是当我们了解色相是无真实时,色法变成是由空性而空,不是真正色法的空性。我们能看到色法如同我们所看到的色相,其本身是存在的吗?如果不存在,才是真正色本身的空性。两者有差别。自续以下皆认为眼识所见(根识现量),如同境上而有(如所现真实),可是龙树菩萨认为不正确,【般若二万颂】这句偈,正好与龙树菩萨相应。可见龙树菩萨所说的空正见,才是真正佛陀所说最究竟的意趣。【中论】《说:业和烦恼灭,由业和烦恼非理作意所生的痛苦也会断除。此灭谛是从空性当中证得的。

  以上大致介绍了四部宗义的形成。第八品有关一切有部各派的来源和历史,在此不详细解说。

  正量五部虽立无言我 许三无我皆同非其余

  至于“不可说的我”的意思。我是有也无法解释,我是无也无法解释。

  十二示现二分满菩提

  (十二示现是:生兜率天、从兜率降、入胎、出胎、学成工巧诸明、受眷属、出家、往菩提座、降魔、成正觉、转*轮、证涅槃。汉地多说八相成道,去一、五、六、八四项)。“二分”:一切有部认为佛陀来到这世间,刚开始虽已是菩萨,但还是凡夫,直至在菩提迦耶金刚座成就无上菩提,佛示现了凡夫和成佛两种事业。

  无余三者色识续断果

  认为有究竟三乘,无论声闻、独觉、菩萨在获得无余涅槃之后,一切意识及身的续流将中断,永远不再生。小乘不会成为大乘,对这一点大乘宗义论师提出反驳,断尽烦恼是可能的,因为烦恼有对治力,有相违的因缘阻挡它的存在,因此烦恼的续流可以断除。再加上烦恼本身非心的自性,心在时烦恼不一定存在。问题是有任何因缘可阻挡心识的存在吗?答案是没有,之前说过心的续流是永远持续不断的。而且佛陀在菩提迦耶成就果位,之前辛苦累积的三大阿僧祇劫的资粮,难道仅仅用在成就之后至无余涅槃之前,短短四十多年,不符合因果法则,因位长时间的苦修,果位短暂的享受,进入无余涅槃,什么都灭尽,不合道理。

  破与分解能持量逝否

  毗婆沙宗二谛的定义。二谛是异性。

  现观根意瑜伽无自证

  毗婆沙宗证量的学说,认为无自证分。

  因果同时主张无表色

  毗婆沙宗不共的主张,因果同时存在。但经部以上一致认同,因有利于果的形成,必须先有因、后有果。

  根识无相五基事物质

  有部认为根识对任何境时,不是间接缘境的相,而是直接去了解境。经部以上认为是具相去了解境,即境和根互相触碰产生相,此相被根识看到而了解境。现代科学家所解释的,也是认为根识有相。根识在哪里?佛经说:根识住在根当中。对此我有点疑惑。以佛教论点而言,心分为根识和非根识,即现量和比量的差别。以根识(无别心)看任何境,只是看的作用,无能力辨别好坏;能辨别好坏的是分别心,观察之后作决定。科学家不讲分别心和无别心。这是值得探讨的问题。《释量论》说:无别心去了解境时,境上有什么就看到什么,不分别何处执取不执取,无能力分辨。但是声音或分别心,不是境上有什么就执取什么,而会挑选何者该执取或不该执取。根识了知境时,有四法:相、心、心所、非时无为。经典说:了解此是意识。“此”有人解为境上,有人解为事上,意识了解事物或境时,看整体是心王,看别体、特征是心所。另一解释,当了解境时,一般的事称为心,根据心上不同的作用取名为心所。

  色蕴非此正觉无学法

  一切有部认为佛的色身非佛,而且是苦谛。佛是指佛内心上的智慧,了解自己不再有苦谛、集谛的智慧。

  小乘佛教在不净观方面修得很好,尤其奢摩他(止)的修行,以三十七道品毗钵舍那,数息观、不净观…等,观修禅定。藏传论典也有提到上述内容,却很少人真正作观修,反而泰国、缅甸等地盛行。几年前我参访泰国,在一座寺庙外看到一些死尸的照片,从刚死、死亡几小时等如同佛经上所说,以现代科技一一拍下过程,让我们可以直接体会、深刻去感受。佛陀曾说,寺院应该悬挂阎罗王张著大嘴,嘴里是六道轮回的图画,可以不断地提醒死无常,对不净观的观修很有帮助。

