法舫法师：唯识史观及其哲学 下篇 第四章 了境能变识(知识论)

　　第一节叙言

　　一、知识的需要和范围

　　人类之所以为万物之灵者，有两点：一人类有智慧，能应用智慧；二人类能制造工具，能应用工具。这在人以下的动物，都不能有此二种特长，所以人类能统制一切，能战胜一切，能产生文明，能开发自然。这两种特点，总而言之，就是知识的作用。人在生活之中，必须追求知识，因为知识是人类生活的武器。在这时代之中，没有知识就不能生存。从人类的生活中可以产生文化，文化就是人类知识的结晶品。向来研究知识，在哲学上有所谓知识论，那是研究知识之性质的。研究知识的性质，就不得不求助于心理学。研究知识也有因研究人生与社会而涉及知识问题者，曰知识社会学。因此，有人主张研究知识要从三方面着手：㈠从哲学方面去研究；㈡从心理方面去研究；㈢从人类社会学方面去研究。张东荪的《知识与文化》一书，就是从这三方面作综合研讨的。

　　知识的范围很广，故佛曰一切智，或曰一切种智。依了现在知识论，则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之，都不外乎是知识，只是种类不同而已。佛学上讲知识论，广一点说，全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二：一依知识方法论的因明学来说有三量，量的意思就是知识。三量者，亦曰三量智：㈠现量：就是现前的实证的知识，可以说是直觉的知识，这种知识，依前五识是现前的现行境界知识；依内心(第六意识)修证所证的境界，曰实证的境界知识，总曰现量智；㈡比量：因人类社会的复杂，自然界的无穷差别，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；㈢非量：即不正确的错误知识，换言之，就是对于客观的对象，没有切实的正确的认识清楚，似是而非的知识。这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的。二依世出世间说则有八种见：「见」或曰「知见」，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：「谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。」①这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种：㈠身见：梵语曰萨迦耶见，「执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：苾刍当知!世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起」。㈡断见：就是固执一面的知识，「即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故」。㈢邪见，就是否认事实真理的知识，「于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故」。㈣见取见：「于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。」㈤戒禁取见：「于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。」㈥世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。「世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能」。㈦有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者「身中诸无漏见」即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。㈧无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。

　　二、知识是怎样来的

　　要说明这个问题，我们应先知道：「知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。」②这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。识的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在「知识的作用」；如果偏重于哲学方面，则注重在「能知」；如果偏重在科学方面，则又专注重在「所知」。似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识,想把知识独立即是与「能知」、「所知」并立而存在。如怀特海德(A.N.Whitehead)之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理「知」与「所知」之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是「所知」，一切境界，皆不离识，就是说明了「知」与「所知」的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法「将「知识」从「能知」与「所知」两端中抽离出来，认为是第三种的存在者」。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为「知识是一个结果」。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说：「根」是能知，「境」是所知，根境为缘能生于识，故「识」是根与境所产生的结果。在唯识学上还有「量果」之说，谓量果(知识)是从能量(能知)所量(能知)中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。

　　「知识」既是一种结果(量果)，这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的?说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：「知者(能知)按知的作用，发生于所知，以产生知识。」由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。「知」的综合，「谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉「知」之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念(受想等)于是产生矣」。由此说，「知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段」。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。「且「知」既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之」。佛学中「此有故彼有，此生故彼生」是先有「此」，而后有「彼」的。在「此」上是综合的，在「彼」上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于「虚妄分别」而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。

　　讨论知识的性质，必须说明概念，因为「知识是以概念为始」的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说：「吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。」(见《知识与社会》)

　　由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的「想」，英译曰Perception「想」在唯识上说是「取像为体」，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢?心理学家说：「知觉」都有「整形的组织」，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。「所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相」。这是从知觉到概念的历程。概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：「想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。」③这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而「知识思想无不寄托在概念上。可见概念之形成是由于两方面：「是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上」④。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由「想」(概念)而施设名言；而此则说概念(想)是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生(概念)的基本因缘。所以说「概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右」。这里知觉即是唯识上所说之「触」。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想)，都是从「触」产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为「意言」；休谟说为「意念」，他说：「意念是知觉淡了而后变成的。」其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言)，是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。附一表如左，以见大意：(图)

　　三、知识与八识心品

　　论知识之产生，有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识，心王心所，仔细说来，都有这三方面。但是，在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托，而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是「思量有我」。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，「我」是有双重的我性了。这问题这里不讨论，这里需说的，是第七识的能知、所知及知的作用，也是极难了知的。而真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉(触)、概念(想)、思想(分别)、言语(名言)等等，都是前六识(特别是第六意识)上的事，而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教，根本否认七、八二识的存在；依大乘经虽是实有其物，而却是不可知。故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识，依止根(脑神经机能)与境(现实对象)，却能产生知识。

　　复次，前说「知识」也即「量」或「见」或「知见」。依知识的种类中的三量来说：第八识虽是现量(知识)而不可了知；第七识在未入见道前永是非量。换言之，是在现世间中永远是错误的知识，而这种错误，依不染污无知，或恒行不共无明或所知障说，是不能解脱生死障的。眼等前五识，是现量境界知识，是直觉的、经验的知识，是产生思想知识的胜增上缘；第六意识是通三量的，它(意识)所有的哲学经验或实证境界，或随五识观察对象是现量境界知识，可说是宗教的和哲学的知识。意识若执着有无，颠倒事实，迷惑真理，就是非量境界知识，是普通常识的错误知识。意识若依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择，就是比量境界知识，就是世间正见，亦即是科学的知识，及非错觉的常识知识。次依八种见说，初五染污见中，第一身见是通六、七二识的，余四染见唯是第六意识上的，世间正见，论说意识相应慧，当然唯属意识。次二种无漏见，依阿含教说，当然即是意识相应的无漏慧。大乘之说可以通无漏八识王所。

