法舫法师：唯识史观及其哲学上篇第三章从中国佛学史看唯识学,内明,法相宗-五明频道-学佛网

法舫法师：唯识史观及其哲学上篇第三章从中国佛学史看唯识学

　　第一节中国佛学史的慨观

　　唯识学在中国大乘佛学方面，是一个很重要的宗派，最重学理的学派，与各宗学理都有关系。为此，我们必须从中国佛学的史实上，即发展的过程上略加以研究。

　　一、唐以前的佛史概观：佛教传入中国的年代，近代的学者，颇有异说：但是一般的说，是东汉永平十年。佛教是由印度经西域而传来的，是一种外来的文化，当然是要靠翻译的。佛教的翻译，自汉末安世高、支娄迦谶(公元一六七年来洛阳)开始，到三国时，有支谦、康僧会、维只难等，译《六度集经》、《法句经》等。翻译的事业，渐渐地展开，国家虽在战乱，人民对新来的佛教，逐渐乐为接受。

　　西晋时国家较为安定，佛教承三国时的学风，国朝与民间之信仰已立，西域的高僧，接踵而至，继续地介绍新的精神食粮，故译经事业，比前更盛。如西晋竺法护，由西域随带梵本到长安洛阳(公元三六六年)，译《光赞》、《无量寿》、《十地》、《大哀》、《般泥洹》等经。竺法兰之译般若等经。东晋时，佛法大宏，西域大德来长安者，有讲禅之佛图澄，说般若之鸠摩罗什，译毘昙之僧伽提婆。东晋之高僧，有高瞻远瞩的弥天释道安，净土创始者慧远法师，罗什门下的四哲——道生、僧肇、道融、僧叡。这时期的佛教翻译，小乘有阿含与律部的译出，小乘三藏得其全貌。至大乘佛法，有禅学与法华、金刚、般若、三论、成实等大乘经论之译出，使大乘三藏亦备。大小经论，洋洋大观，真是空前未有。其时律行禅学，以道安之提倡，奉行者众。三论、般若、成实，以罗什及其门下的宏讲，为中国中观学派建宗之始。罗什之《法华》又为慧文、慧思、智者尊以开宗。这些学风，大行于江北京洛间。在江南的有慧远，宗在般若，行在净土，及僧伽提婆之宏译毘昙。所以这时的佛学研究的盛况，真是空前未有。还有一人，特别值得提出一说的，就是中国的第一位留学生法显。他以留学印度成功归国，不但对中印佛教有绝大的贡献，就是对近世西洋探险工作，也给予莫大的鼓励。

　　其次是南北朝的佛教，南朝时西域僧东来者更多，罽宾的昙摩密多、畺良耶舍、求那跋摩、僧伽跋摩、菩提达摩、真谛三藏等。此中以菩提达磨之传建禅宗，真谛三藏之传译俱舍、唯识，为最有功名。这时，南朝的名僧有慧文、慧思、智者等之建立止观，成天台宗。慧可等承传禅宗。真谛学人立摄论宗(为后来唯识宗之开始)。慧观、谢灵运之涅槃宗。义学之盛，不减两晋。北朝有昙无谶《公元四一二年》之译《大涅槃》、《金光明》、《楞伽经》等。菩提流支(公元五0八年》、佛陀扇多(公元五二五年》、勒那跋提(公元五0八年》，共译《十地经论》，无著、世亲之唯识，遂传于北土。慧光之研究《四分律》，而开立律宗(黄史、汤史、〈宗派源流〉)。