  第九品  说破常我及灭质的经部为量

  根识具相三说境相同

  与前面所讲相同。

  断缓非退身识支分合

  经部认为已获得的断证量,不会再退转。但是有部认为阿罗汉的禅定还会退转,即后三果会退转至初果,但初果不会退转。“身识支分合”,初禅、二禅、三禅的定,以及与它相应的身受。

  现观根意瑜伽自证四

  现量有根现量、意现量、瑜伽现量、自证现量四种。

  现观露境无常间无我

  圣者在见道无间道的现量中了解无我时,不是直接了解无我,而是直接看到无常的我(补特伽罗)、我的身、我的心,然后间接了解无我。因为经部认为法分为成立法和遮遣法,遮遣法以现量不能直接看到,而且无遮法一定是常法,所以现量看不到,现量看得到的一定是有为法。

  圣根本智法色二正觉

  成就佛果位的圣根本定,从加行道的世第一法至佛果位,是同一续流,在一座上成就佛果位。佛陀的法身(智慧)是佛,色身也是佛,不同于有部。

  第十品  破外境粗分法我,主张法无我的唯识派

  初转*轮无谬下部立  次后无谬中观唯识说

  四部宗是佛意分胜劣 殊胜摄于般若金刚乘

  佛陀初转四谛*轮,四圣谛的内涵下部都有解释。接著讲大乘的唯识和中观的道理。次转无性*轮,即【般若经】。第三*轮有两种诠释方式,一派认为是【解深密经】,一派认为是【相续本母论】的根本经【如来藏经】。【如来藏经】主要讲心识的光明。有些人说,龙树菩萨的理聚六论是解释次转*轮,其他龙树菩萨的礼赞论典是解释第三*轮。大成就者炯那瓦,以不了义的十部经典,配合慈尊五部大论,讲到他空的道理。西藏大成就者笃波瓦千波,也详细解释他空的道理。【如来藏经】是解释唯明唯知体性的内容。【解深密经】是解释次转*轮,无自性的内容分三,依三法讲三无自性的道理。月称菩萨认为【解深密经】非了义经,不是最究竟的经典,清辨论师、寂护论师认为【解深密经】是佛陀第三转的*轮,是了义经,但却需加以补充和解释。若【解深密经】是第三*轮,应如何作解?不清净的依他起是有法,为断除不清净的依他起的遍计执,而说圆成实,因此说三法性三无性。此解释最契合唯识的见解,但很难解释中观的理论。因此清辨论师、寂护论师配合【解深密经】解释中观是非常困难的,月称菩萨当时很清楚地作了分别,【解深密经】是针对唯识的众生根器而讲,非中观经典。

  总之,四部宗义皆是佛陀所说。佛陀是为了配合众生根器,让我们了解实际状况,在初转*轮先讲总义:何谓所取、何谓所断,以及污染谛——苦谛、集谛,清净谛——灭谛、道谛。我个人认为,佛陀为使众生透彻了解灭谛的究竟内容,再转第二*轮【般若经】,虽然初转*轮时讲到断除一切烦恼的灭功德,可是欲断除细微烦恼,必须靠【般若经】空性的智慧。下二部只是说到灭功德,无法透彻讲解烦恼详细的行相,也无法真正作对治。【般若经】详细讲到空性的道理,空性的所遮——我的执著,由细微烦恼所造作的业,由此我们所要断细微的集谛在【般若经】中暗示了。断除细微集谛的细微道谛也必须说明,之后所证得的灭谛才是最究竟。

  虽然空性智慧是一种意识,可是如何使意识更加坚定强烈,变得更细微能了解空性,提升意识、了解空性的功德,在第三*轮【如来藏经】讲得很清楚,详细解释唯明唯知的光明体性,有不同粗细的层次,了解空性的智慧也分为粗分、细微、极细微。不同粗细的意识层次,使空性智慧变得越来越细微,透过【如来藏经】了解细微的道谛功德,相信自心可以成就一切遍智,因此【如来藏经】非常非常重要。【法界赞】以及【相续本母】,同时都提到相同的一句偈,特别强调唯明唯知的光明体性。【如来藏经】是针对道谛作解释,【般若经】是针对灭谛作解释。

  如果认为第三*轮是【解深密经】,为什么佛陀只针对三法性三无性作解释呢?因为有些众生的根器无法了解第二*轮,避免对空性产生误解,配合根器讲三法性三无性,对空性作了多余的解释,使他们了解究竟空性。