　　复次，依善、恶、无记三性说：七、八二识唯是无记，不起强性作用。故吾人之作恶行善，起心动念，不是七、八二识，而是第六意识，故云：「动身发语独为最。」所以一切知识思想，都依第六意识而为主体。

　　复次，依心所法即心理作用与情感来说：唯识学说心理的各个单位(心所)共五十一种，这五十一种除了前二类(徧、别)是就心理作用，或所观察特别对象而建立外，其余的是就伦理观点上建立的。五十一心所法，八识之中，第八识在因位只有五种；第七识只有十八种；前五识只有二十四种；唯有第六意识完全相应。故云：「相应心所五十一，善恶临时别配之。」应知心所相应广，知识才会广博而复杂。

　　以上是说明「知识」与八识心王心所的关系，明吾人之知识是属于意识的。在唯识学上似不注重讨论知识问题，而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明「能知」即三能变识，因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界。其次唯识思想是建立第七、八二识，以示别于原始佛教，并依此而建立因果律，从伦理学上着重而求得解脱。

　　注释

　　①《俱舍论》。

　　②《知识与社会》。

　　③《成唯识论》卷三，第二页。

　　④《知识与社会》。

　　第二节木颂与大纲

　　次第三能变差别有六种了境为性相善不善俱非

　　此心所偏行别境善烦恼随烦恼不定皆三受相应

　　初偏行触等次别境谓欲胜解念定慧所缘事不同

　　善谓信惭愧无贪等三根勤安不放逸行舍及不害

　　烦恼谓贪瞋痴慢疑恶见随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭

　　诳谄与害憍无惭及无愧掉举与惛沈不信并懈怠

　　放逸及失念散乱不正知不定谓悔眠寻伺二各二

　　依止根本识五识随缘现或俱或不俱如涛波依水

　　意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝

　　将此第三能变识颂表列如下，以示大纲：

　　识变能境了：

　　能变差别——次第三能变，差别有六种。

　　自性行相——了境为性相。

　　三性分别——善不善俱非。

　　相应俱受：

　　列六名位——此心所偏行，别境善烦恼，随烦恼不定。

　　受俱分别——皆三受相应。

　　重明六位：偏行——初偏行触等。

　　别境——次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。

　　善——善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。

　　烦恼——烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。

　　随烦恼——随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧 ，掉举与恰沈，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。

　　不定——不定谓悔眠，寻伺二各二。

　　所依——依止根本识。

　　五识俱不俱转——五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。

　　意识起减分位——意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。

　　第三节根境识与感觉(知识的所依)

　　次第三能变差别有六种

　　第二能变之后，次说第三(今初)能变，共有九颂。第三能变是了别境识，所以名了别能变。此了别境识不只一个识体，故云「差别有六种」。虽然体性的差别有六种，而皆是了别外境的，即是向外门转的，故同得了别境识的名称。六种者：谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。识必依根而缘识故，所以名眼识等。

　　了别境识

　　眼识——依眼根——了别色境

　　耳识——依耳根——了别声境

　　鼻识——依鼻根——了别香境

　　舌识——依舌根——了别味境

　　身识——依身根——了别触境

　　意识——依意根——了别法境

　　六根发六识，在心理学上说：「是「有机感觉」产生活动，是有机体认识世界的活动，是使用机体能用智识应付环境的活动。」这也叫做个体观察现事的方法。这方法有两种：一是根据感官而观察；一是根据观察而思考。或者一面观察，一面思考①。就五根与第六意识的作用，在生理学上说，感觉机体有二种：一是感觉器官，即唯识学上之扶尘根；一是感觉神经，即是四大种所造之净色根。

　　依生理学上说：「每种感官都有一种富有感觉性的计力器，与计量器的寒暑相仿佛，各种感官真正感受的部分都看不见，却深藏在感官内部。感受气味的器官，深藏在鼻的内部；感受声浪的器官，不是我们看得见的耳，乃是深藏在头骨的「内耳」；感受其它刺激的器官都是如此。那末，感受性是如何表现呢?每种感官皆有一种感觉神经，使感官与神经中枢得直接连接，感官与身体其他所有部分得能间接连接，感官没有接连的部分，对机体都不发生影响。感官内神经分散为无数极细密的小枝。在耳目口鼻内，尚有特殊的感觉细胞专门感受特别刺激。此外多数的感官还备有一种辅佐器官(扶尘根)，辅佐刺激在感觉神经及感觉细胞上发生较大的效力。例如我们看得见的耳朵，便是辅佐器官，辅佐声浪传达到听觉细胞的所在。其它如眼鼻舌都是如此。

　　「感官都是接受的器官，所以又叫做受纳器。受纳器分为三大类：一为外在的，一为内在的，又一为中间的。外在的接受外来的刺激；内在的接受内发的如口、喉、食道、胃、肠、及肺等。中间的受纳器依附在肌肉内、腿、关节。又耳目鼻之三种外在受纳器因所接受之刺激不与机体接触而远在别处，得称为距离受纳器。」这即是说明佛学上之五净色根与扶尘根也。因为这些是现实的，所以现在科学研究，有时比佛学精细。这《俱舍论》、《大毘婆沙论》、《顺正理论》里，有五官组织效能等详细说明②。