　　佛教从初传入到南北朝止，有六百年的历史，这个时期可以说是接受佛教时：隋唐时代是融化时；宋明时代的佛教就真正成了中国文化的一种分不开的血液了。

　　唯识学在佛学传入的初五百年中，即真谛之前，可以说没有这个学派，因为建立法相唯识学的典籍还没有传来。

　　二、唐以后的佛史概观：中国佛学自唐以后，可以「禅、净、教、律」四派，或「禅、净、教、律、密」五派来包括。唐以后大多数寺院的僧众，不是参禅便是念佛，不是念佛就是参禅，其它宗派就不在他们的兴趣范围之内了。唐时的「教下」，包括天台、贤首、三论、唯识四宗。小乘俱舍、成实，也有硕德与时争妍。自宋以后(宋元明清四朝)，中国讲「教下」的，都以天台、贤首两家为主，而三论、唯识、俱舍等无人问津了①。原因是三论与唯识二宗典籍的注疏，在唐武宗会昌法难之际已毁灭了。既无真籍又无传承之人才起而兴之，以致于一蹶不振。而天台、贤首因为重在教观，就是寓教理于观行。三论、唯识重在教理。观行无书尚可传承，教法无典则妙理难知。同时天台与贤首两宗的学说，很接近老庄的思想，是根据中国人的思想发展成立的，是中印思想融合的产物，所以中国人易于接受。在宗派成立地域上说，天台、贤首两宗创建中土；三论、唯识两宗，则由印度原原本本的搬来，并未受中国人思想的融化。故在会昌法难之后，典籍一失，传承乏人，遂成绝学。台、贤两宗与此情势不同。所以赵宋以后，「教下」则惟天台、贤首，传承不绝。

　　天台宗以讲《法华经》为主，贤首宗以讲《华严经》为主。宋以后至清末民初，中国人研究佛学的除了净土、禅宗以外，学习教义的，十、九是研究天台宗和贤首宗。除了这两宗的主经外，《涅槃经》、《楞严经》、《维摩经》、《圆觉经》、《金刚经》、《梵网经》、《弥陀经》、《四分律》等，也都讲解；并且讲述他们的《四教仪》和《五教仪》等宗要典籍。除了这些以外，便再也没有什么可讲的了，而且所讲都是刻板式的文章。「教下」的寺院，因为讲说经教，所以寺名讲寺，以示别于禅寺与律寺。

　　至于三论、唯识两宗的注疏，直到民初才由日本取回，学者才群起而研究之。所以这两宗的复兴，不过是近三、四十年的事呢！唯识学的根本经有六种，最重要的是《解深密经》。此经以五法三自性，八识二无我为宗要。三论宗有《中论》、《百论》、《十二门论》等，加上《大智度论》，故称为四论宗。此宗是以《般若经》所谈的甚深空义为宗要的。

　　除禅、净、律及「教下」的四宗外，还有密宗，是研究秘密教的，以《大日经》、《苏悉地经》、《金刚顶经》为所宗。有教相和事相的两大部门：教相是研究其事相所根据的教理；事相则是建立坛场，修持三密的一切仪轨，这一切仪轨都是象征教相所诠的真理。这一宗在唐宋时最盛，以后也就绝传。唐人的一切注疏，仪轨秘本，都失传于日本，因此，元明清以来，密宗也成为绝学②。所留下来的只是应赴僧所唱演的瑜伽焰口和蒙山施食等。这一宗可以属于「教下」，因为密宗首重教相的通达，教相不明，事相不能传授的。而且事相修持的传承，尤其重师承，口授指教。但也可以摄在行门中，因为是以修证为旨归的。

　　以上所说禅、净、律、密、台、贤、三论、唯识，为中国佛学的大乘八宗外，尚有两个学派。自唐以后中国佛教平常是没有人谈及的，那就是俱舍和成实的两个学派③。这两宗也是属于「教下」的。唐以后无人研究的原因，是因为中国佛学界，自古迄今偏重大乘，卑视小乘的观念所使然。这是错误的，今后应该转换这种错误的观念。因为小乘佛教是根本的佛教，是原始的佛教，是释迦牟尼佛亲口所说的教义。此二宗义，下面再详加叙述。

　　这两个小乘宗派及大乘八宗合起来，是中国佛学的十宗学派。这十宗与唯识有什么关系呢？一定是有关系的，因为佛法是互相融摄的，决不是互相水火的，或互相对立的；况且这些宗派的学说思想泉源，又都是原本于佛说的。研究佛学的人，特别应注意这个见解。不可分门别户，故步自封，尤不可互相排斥，分河饮水。应该知道江河虽殊而同归大海。能明了这点，则知中国佛学各宗派之间，都可互相助成，互相发明的，平等平等的，无有高下的。(所以，我不赞成判教的作风)。唯识学派在一切佛法中，自然也是如此的。