  以前的佛教历史记载有些人认为大乘非佛说,十分排斥大乘教典,我在龙树菩萨的【宝鬘论】,以及慈尊菩萨的【大乘庄严经论】,寂天菩萨的【入菩萨行论】,清辨论师的【中观庄严论】,看到论里讲大乘是佛说的理由。可见在龙树菩萨时代,有人提出大乘非佛说,因此龙树菩萨及弟子们为驳斥此观念,成立各种道理,建立大乘是佛说的理论。很多人认为密乘非佛说,密乘非内道,非佛教的修持。甚至说,密宗的重要论典【五十谛论】,是另一位也叫龙树的大师所著,不是【中论】作者龙树菩萨。寂护论师曾经到西藏,之后莲花生大师也到西藏,渐渐传至阿底峡尊者。他们都有说到密法,尤其阿底峡尊者的《道炬论》后段,密法讲得非常详细,阿底峡尊者不但承认、更证明大乘是佛说的道理。从一些大成就者的功德,可知密乘如果无谬的修持,一定可以成办果位。

  为什么说当初寂护论师讲密法?我个人认为,藏王迎请寂护论师,以及莲花生大师至西藏传授教法。那时寂护论师表面只讲一般教义,在此同时他若不支持密法,不认为密法是佛说,莲花生大师讲如此丰富的密乘教法,两人势必水火不融,一定产生冲突而互相辩论。两位大师都是藏王的主要导师,如果见解不同,藏王将左右为难,无法一心向法,而且历史上从未听过二人之间矛盾之事。

  另一解释,密乘是补充般若乘不足之处,应是更殊胜的修持方法。因为仔细修密法、读续经里,已包涵所有【般若经】的内容,不仅如此,密续经论里所说的不共内涵,在【般若经】找不到,比较下密续经内容更广泛、更深奥。如果说密续非佛说,岂不怪哉?难道讲密经那位大师比佛还具证量吗?懂得现代科技产物电脑,就觉得比龙树菩萨还殊胜吗?而且实际上的状况,尤其道次第,若有一教法很殊胜,【般若经】里欠缺,此教法又包涵所有【般若经】的内容,说此非佛说,岂不是否认佛非一切遍智?或者承认有比佛更有学问的专家?如果承认佛具一切遍智,就必须承认密续是佛说。至于密乘是何时所说?不一定。如果了解佛具四身,就知道佛随著众生根器,随时都可能化现为众生说法。如果不甚了解佛的四身功德,就不容易承认佛说密乘的道理。佛教教义关系密切,有其连接性,这边内容不了解,另一边就很难安立,但若了解各方面的内容,就很容易配合。

  有关密续的不共内意而【般若经】欠缺的例子。如:【般若经】显教讲到第十地的金刚喻定,正对治最细微的所知障,在断除最细微的所知障之后的第二刹那,就能够成就一切遍智,并且金刚喻定的续流转为佛的智慧法身。可是此时成办佛的色身因缘在何处?显教经典说,由无明习气的种子,加上无漏业的因缘成办意身,意身现为佛的色身,也说到不可思议的后身,因此成办佛的色身。可是无明习气的种子是所知障,由所知障的因缘所现起之身,能够成就佛果位,在因地上已污染,如何成办无污染的果实呢?此时,若能配合了解无上瑜伽部,成办佛色身的道理,就可恍然大悟,原来唯有透过此道才能成办佛色身,别无他法了。而且若欲了解佛四身的学说,一定要配合无上瑜伽部的经典,否则不但难理解又容易产生疑惑。龙树菩萨所作【中论】里对佛的礼赞文,应该仔细修学,可以对佛生起不共的信心。

  唯识二派非四合三许  多属大乘顺道非为深

  三界唯心所造唯识成  故称唯识派或唯心派

  分化随教随理真假派  善辨了义其余非了义

  了义依法密趣义经八  初非了义经教与外境

  唯识分随经派和随理派,随经唯识派认为了义经是依词意可安立,不了义经是词意与实际不吻合。中观则认为主要的所诠内容是胜义谛,称为了义经,因为胜义谛本身是了义法,主要的所诠内容是世俗谛,称为不了义经。

  次者大乘深经非依词

  了义、不了义的定义,是依词面内容与实际内容是否吻合而决定。

  意缘三种性相无性故

  唯识认为若依据【般若经】词面作解释,是很危险的,可能会堕入断边。经中所说,色声香味触无自性的道理,应该分三阶段(遍计执、依他起、圆成实三性)作解释,比较圆满。其词面意义与佛陀真正意趣不吻合,所以无性*轮是不了义经,必须透过【解深密经】才容易了解。