　　依《俱舍论》说：根有增上义、自在义、光显义。增上者：谓根能发识，能助识生了别作用。如论所说六根各有四种或二种增上③。自在者：根的本身发识的自在功能。光显着：根对境有见性、有光明，能见色闻声等。所以论说：能见者是根④，能了别的是识。究竟是根见色，或是识见色，《俱舍论》中有详细的诤论⑤。

　　又根对境有五种特别功用：㈠根能发识；㈡识必依根，如眼识依眼根，耳识依耳根等，各别依故，这叫做不共依义。这是就五识未转依位说；若到了已转位，五根就可以互相发识了；㈢根能助识；㈣识属于根；㈤识如根，谓如根能见，识也能见，又如根见青色，识也如根了别青色。根是识的所依，眼识等是从所依的根得名，所以名眼识等。也可从所缘的境得名，即可名色识、声识等。故生理学依对象立肤觉、味觉、嗅觉、听觉、视觉、知觉，就是从境上立的。因为所依缘，都是眼等识生起所不可缺乏的一种缘(条件)，此与境都是色法(物质)。这是能生识的基本条件。其实不止此二者。如眼识生起应有九种缘。根境之外还有光明、空间、种子识(是阿赖耶本能)、分别识(意识)、染净识(善恶念即第七识)，依了这许多缘才能生起眼识来；耳识只需八缘；鼻、舌、身缘境要七缘。那么识的生起，即是依缘生的则无自性，是假有的。还有一义，即我们的眼和耳，都各有两个，这是为什么呢?一说是为美观，其实是为使缘境特别分明，见色闻声，对人生关系是太重要了⑥。这眼耳的根与境必要距离(生理学说为距离感受器)才能发识，合在一处即不发识了。鼻舌身则必要与境和合(非距离感受器)才能生识。故《八识规矩颂》云：「合三离二观尘世」，就是这个意思。至于意识观境就广泛了。此六种识(识即觉义)，在生理学总说八种感觉。八境之中肤觉、肌觉与有机感觉，即是身根识，味觉即舌根识，嗅觉即鼻根识，听觉即耳根识，视觉即眼根识。知觉在生理和心理学上，总曰观察。观察即分别意，有注意与知觉二种作用。因为「感觉使我们知道压力、温度、动作、味道、气味、颜色、声音，但我们所认识的世界是具有特性，彼此牵连的物结构而成的。感觉不能使我们认识这些物。认识物不仅接受由物来的刺激，且需要有别种反应。观察即利用感觉以认识物的历程。观察有二段：一注意，二知觉。注意即作意，知觉即认识，即是了别或分别。如云：知觉是识别晓谕的意思。但「识别」、「晓谕」皆含有知觉的结果，未能表达知觉的历程。知觉的历程，为知道现诸感官前的事物之活动」。依佛学说，即第六意识。今以八种感觉与六种根识列表如下：

　　感觉：

　　肤觉—身根识—六根识

　　肌觉—身根识—六根识

　　有机感觉—身根识—六根识

　　味觉—舌根识—六根识

　　嗅觉—鼻根识—六根识

　　听觉—耳根识—六根识

　　视觉—眼根识—六根识

　　知觉—意根识—六根识

　　第四节六识的三方面

　　此中所言六识的三方面，就是指六识的体性、行相、善等三性。「了别为性相」：了谓了别，就是认识，辨别境是对象，即外所缘(六境)的现象世界。这六个识都以了别为体性的，也是以了别外境为行相(作用)的，所以二者合说。

　　「善不善俱非」：这是说六识的性质，颂中「俱非」即是指无记性。六种识都是通三性的，《八识规矩颂》也说「通三性」的，所以六个识都是有善恶无记性。因为我们六识观察思考这世界，有时有爱，有时有憎，有时却是平庸的，因此有三种情感。从此三方面，知道六识与七、八二识不同。从体性说：六识是了别的，七、八是非了别的。从行相上说：六识了别易知，七、八则不可知。从性质上说：七、八二识都是无记的，这六识是善恶无记的，所以前六识是最重要的。六识中又是以意识为中心，为强有力的心识，作善作恶全在意识。

　　第五节六识的心理与感受

　　一、心所总说

　　「此心所徧行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，皆三受相应……」。从此以下有六颂是说明六识相应的心所有法。心所就是心理作用现象，如贪欲、信仰、瞋怒、情感等等。六识相应的心所最多，五十一种没有那一种不与六识相应。因为我们认识观察这现象世界，全是六识上的作用。心所法在唯识论中总计有五十一种，总分为六类，故说「六位心所」。此中前三句是总说。「此」字是指了境能变识，心所译意为「属于心的东西」，即心所有法。心所有法分为六，其数如表：

　　八类：

　　㈠徧行心所五—五十一心所

　　㈡别境心所五—五十一心所

　　㈢善心所十一—五十一心所

　　㈣烦恼心所六—五十一心所

　　㈤随烦恼心所二十—五十一心所

　　㈥不定心所四—五十一心所

　　不过严格地分析起来，前五识相应的多少有不同；惟第六识具此一切心所有法。《八识规矩颂》说：「相应心所五十一，善恶临时别配之。」一个人发善心时，是善心所相应起作用。动恶念时，是恶心所相应起作用。那就是因为当时的环境而引起意识上的反应作用，临时分别配合，就是指外境界的。这种不同的心所，就是不同的心理的个别作用。