  无能依词安立成损谤

  不能依第二*轮词意内容安立,会损害诸法的性质,堕入断边。无著菩萨在【集论】严厉地说,有一派大乘宗义者,安立色声香味触皆无自性,已堕入断边了。

  三乘种性无性闻德等

  随经唯识派认为有究竟三乘、三乘种姓。

  后者无常方便了知此   师与希求轮回故一乘

  随理唯识派认为烦恼是无常的,依因缘而改变,所以烦恼有方便对治品可以断除,心仍然存在。加上有导师教导如何对治烦恼,以及佛的种种功德,弟子藉著开示,希求解脱,断除轮回,小乘者能转为大乘,所以只有究竟一乘。

  遍计真实增益其二者 无实损谤灭故入中道 诸事若真作者说世俗

  唯识认为自己是不堕二边入中道,自己的见解是中观。遍计执不是自性有,若执为自性有,则堕常边。断除遍计执自性有之后,留下依他起和圆成实是正确的,因此依他起和圆成实是有自性,是胜义。若断除遍计执自性有之后,无任何剩余,连依他起和圆成实都不见,是断边。亦就是认为依他起和圆成实是无自性,就是断边。依他起是事物;遍计执是事物上不需要的特征,或与实际不吻合的执著;圆成实是破除事物上颠倒执著,证得空性。若能安立三法性:遍计执无自性,依他起和圆成实有自性,就是入中道。

  【宗义学说断谬宝炬论】中有关唯识派用词,胜义、世俗、实质有、取有,随著当时解释,相同的字表达的内容不同,所以应特别小心,配合前后的句意,了解经文。

  无与无生世俗如次立

  遍计执,可分为有的遍计执和没有的遍计执,即生的遍计执和无生的遍计执。生的遍计执,如无为虚空,是已存在的遍计执。

  所乱错谬依他净无净

  依他起,分为染污依他起和清净依他起。清净依他起是了解圆成实、了解空性的智慧。烦恼是不净、染污依他起。

  如次无念智慧诸烦恼 观二无我故灭空圆成

  人无我、法无我都属于圆成实。

  声诠得胜成就三胜义

  胜义分:声诠(义)胜义、得胜(得)胜义、成就(正行)胜义。以何种理由遮挡遍计执?执著任一法,觉得从所执境上自性有,亦即以声音或意识取一法时,是从声音的所诠境,或从能执意识的所执境上自性存在。如果是自性存在,以三种道理作破斥。名字未形成之前,必须有事物存在及了解事物的意识,可是名字未形成之前,不会有执取此法的别心(名前觉无称体相违)。如果诸法随著能诠的声音所执境上自性而有(有外境),或能执意识所执境上自性而有,就产生名有众多(一法变为多体,如同一位女性,儿女称她妈妈,父母称她为女儿,多体相违)与名不决定(同一名字有不同所诠,名称不决定,杂体相违)的三种过患。因此一切法皆不是能诠声音所执境自性而有,也不是能执意识所执境自性而有,这就是唯识的法无我。唯识认为眼识看一切色法有距离感,会觉得色法从外境而有,这是错误的;一切色法是由以前意识所留下来的习气,习气种子现起,成为相(境)和识,一切境都是识所现的相而已,因而说了俱生定缘的道理。但是中观派认为有内识、有外境,两者不相违。唯识对于意识也有不同的解释,随经唯识派认为意识分八种,说到染污识(末那识)、阿赖耶识等。随理唯识派认为意识分六种。

  我看过一部讲他空的经典说,龙树菩萨与无著菩萨的究竟意趣,及主要思惟相同,而佛护论师与月称菩萨的见解,不同于龙树菩萨与无著菩萨。可是仔细读月称菩萨的著作,他很详细的说明,为什么【解深密经】不是中观派的经典,以及何谓了义经、不了义经。至于自空和他空,我们看到诸法,如同所看到的,是存在吗?若不存在,有自空之意。我们看到诸法,如同所看到的存在,是最根本的存在基础,从存在基础再去观察寻找,是胜义有?或是胜义无?破除真实(这里的胜义不是世俗与胜义的胜义,是指真实有),有他空之意。自空和他空从不同角度有不同的解读,其内容没有决定性的解释,在论典里也看过世俗自空、胜义他空。