　　二、受与情感

　　「皆三受相应」：是明了此境能变识与环境的接触关系。因为一接触即发生感受作用。吾人之感受，是因为外来的环境不同而有差别的。这六个识又是共同认识现世界的，对于现世界的认识，一与外境接触，心理上便发生愉快或不愉快的心理。或者某件事发生了，心理上感觉痛苦或快乐，或愤怒或悲愁等。有时也会发生中立的心理状态。

　　这些状态在心理学上是情感，所以受即情感作用。因此，六识心王心所，皆可能与苦乐舍三受相应，而前面的第七、八二识却只与舍受相应。这显示七、八二识是潜意识，而无情感或情绪之反应。又前二识是向内缘的，不是外门转的。此前六识不然，它们是特向外门转的。

　　三、广明心理作用(六位心所)

　　此下将六位五十一个心所的意义，加以说明：

　　㈠徧行类

　　「初徧行触等」：六类心所中，第一类是徧行，就是触等五个心所。徧行之义，今略言之。唯识论云：「一切心中定可得故，名曰徧行。」谓一切性、一切地、一切时、一切俱。一切性即三性，一切地即三地，谓有寻有伺地、无寻无伺地、无寻唯伺地。欲界及初禅天，是有寻有伺地；二禅以上无寻无伺地；初禅与二禅的中间，曰中间定地，就是无寻唯伺地。别境心所虽徧一切性，一切地，而不徧其它；烦恼与随烦恼全不徧，不定心所唯徧一切性。

　　释五徧行所：谓触、作意、受、想、思。

　　⑴触：触是接触之义，谓两个以上的东西互相接触，接触就会发生变化。《成唯识论》说：「触谓三和、分别、变易。」三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会起感觉作用。又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都要靠此触心所的作用，假如外境是花，由眼根(视觉)视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。由此，说名三法和合。分别，唯识学说由此三和而生一切分别心，由分别而有种种变易，故云分别、变易。《成唯识论》云：「令心、心所触境为性，受想思等所依为业。」吾人思想变化之不同，都为环境不同所使然。因接触环境不同，故影响及思想的不同。对外的一种任何接触，都会生起一种心理反应来的。这触是一切心所依处，就是说要先有接触，方生其它的心理。所以触的作用在心、心所缘境上，是很重要的。根境识三和，如图：

　　境—根—识—感受—想—思—爱非爱等心理生

　　⑵作意：即心理学之「注意」。《成唯识论》云：「谓令心警觉为性，于所缘境引心为业。」对于接触到某种境界时，使心生起注意，常自有其警觉性。又如作事的要谨慎心，参禅念佛要提起话头，这些都是警觉的意思。有作意的心理，能使吾人之心念专注到所缘的境界，而不敢大意。

　　⑶受：受「谓领纳顺违俱非境相为性；起爱非爱为业」。此即生情感，谓接受顺境、逆境，或平凡境。接受顺境是可爱的乐境，于自有利益者，令心生欣喜。接受违逆境是不可爱乐的境，于自有损害者，令生厌恶。「俱非」：是指那非可爱非不可爱的平凡境界。这受心所就是心理学上所说的感情的领纳，靠外在环境的美满与否，而定其苦乐，在内心上起一种顺违俱非的感受变化。

　　⑷想：想「谓于境取像为性；施设种种名言为业」。这是在接触某种境之后，对某种境所加的度量(基形化)。于是某种境界，心理先有了个安排，就是取了一种想像模样即是概念。再进一步对它安立一种名称言说，来代表你意像(概念)的那种种物的实体。人间世的事物名称和语言，都是从这一心理上所创设的。

　　⑸思：思「谓令心造作为性」。造作即活动，如俗云：「三思而后行。」可见思是思动或活动义。一切心、心所法的动作行为，都要受这思心所的推动，所以说思心所为行为的善本。「于善品等，役心为业」。役是主使，即支配义，我们举心动念，都被这思心所所主使所支配。善品等，取恶品等，谓对于善恶两方面的行为上，这思心所可以驱役我们的心理去动作。

　　这五个心所法，本义虽如此解释，但其活动的作用之强弱，就要看相应的心所如何而定。这五种心所，若第六意识相应起时，活动力是最强的；若与第七与前五相应时，作用就不十分有力了；若与此无覆无记性的阿赖耶相应，最为劣弱，因为第八识本身的行相尚不可知，何况这五个相应心所呢?

　　㈡别境类

　　次别境谓：欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。

　　这是明第二类心所。怎样叫做别境呢?颂说：「所缘事不同。」五个心所各有各的所缘境界，故云别境。《成唯识论》云：「缘别境而得起，名曰别境。」

　　⑴欲：欲是欲望，《成唯识论》云：「于所乐境，希望为性。」就是对于所喜欢的事物上，有希望和欣求之念。此有善有恶，善的如发菩提心，希望成佛和度众生，就是此欲。此所对境就是所希求爱乐的境。恶欲易了。论云：「勤依为业」，有了欲心即可精进不懈。

　　⑵胜解：就是最殊胜的无怀疑的了解或认识。如论云：「于决定境印持为性；不可引转为业。」印即认定义，持谓持取，心理上对于某境界，认定而能持取之，如是就不会被人引诱转变。例如有宗教信仰的人，他对于自己所信仰的宗教认识了以俊，是不会被人转变的。这种境界叫做决定境，这类知识叫做胜解。

　　⑶念：明记不忘义。《成唯识论》云：「于曾所习境，明记不忘为性；定依为业。」曾所习境，就是过去曾经经过的境界，在脑子里有了很清楚的印象而不忘记，这种心理曰念。念是定所依止的，定是依念所发生的。

　　⑷定：译义等持，是心非常寂静平等的现象，并不是一念不生，也不是乱想。西洋人译此曰精神集中，就是思虑要归一，是专注一境而不移动。《成唯识论》云：「于所观境，令心专注，不散为性；慧依为业。」定心必有其所观之境，所观无二，念注所观，即是定。从定发慧，故云「慧依为业」。

　　⑸慧：《成唯识论》云：「于所观境，简择为性；智依为业。」简择有简别、抉择、推求三义。人生、社会、行为、事业，都是这智慧心所观察的境界。对于功德、过失等项，有简别力和抉择力的才是慧。有智慧的人，不随人云亦云，全凭自己的观察力去抉择。此中所言慧是通三性，非无漏慧。

　　㈢善类

　　善是定义，就是要于此世他世有利益者，才叫做善。所言善心所者，谓唯善心中而得生故，名曰善心所。此有十一：

　　⑴信：谓信仰，就是心理的归趣、热情、力量。信有三种性；曰乐，就是爱乐；曰欲，含有企求的意思；曰心净，谓心不杂乱、不染污。信心的差别，就所信仰的对象说也有三：一信有德者，就是阿罗汉、佛、菩萨等圣者，乃至世间有道德的人。二信有实者，就是实事实理的因果性和理性。三信有能者，能谓才能或技能，或能力，如通达五明学术的人，能作利人利世事业的人，于此尊敬信仰。有了如此的信心，心理即能安定，亦能清净。

　　⑵惭：谓依自法力，崇重贤善为性。

　　⑶愧：谓依世间力，轻拒暴恶为性。

　　这两种心理能养成自己的高尚人格。惭与愧不同，惭是反省自己的自觉能力，为了充实自己，常虚心而尊重贤善。愧是依世间的社会力量，因为作恶社会要批评，故心愧而止恶。惭愧二法，有共同的作用，普通所说的羞耻，是此二法的通相。

　　⑷无贪：无贪就是对世间法中不论那一方面，都没有贪着、贪求之念。

　　⑸无瞋：就是对痛苦和痛苦之来源，能了解能忍受。故对一切环境的恶劣，不怨天不尤人，不动瞋恨。

　　⑹无痴：就是明白事理而不愚蠢的心理。

　　⑺勤：勤即是向上进趣。论云：「谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性。」即作事用功，毫不懈怠。对善法要修学，对恶法要断除，这勤的心理纯粹是善性的。要有益社会人羣的事业才叫做善法，善法要慢慢的学习。恶法者，谓损害别人的事情，如使他人精神上不安，或使他人生活上痛苦，或令人生诸恐怖等，都是恶法，都要勇悍的去断。论云：「满善为业。」由此勤勇的关系，能使善法圆满完成。

　　⑻轻安：这心理要修定才会有的。轻是轻快，安是安乐。有身轻快和心轻快的两种，与粗重心理相反。论云：「远离粗心重调畅身心，堪任为性。」粗重即内心的沉重，如事情多的人，又没有佛法的修养，什么都放不下来，好像担负了担子一样，心理时常有烦恼有痛苦的。若有佛法修养的人，其出发点是无我，大公无私的。又有禅定上的修养，所负的责任虽重大，心中亦当轻快安乐，身心自能调和，生活应知时知量，则得身心舒畅，可能担当重大的责任，做利人的事业。若不能调畅身心，则不能获得轻安，轻安是对治惛沉的。有了惛沉，则不能修禅定。论云：「对治惛沉转依为业」，转依就是转粗重的身心。对治是调伏，使粗重的身心转成为安适愉快的身心，所以有轻安心的人，可说是修定入了门。由此修定可以断烦恼，得解脱，故属善法。

　　⑼不放逸：唯识论云：「谓精进三根，于所断修，防修为性。」放逸与放荡相似，是没有规律的生活，没有正当的工作，不能使心意安定下来，不放逸与此相反。这心理是无自体的，即是精进与无贪三根的总和合体。在断恶防恶上起作用，就是不放逸的心理。故论云：「对治放逸，成满一切世间出世间善事为业。」

　　⑽行舍：行是五蕴中的行蕴，行蕴中的舍，故名行舍。因为舍可通受蕴，受蕴中舍，名曰受舍。此中简别受舍，故名行舍。《成唯识论》云：「令心平等、正直、无功用为性。」这里用三个意义，明行舍的特殊性，这种心理非有好的修养不能得到的。平等者：即不为外境八风所波动；正直即内心上无歪曲的计谋，故云：「直心是道场」；无功用住者，就是平常心，有人问一祖师曰：「如何是佛心?」祖师曰：「平常心。」不加一点功用心理自然安住寂静。这样平等正直无功用住的心理，就是叫做行舍。这心理的体性，是精进与无贪等三根，于修止观上起作用。论曰：「对治掉举，静住为业。」掉举即是妄念，修禅定之障，故行舍为修观之入门，修禅定第一要不惛沉，故修轻安心。第二要不掉举，故修行舍心。