  大瑜伽师久那瓦的寺院,在时轮金刚的六种加持上,有非常特殊的不共修持方式,使很多修行者获得成就。可是在讲解上有时令人讶异,如:大成就者陀布瓦解释二圣谛时说,断除真实有的空性本身,也是真实有。从他个人的修持可知,他绝对已经平息粗分的贪嗔烦恼,见解上却说空性是真实有,而且经典说,以空性破除诸法有自性,把空性再当作真实有,是无可救药的见解。【中论】曰:“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”倘若如此,陀布瓦大师的烦恼应更根深蒂固,可是行为上却无粗分烦恼产生,对此我也很难下定论。

  【密集金刚】的解释中,自空和他空,似乎是配合境的光明和识的光明。讲到境的光明时,说到自空,讲识的光明时,说到他空。【密集金刚】讲到四空:空、极空、大空、遍空(细微意识的层次)。瑜伽师内在修持的成就与见解方面,为何呈现矛盾,究竟为何目的,我很难作解。以前普敦汤杰钦巴和宗大师,有破除他空见解,月称菩萨的论典中,也不见他空的主张。可能瑜伽师故意讲不同的见解,让后来的学者破斥纠正,使弟子更加了解空性的道理。我并非指小乘宗义有问题,而是针对大乘宗义配合慈尊五部论、慈尊二十法,以及时轮瑜伽和六加行而说。

  夏迦却登确是一位博学出众的大学者,尤其精通因明学,在一部萨迦派的论典里,艰涩难懂之处都是由他解答。之后贡天果让桑格破除夏迦却登的主张,使得后期的萨迦派学者,认为夏迦却登有他空的见解,而不太喜欢他的论典,堪布夏先也排斥他。我个人觉得这些学者,已达到超乎想像的境界,我们的任务是减轻日常生活中的烦恼,不必理会他们彼此的争论辩驳。

  一位成就非凡的学者,形容笑喜金刚所作的偈颂文,用字艰深难解好比许多石头堆成一堆。但【宗义学说断谬宝炬论】简要的宗义,好比开启广大经论的方便之钥,千万别认为太困难而放弃,应更努力学习。

  第十一品  破事物真实,宣说中道的自续派

  中观派分应成和自续。应成认为名言上无自性,自续认为名言上有自性。

  破谛实边缘起法  同许二者中观师

  所有中观论师都认为无真实有。破真实常边的缘起内涵,不仅讲到因果缘起,必须遍布于有为法和无为法。缘起的内涵是如何依赖支分组成和合体;即以支分与和合体,互相观待的缘起道理,破除真实常边。两派中观师同许。龙树菩萨的弟子们,一致认同诸法无真实有,但是主张名言上有自性的认为,看到诸法的相与实际吻合、无错误,由相安立的意识也无错谬。另一派则主张名言上无自性、无自相,名言上亦无他生,看到色相本身就是存在著错谬之相,由相所安立的意识也是错乱识。凡夫的一切意识都有真实相(执著真实有之相是颠倒识),对一切世俗法总是混淆著真实相去看,唯有圣者在现证空性当下的意识无错谬。

  主张名言上有自性、有自相的又分两派:有外境(随经行自续派)、无外境(随瑜伽行自续派)。

  大藏罗札瓦曾在宗义论典,对宗大师提出反驳,大藏罗札瓦精通词句运用,也许其中添增了一些美丽词藻。

  若实由理应成实

  理智是观察胜义(真实)的智慧。如果真实存在,理智应该找得到,理智应该可以堪忍(接受),而成为真实。例如寻找一个人,如果找到的就是寻找的对象,寻找人的智慧中就应该找到。

  有谁非实如空性

  但是由理智所获取不一定是真实,如:空性。理智获取与理智堪忍不同。理智寻找时找得到,称为理智堪忍;观察一法真实性的理智,完全找不到,找不到的当下获得空性,称为理智获得,不是堪忍空性。如果观察空性,找到空性才称为堪忍空性。

  理智所得此堪忍   须堪真实观真实   理堪忍实所破义

  理智可以获取空性,但是理智必须真实。如果以理智观察空性在哪里?所观察的空性被理智获取,表示空性被理智堪忍,空性必须是真实;可是寻找空性,却找不到,因此理智”取了空空。十六种空性、十八种空性讲到内空、外空等。空性的究竟性质找不到,遮挡了真实,获取了无真实的内义,即空空之意。

  至于观察真实当中,不被理智所堪忍,自续派和应成派都认同。自续派在名言上安立有自性,观察补特伽罗时,必须从境上找到我的存在。清辨论师认为我的意识就是我,补特伽罗是取有,我的意识是实有,因为我是有自性的,我必须从境上而有。从境上而有的唯一理由是可以找到我,身体上虽然找不到我,但我的心是我,以心的续流作解释。这种取有的寻求观察,自续不认为是理智观察,而是基本有法。应成派认为,境上而有本身就是真实有、自性有,是真实观察、理智观察。从我的身、我的心去找我,绝对无法获取我的存在。两派观察真实义不同,去寻找我时,应成认为是观察胜义,但自续不如此认为。