　　⑾不害：不害即不损恼他人，不使他人精神上、生活上、身体上受痛苦，故名不害。不害心理，不但不做损人的事情，连损害人的心也不起，这是在无瞋善根上假立的一个心所。内心上有此心理生起，不但不害于人，同时还有悲天愍人的心。如今日之天灾人祸，我们对此起悲愍，就是不害。无瞋能与人快乐，即是大慈，不害能拔人痛苦，即是大悲。大慈大悲是为善心所之极。

　　十一善心所中四法(轻安、不放逸、行舍、不害)是假，依别法为体故。其它七法是实，有自体性故。

　　㈣根本烦恼类

　　根本者，是指这些心理为主要的心理，还可以产生别种心理现象的，此烦恼有六：

　　⑴贪：贪谓贪欲，即于现世间、现社会的种种生活物欲起贪着的心理。广言之，对三界法贪着皆曰贪欲。论云：「有、有具染着为性。」「有」即人生社会；「有具」即社会中的种种资生物质，对于此等贪着不舍曰贪，如「贪官」之心。这在普通社会看来已是太过，若依佛教说，吾人对此人生社会，万恶环境，要赶快的离开，不再堕入其中。或者去努力改造这个环境，决不可染着。因为有了贪心，就会产生一切痛苦。

　　⑵瞋：谓对人对事，有不如意者，憎在内心，恚发心外，对苦的现状和苦的原因，都憎恨别人，而却不反观自省。论云：「不定稳住，恶行所依为性。」有瞋心不但生活不安定，生命也不安稳，一切恶行从此而生。

　　⑶痴：就是愚痴无智慧的意思，又名无明。论云：「于诸事理，迷暗为性。」于诸现实道理糊涂不明，盲人瞎马。论云：「一切杂染(恶法)所依为业。」此与无痴相反。有此心理，即有一切染法。

　　⑷慢：就是贡高我慢的心理。论云：「谓恃己于他，高举为性。」仗着自己的权威、势力、富贵、聪明、知识等，以为自己出胜于人，而内心上起一种卑视他人的心理。论云：「于有德者，心不谦下。」一有这样的心理，同时也可以妄造诸恶，轮回无穷。又自认为满足，学问道德，当无进步了。

　　⑸疑：疑是怀疑、不信任义。论云：「于诸谛理，犹预为性。」犹预即不决定。谛理是四谛的真理，即世出世间的因果律。有了犹预，就狐疑不信，能障一切善法生起。

　　⑹恶见：这见不是眼见的见，是内心上或知识上的见解、知见、或名观察。恶是不善、不正确、不合理、不合事实的意思。恶见就是不合事理的见解，所以说为恶见。有五种：一萨迦耶见，译曰有身见，即是我身。因此，《瑜伽论》也名此见为「总执我」；二边执见，依身起的，执常或执断，执常的以为此身死后有我存在，这死不过是换身体，如旅客之转换旅舍，执断的以为死后便一切都幻灭了；三邪见，谓不信因果道理，毁谤因果的作用和事实；四见取见，执着自己的见解为正确，有了此见，就会固执，我是人非，我正你邪，我有是处，余无是处。此见为一切斗争的出发点。一味深执我是——其实不合理——故成了恶见；五戒禁取见，执自己所守的戒律是最胜的，是可得涅槃解脱的。如印度外道的一切苦行戒条，都是不契事理的，不合解脱道的，而却以为正确的，是解脱之道，所以成为恶见了。

　　此五种见，论曰：「于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。」推度名见，颠倒的推度，错误的认识，就是不清净的智慧呀！

　　以上六种根本烦恼，由恶见开五种，即成十种根本烦恼。前五是迷事实的，名五钝使，又名思惑，又名修惑，即是实际生活经验上的病态心理。后五是迷理性的，名五利使，又名理惑，又名见惑，就是知识上的病态心理。依小乘说：入初果十六心见道时，顿断见惑。从初果见道后，圣第四阿罗汉道，都名修道。在修道中断八十一品修惑，见惑只要觉悟真理就能断除。思惑就要在生活上，事实上慢慢地修习练磨，才能断除。因此这五种是很深重的心病。依大乘说：证入初地即断见惑，从初地见道后，中经十地，到金刚道后心上，都是修道位摄，渐次断此修惑。怎样修断，唯识位中，再行详说。今列一表如下：

　　根本烦恼：心理上的生活——贪瞋痴慢疑——迷事的——修道所断——五钝使

　　根本烦恼：心理上的知识——身见边见邪见见取见戒禁取见——迷理的——见道所断——五利使

　　这十种烦恼，有俱生、分别起二种：俱生是先天有的，心理学曰本能的；分别起的是后天有的，心理学曰学习得来的。此中的疑及邪见、见取见、戒禁取见是分别起的。其余的是本能的，也是学习养成的。

　　十种烦恼第八识全无，第七识有贪痴慢恶见，第六识全有，前五识上唯具贪瞋痴三种。

　　㈤随烦恼类

　　随烦恼有二十种，分为三类：一小随烦恼有十种。二中随烦恼有二种。三大随烦恼有八种。这些烦恼的心理，都是依前六种根本烦恼起的，所以名曰随烦恼。《成唯识论》云：「唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十种，各别起故，名小随烦恼。掉举等八，徧染心故，名大随烦恼。」染心包括不善及有覆无记的二种。余易了解。