  第十二品  破一切边大中观师应成派

  轮脱所现尽所有

  不观俱生名言有 非由意取从境有 实有自相成自性 真实自性成所遮

  讲到无我或空性,应先了解何谓没有的我,空性是空掉什么?何谓所遮挡的我?法可分为成立法和遮遣法,遮遣法是否定词,成立法非否定词。如:没有瓶子,是遮遣法,应先认识所遮的瓶子。同理,欲了解空性,必先了知什么是所遮的真实有或我。一般遮遣法分两种;【释量论】、因明学讲到四种:三种非遮和无遮。一法被遮遣之后,可暗喻其他法存在,是非遮。如:没有山的水,遮挡山,却隐义有水在。唯有遮遣而已,是无遮。如:没有自性,只是遮挡自性,不暗示其他之意。讲到空性、无自性,唯有遮挡自性,无其他法成立,所以是无遮法。主张法无我的宗义论师,一致认为空性是无遮法,可能唯识认为是非遮。

  当我们看任何法,如同所看到,实际上是存在的吗?如果去寻找,发现所看到是错误的相,实际上不存在,才会了解实执是错乱的。原来真实执著与实际不符合,还捏造真实存在,依此生起非理作意,不会看到单纯的好或坏,添增(增益)实物的好坏,慢慢超乎原本的界限。于是对可爱的境产生贪著,对不喜爱的境产生嗔心,真实执著是一切贪嗔的根源。若不修学空正见,光靠发愿的力量,或祈求如来加持,不可能断除实执。唯有让自己了解,实执所执取的内容与实际不符合,真实执著的是颠倒识,这样才能断除实执。必须了解无有真实才是实际状况,自己所执著的是颠倒执。找到与实执正相违的空正见,以空正见的力量对治,才能断除实执。例如:欲提高热的温度,必须减少冷的温度,冷热是正相违,光明与黑暗也是正相违。外在体会得到的是如此,同理内在世界亦如此,欲减少真实执著,必须提升无我的正见。

  一般烦恼分两种:邪见的烦恼、非邪见的烦恼。前面讲过的不净观对治贪心,慈心对治嗔心,是非邪见的烦恼,没有肯定的执取内容,也不是透过思惟而执取,对治这种烦恼,不一定运用正见智慧或对某思惟的了知。非邪见烦恼的根本,也是来自邪见(颠倒执)的烦恼,因此藉由不净观和慈心,可以暂时压制贪嗔,但无法彻底断除根本,因为邪见的烦恼仍然存在。唯有认知境(实际状况)的智慧,才能彻底断除。既然实执与无我的所执是正相违,那么实执是否会消灭无我的智慧?实执只是靠无始以来无理的串习力而壮大,本身并无依靠,不是符合实际状况而增长。无我的智慧却能符合实际的变化,有非常坚固的理由当靠山,再加上如果不断串习,功德将会无止尽的增长。因此无我的智慧可以彻底消灭真实执著,反之真实执著无法永远阻挡无我的智慧。对实际状况认识越深入,真实执著就越减弱。

  光是了解色法自性空的道理,不可能成就一切遍智,应该了解心识上的空性,因为心识上的空性会成为一切遍智。内心本身具有烦恼污染吗?【相续本母】与【法界赞】都说,心的性质是唯明唯知的体性。心本身不具有暂时污垢,烦恼不属于心的性质,而且烦恼本身有强大正相违的对治力存在,所以烦恼可以永远断除,心的自性仍然存在。心具有了解事物的能力,若能慢慢断除能力的障碍-----所知障,就可以不断地增长,直到圆满,从此了知一切的万法。

  总之,欲安立无我的空性,必先了解所要遮挡的我,才能作对治,进而了解无我的内涵。何谓所遮?所遮的我在哪里?观察尽所有法或如所有法,寻找假义之后,是找不到假义的。士夫(我、补特伽罗、众生)在哪里?何谓士夫的自性?如同龙树菩萨在【宝鬘论】里说,士夫并非是士夫的四大(地水火风),也非士夫的身心等。于是解析士夫的六界,士夫并非六界中的任一界,士夫的和合体也不是士夫,找不到我在哪里。龙树菩萨没有因为找不到,马上说士夫并非真实,而是加一句,“士夫因由六界所摄安立的原故,因此士夫并非真实”。可见士夫的存在,唯有依他的支分(六界),依此施设处安立而有,故士夫并非真实。月称菩萨在【入中论】讲到七相推求时,非常清楚的说“依由自支安立而取故”(依自支分可安立)。中观【四百论】说,“若法依他有,即非有自性。”

  无论任何一法,只要依赖他缘而有,就不是独立自主存在,因为依赖他法与不依赖他法是正相违。不依赖他法,独立自主存在的法,去寻找假义,是找不到的,但是我们不能否定现象的存在,因为它有损害或利益的作用。只是它的存在方式,不是独立自主而有,如果确实从境上而有,必须有立足的理由,即能找得到。既然它从境上找不到,又是存在的法,因此唯有依名言或意识安立而已。可是在俱生、自然的观念里,无论我们看外在的法,或内心生起快乐痛苦的感受,总认为是独立的个体,而且从它本身现给我们看到,好像用手指可以指出般的真实,这是无始以来无明习气,让我们看到错误的现象。倘若真的如我们所见,真实存在,境上应该找得到。找不到又存在,表示唯名言安立而有。这时再配合上述经文,了解诸法依赖他缘而有,不是从自身独立产生。这就是我们要遮挡的自性、自相。

  无自性名安立名   能所立离边中道

  诸法的存在方式,不是由自力,不是境上产生,而是藉由他力,依赖因缘,名言安立而有。它是有作用的,如:所受、能受;所作、能作。依他力而有,远离断边,没有不观待、不依赖、而独立自主的真实性,远离常边。【中论】说:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”

  粗细造作常断边

  笼统的解释中道,称为“粗”。如:自续派说诸法无有真实,可是自己所看到的色相(或声香味处),是自力现起让我们看到,认为是无错谬的见解。这种观念就比刚才中观应成派的解释粗糙,堕入常边。“细”,指中观所主张的唯名安立、唯识而取;如果解释再细微,诸法的作用几乎完全消失,等于否定诸法的作用,就堕入断边。

  综观所讲的“无我”,常一自主的无我,补特伽罗独立之实体无我,外境的无我(唯识),非由无违害识安立而有、从境上不共存在的无我(自续),以及自性的无我(应成)。这些无我的内涵都是导师所说,这些无我都有经典作为根据,依不同经典说不同的无我。经典里都说,藉由无我正见的观修,绝对可以获得解脱。到底何种无我最究竟、能真正获得解脱?光靠经典无法得到答案,必须靠我们的理智作观察,才能了解佛陀最究竟的无我正见。正如佛曾教诫比丘说:“比丘们!我所说的法,不要马上相信,应该如同冶金一般,提炼出最好的金,运用智慧仔细观察我说的内容,再相信它。”佛所说的经典,何者了义?何者不了义?也是靠自己的智慧作观察。

  上述的无我见解都是遮挡我,或某一部分的真实性,其胜劣层次、次第差别为何?以自己经验,已能遮挡常一自主的我(外道),即已了解常一自主的无我也没有忘记,但仍有补特伽罗独立之实体有的我执(正量五部),可知前者粗,后者细,粗分我执已断,细分我执仍在。了解补特伽罗独立之实体空之后,仍然看到外境的我,可知后者较细(婆娑宗及经部宗)。了解无外境,内心却产生不由无违害识安立而有、从境上不共存在的我执(唯识宗)。了解自续的无我之后,去看每一法,觉得自己看法无误,如同境上现起,所见正确,这时应成派所说的自性执著仍然存在(自续派)。每一种执著,都带来某一方面的真实性,依此生起非理作意,并产生贪嗔。虽有不同粗细的层次,随著不同粗细的我执,产生不同粗细的贪嗔。透过自己的经验得知,上上部的无我正见,能破除下下部的我执。认识上上部的无我,下下部的我执几乎不可能产生,可是认识下下部的无我,却动摇不了上上部所说的我执基础,有这种差别。所以应成派的无我见解,是最高层次。

  非由缘起法绝无

  中观应成派认为一切法皆是缘起而有,以三种角度解释缘起:触碰(接触)、观待、依赖。触碰主要指因果关系,因正在灭以及果正在生,两者作用触碰。观待是和合体观待支分,支分观待和合体,安立而有。依赖是依赖著施设处,由意识安立而有,这是与自续不共的主张。不是独立从境上产生,唯有依赖他缘(意识)安立而有,称为缘起。佛护论典说,若是自性而有,何需观待依赖?若是依赖他缘,怎么是自性存在?矛盾!依赖他缘而有,不是从境上而有,依“缘”字,断除常边;存在方式唯意识安立而形成,依“起”字,断除断边,“缘起”本身就有断除二边的作用。