　　一小随烦恼者：

　　⑴忿：对于自己当前不如意境界，发一种愤慨的心理，即俗言「发火或发怒」。论云：「执杖为业。」动了火可以执物打人，张口骂人。

　　⑵恨：要先有忿，然后才有恨，恨即内心结怨，俗云「怀恨在心」，记他人怨。但在外貌上或者没有表情，有时也有一点表情。

　　⑶覆：谓盖覆义，对于自己所作的罪恶，遮盖不让他知。因为给人家知道了，于自己不利。但是隐藏在心，内心上是不舒适的。俗云「内疚在心」，就会发生后悔的心理，也是热恼，心不安稳。所以作了罪，最好是发表出来。

　　⑷恼：就是恼怒，一定要有忿恨的两种心理在先，然后起恼怒的心理，有了恼怒的心，就会蛆蛰他人。譬如因在过去对于他人深怀怨恶，后遇机会，或见面或遇事，恼怒暴发，加以报复，说话如毒虫，血口喷人，或加毒手!

　　⑸嫉：是嫉妬，对别人的好事，和有益的事，特别是光荣的事，如环境的享受、名誉、权势、地位、财富等，自己内心不能忍耐，妬忌心生。即俗云「嫉妬障碍」、「妬火蒙心」。有了这种心理，就会有忧戚的心理作用，常云「忧心如焚」，也是很难过，同时也会做出损人的勾当。

　　⑹悭：悭就是悋悭、悋惜、不肯惠施的意思。譬如自己积蓄财产或知识，若有求者前来，不能施与。论说：「鄙畜为业。」即俗云「守财奴」的心理。

　　⑺诳：诳是矫诳，不真实意，论云：「心怀异谋，多现不实，邪命事故。为获利誉，矫现有德。」有了这种心理的人，是大言不惭的，以欺骗他人而谋得生活，所以说邪命。

　　⑻谄：谄是谄曲，论云：「为罔他故，矫设异仪，险曲为性。」就是外表装得很好，内心却是异样。俗云外表俨然道貌，内心男盗女娼。有了这种心理的人，以献媚于人，俗云：「小人之心。」

　　⑼害：害与不害相对，对于人类，常起损恼，即无悲愍。有此心理的人，常用方法逼他人。

　　⑽憍：憍是憍醉或憍傲。对于自己很如意的事情或物品或技能，心生贪着，醉傲为性。内有此心，外现种种「憍气凌人」。有了这种心理，就会造作一切不善的行为。

　　这十种小随烦恼，都是从根本烦恼分出来的。

　　二中随烦恼有二：

　　⑴无惭，⑵无愧。即俗语之无羞耻或无廉耻的心理。惭愧的反面，就是无惭无愧。此在前面善心所中已说，故不再重释。

　　三大随烦恼八者：

　　⑴掉举：掉举心谓能使心高举起来。俗云：「打妄想」，令心妄动不寂静。特别是对于修习禅定有障碍的，所以说「障止为业」。又障行舍，令心不能有平等正直而达无功住的境界。论说：「能障行舍奢摩他为业。」

　　⑵惛沈：谓惛迷沈醉的心念，令心迷暗不清明，故云：「障观为业。」有了这惛沈，于所观境就无堪任力了。提不起精神，心成一种颓萎的状态，不能修观。

　　⑶不信：就是前善心所中信心的反面。

　　⑷懈怠：是前精进的反面。

　　⑸放逸：此心理是不放逸的反面。谓是放荡纵逸，毫无规律的心理行为，行为表现动作，故必先有心理的冲动。此中放逸谓是心理。

　　⑹失念：是前别境中念的反面。

　　⑺散乱：对见闻觉知的境界，令心流荡，「障定为业」(定是心一境性)，心不专一。俗云：「心乱如麻」，就是这个心理。

　　⑻不正知：是正知的反面。

　　这八种大随烦恼，也是从根本烦恼分化出来的。

　　不定有四：

　　⑴悔：就是后悔，又名恶作。厌恶其已作的事，而生恼悔。如做恶事，后悔则为善，若做善事，后悔则为恶，故是不定。

　　⑵眠：是睡眠，睡眠本是生理上的精神休息，在生活上是需要的。这里所指的是一种贪睡眠的心理。如贪着睡眠，懒惰无为，所以过多睡眠是不善的。论云：「令心不自在，昧略为性。」若适可而止，就是善的了。

　　⑶寻：就是寻求，令心于意言境，粗浅的推度分别，可善可恶。

　　⑷伺：就是伺察，对于所观的境有很细的推度，亦可善可恶。

　　颂云：「不定谓悔眠，寻伺二各二。」这「二各二」的解说有两种说法：第一说：「二」指寻伺两个心所，「各二」是说此二心所各通善恶二性。第二说：「二」指两类，谓悔眠一类，寻伺一类。「各二」说这两类都各有善不善性。

　　第六节泛论情感情绪与心所法

　　以上五十一心所法的分类法，是依伦理学的观点分析的，所以总分为善、不善、不定之三类。这种分类法，比现在心理学上的情感与情绪中的分析来得精密。欧洲一八七九年，有一位试验心理学家冯德，他把心理情感分做三个方向：㈠由愉快到不愉快及中立状态，㈡由亢奋到泥柳，㈢由紧张到弛缓。这分法在欧洲认为是很有价值的，其实，是很平常的。如果如此分析，又不止此三类了。如佛学上贪到无贪等，信到不信等，其类甚多。

　　心理学上表情感的名词很多，在吴伟士的心理学中①，有十一类的分析。今录如左：

　　㈠愉快、快活、欢乐、高兴、得意、狂喜。

　　㈡不愉快、不满意、愁闷、悲伤、悲哀、丧气。

　　㈢嬉戏、娱乐、狂嬉。

　　㈣鼓舞、兴奋。

　　㈤宁静、满意、迷蒙、无情、厌烦、无聊。

　　㈥渴望、恋慕、希望、笃信、勇敢。

　　㈦怀疑、食羞、困恼、焦急、忧虑、畏缩、骇怕、恐怖。

　　㈧惊讶、惊奇、诧异、慰藉、失望。

　　㈨欲望、嗜欲、悬念、仰慕、恋爱。

　　㈩厌恶、嫌恶、嫉恶、恨恶。

　　⑾忿怒、愤恨、愠怒、盛怒、狂怒。

　　这里共五十五种，其实有些是可略的，如第八类中的惊讶、惊奇、诧异等应是一种。恋慕与仰慕也应是同一种。今将唯识之五十一心所法，约归为七类如左：

　　㈠触——受(苦忧——喜乐)。

　　㈡贪——欲——悭——谄——诳——无贪。

　　㈢瞋——忿——恨——恼——嫉——害——无瞋。

　　㈣痴——无明——恶见——覆——憍——慢——无惭——无愧——疑——不信——悔——无痴——明——慧——正见——惭愧——胜解——信。

　　㈤放逸——散乱——掉举——懈怠——不放逸——勤——精进。

　　㈥惛沈——睡眠——行舍——轻安——定。

　　㈦失念——寻——伺——作意——想——思——念。

　　此中以触为首者，触是一切心、心所法生起之基本故。次受者，由触即生感受故。苦乐等四原非心所摄，依受而有，所以列之。又每一类中，都是由不善而至善，所以用——的符号来表示。

　　第七节前五识的产生

　　依止根本识五识随缘现或俱或不俱如涛波依水

　　这是说此能变识的所依所缘。这第三能变识怎样生起呢?这里先说明前五识，再说第六识。

　　五识生起第一个条件是依止根本识，即第八阿赖耶识(此识通一切位，所以说根本)。前五都依此根本识，再随了各别的增上缘的集合而现起的。在某种环境的条件之下，则有某种识现起。如《八识规炬颂》云：「九缘七八好相邻。」就是说明五识生起的增上缘不同。谓眼识生起要依根、境、空、明、种子、染净依(第七识)、根本依(第八识)、分别依(第六识)、作意(注意)九缘。随缺一种不能生起。所以离此九缘之外，即无另一眼自性可得。因此说眼识无自性义，余识也是如此。耳识要八缘生，九缘之中除去光明。鼻、舌、身三识，除空与明，由余七缘生。由此诸识由缘而生，因此颂说：「五识随缘现」，现即生也。

　　「或俱或不俱」者，谓五识之中或二个同起，或三个乃至五个同时起，或个别起。然六、七、八必与俱起。因此论说至多八识，可以同时而起。「如涛波依水」者，波涛喻前五识，水喻第八识。波涛因风依水而有，此五识因外境界依根本识而生，道理亦尔。

　　第八节意识的生起

　　意识常现起余生无想天及无心二定睡眠与闷绝

　　这首颂是明第六识的生起因缘，谓第六识依止根本识恒常现起来。吾人之意识活动，我们平常的举心动念说话，都是意识的活动力，故云「此动作或此语言是有意识」，所以意识大部分是常起的。但有时候，意识依了某处的处所，或某种特殊的环境，或某种力量，就不现起来了。这种特殊关系有五种：

　　㈠无想天：是色界十八天之一(色界第四禅八天的广果天中有无想天)。或曰无想有情，生到彼天由过去无想定力故，心心所灭，就是前六识都不能活动了。在这天界中据说有五百劫的寿命，在这五百劫中意识不起作用。

　　㈡无想定：外道以求涅槃果故，而修无想定，灭前六心、心所，特别灭想心所，故名无想。由此定力死后生无想天，以为此即涅槃。可是等过了五百劫，其想再起，因此即谤曰实无涅槃，无真解脱。于是堕落三途，故有智者不修此定。

　　㈢灭尽定：又名灭受想定，又名灭定。修此定的人，只求寂静，了知受、想二心所，是一切贪着分别的起源，是一切纷争的根本。故灭受想为主，而修定使六识心所灭，令不生起，故名灭受想定，或灭尽定。入此定的人，并不以此为涅槃。灭定为九次第定中的最高一定，是圣者所修。由此定力压制使第六意识不起。

　　㈣睡眠：谓入睡眠时毫无梦境，就无意识的活动。若时有梦，佛学上谓之独头意识的活动。

　　㈤闷绝：即是昏迷，不省人事的心理状态，无意识作用。此种心理状态，或因受了过分的刺激，或因极高的热病，或因醉酒，或被他损害，都可能神经闷绝，不起意识作用。

　　除了上面这五种之外，意识是常常现起的。

　　注释：

　　①吴士伟《心理学》，中华版。

　　②《俱舍》与《顺正理论》释五根段。

　　③《俱舍》与《顺正理论•根品》释二十二根段。

　　④《俱舍论•界品》卷二，第十四页。

　　⑤《俱舍论》同前。

　　⑥《俱舍论•界品》卷一，第十四页。

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