  第十二品偈颂的大致内容,讲到应成不共的二谛定义、量、因果,许多的解释当中,无任何相违矛盾。接著是修道时如何断除障碍,道次第与自续亦有不同,最后是有关果位的功德。

  第十三品  示显密两者中密为无上之理

  显密皆可灭烦恼  虽示境及具境胜

  显、密(咒)二乘都说到断除烦恼的方法,可是欲断除所知障,唯有透过密法的修持。密乘认为了解空性,只能断除烦恼障,欲断除所知障,必须把空正见提升至最高境界,让智慧现为最细微的意识,再去缘空性,才有可能断除二显(根本后得不再各别起)。显教经典也有断除烦恼和所知障的方法,可是真正所知障的对治力,必须有不共的空正见,很细微的意识,唯有靠无上瑜伽部里极细微的原始光明(前说四空的遍空)。不仅断除一切二显,智慧方面更要断除一切粗分的气流、和一切的妄念,以最细微的俱生原始光明,现证空性,这种证空明光,才是所知障的对治力。

  西藏的萨迦派、宁玛派、噶举派、格鲁派、他空的宗义论师,以及西藏的修行者,都讲到显密共同修持。无论大圆满、大手印、萨迦派的明空双运、格鲁派胜义光明圆满次第,都是透过俱生原始光明,以俱生大乐去缘空性作观修。显密双运以及修持的道理,都需要空性,虽然用词可能有点差异,或传授口诀方法上有少许不同,可是主要内义和原则是一致的。我认为各派不共的观修空性,或显密的修持,若能不分教派去学习,一定对自己有益。

  佛法问答

  问一:不了解空性,靠【修心七义】的修持,是否有帮助?

  答:【修心七义】是龙树菩萨一位重要的传承弟子切卡瓦所著。龙树菩萨讲【释菩提心论】时,先讲胜义菩提心才讲世俗菩提心。如果是上根菩萨会先修空性,以空正见辅助菩提心增长而生起菩提心;下根菩萨的生起次第是先修菩提心,但不是不修空性,而是生起菩提心再修空正见。一般道次第的经典都先说广大行的内容,再说深见行的内容,可是利根菩萨们先专注观修空性,生起空正见再修菩提心。并不一定依此次第。

  问二:意识如果不是依脑神经而有,是由之前意识的续流而有,必须安立第一个意识?

  答:如同色法没有第一个开始,是无始,所以没有第一个意识。情器世间,即众生的蕴体与此世界,是由非常细微的微尘组成,经典说形成世界的基础是很细微的微尘,又说微尘是四大形成的果实。可见虽然微尘很细还是地水火风组成,四大比微尘更精细,【时轮金刚续】里也曾说过。科学家说世界的形成是大爆炸,爆炸前应该有基础存在,可知绝对有四大的微尘。此微尘连续至今,意识实质的续流是没有开始,同等续流是有始,追溯色法的续流也是无始。为什么有这些现象或性质?这是法性,法尔如是。

  问三:龙树菩萨说身心分开的我不存在,那死亡时是什么领导我们坏灭?

  答:之前说过“我”有几个不同的阶段,清醒时、熟睡时、睡梦等,梦中的我不是依身体安立而有的我,是随著梦的现象、作用安立在梦中的我。讲到“人的我”,当然是依人的蕴体安立而有的“人的我”,死亡光明现起时,若内在意识与身躯尚未分开,可称为“人的我”;若已经分开成为中阴身,可称为“中阴身的我”;若生在无色界,心(意识)是依赖著风和气而有,依著风和气安立“无色界的我”。所以我是依著不同的阶段、作用安立不同的我。

  问四:佛说的四圣谛和二谛的关系?

  答:分成四圣谛,是因为所取和所断不同。分二谛的原因是,万法共分为两种性质。四圣谛可以被二谛所包容,灭谛是胜义谛,苦谛、集谛、道谛是世俗谛。

  问五:所持和我之间的关系,唯识和中观作何解释?

  答:主要依根和境,若是所缘缘,是色法,就有差别了。

 
 
 
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法海集四 第四部分:宗义学说断谬论释要 佛法问答

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鸡足山随缘诗话生活禅:题莲花

鸡足山随缘诗话生活禅:修行实证


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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