　　第二节唯识学与各宗

　　这里先说唯识与两个小乘学派的关系，然后说到大乘各宗。

　　一、唯识学与俱舍学：《俱舍》是论名，原名《阿毘达磨俱舍论》，译曰《对法藏论》。内容是以明人空法有为宗旨的，此书在研究佛学上是很重要的。研究佛学应先学习《俱舍论》，对于全部教理才有头绪和基础，才能明白信解行证的程序和入门的方法。这在平常说为学佛修行，了生死断烦恼。《俱舍论》中根据阿含经和律及有部诸论，说得最有条理。学习佛学，若不研究此论，而开始便研究大乘，就是没有基础，因为大乘教理是根据小乘而建立的。凡在小乘经论中详说者，大乘经论中多略而不说。小乘三藏的精义，又都含摄于此论。这部论不但说明了佛法，并且说明了印度一般的宗教哲学，故此论在印度称为聪明论。中国自梁陈时，真谛在公元五四八年来华④，译《俱舍论》，研究毘昙者，得一指南。迄唐时玄奘译新论，研究者极盛一时，著作亦多。有名者为《普光记》、《法宝疏》、《圆晖颂疏》等。后因崇尚大乘及注疏失传，也就无人研究了。

　　这里应该知道，唯识学与俱舍学的关系，如血肉与骨骼。今略谈两点：一、俱舍法相是唯识所依：唯识学中所说明的一切法相，均在俱舍中详说，如七十五法和修证断行位等一切法相名数，《俱舍论》作了肯定的解释之后，唯识论均从略。《唯识二十论》和《三十论》的作者是世亲；《俱舍论》的作者也是世亲。他先学小乘三藏而作《俱舍论》，后来知小乘的学理不究竟，遂进一步研究大乘佛法，造唯识论。《俱舍》是五位七十五法，唯识说五位百法。是于小乘法相之外多加了二十五法，组织的大纲还是一样的，只是彰显此唯识法相的真理罢了。所以研究佛学的人，应先研究俱舍，后研究唯识。二、俱舍学理唯识所破：《俱舍论》中所说学理，多是一切有部和经部的学理——见解。如说三世实有，法有我无，三科皆实，中有身等，都为唯识批评。《成唯识论》初卷批评小乘者，就是批评其不圆满不究竟之处。盖根据唯识理论，《俱舍》所说实有错误。故不研究《俱舍论》，则不知唯识所破为何？俗云：「知己知彼，百战百胜。」此亦如是，故研究唯识学者，必先探究俱舍论义。

　　二、唯识学与成实学：《成实》也是论名，作者为中印度之诃梨跋摩。内容是谈空的，但与三论说缘起性空不同。相传这是经部的论着，所明空理是小乘的偏空义。此论在姚秦时由罗什译出后，讲习者甚众⑤。所以一时颇为学者所宗尚，遂成了一学派，注疏见于经录者有二十四种之多，可知其盛⑥。故在佛学上可见其重要性。此论自罗什译出后，有人判为大乘，有人判为小乘，史传之中，争论颇多。在「智顗、吉藏以前的学者，皆以《成实论》为大乘论，至少亦自僧柔、慧次至梁三大法师，无以之为小乘者。故三论学者，目此等《成实》学者为成论大乘师。然至吉藏(三论学者)于三论玄义中，以十义证《成实》为小乘，智顗、慧远亦以之为小乘。自是遂判定为小乘论」⑦。因为三论学者所批评，既无著述又属小乘，所以后世就无人研究了。

　　《成实论》的空，在《成唯识论》的观点，也是偏空，非究竟空，非中道。此宗与唯识关系较少，但《成实论》中所说二谛的有无、生灭、一异等中道理趣，也可与唯识论的三性二谛等教义，互相发明。如智藏《成实论疏》云：「二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，则此有是妄有，以其空故是俗也。」(见黄史)这与唯识依他起性「虚妄分别有」的思想很相近。虚妄体即无相，即是徧计执性。「无相即真也」，亦即是唯识的圆成实性。又云：「真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也，俗谛是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。」这真谛中道与唯识三性中道，理上无别。

　　三、唯识学与禅宗：禅宗是中国佛学的骨髓，所以虚大师说：「中国佛学之特质在禅。」⑧中国之禅学，始于汉之安世高，到了晋宋间，罗什与菩提流支译禅要等书，此法渐盛。盖佛法本是重视行证，不是偏取学理的，修证之中，当以禅法为第一工夫。禅法就是三增上学中的增上心学，居三学之中，握其修证之心核，故西域僧来，无不授禅法者。在刘宋时(约公元四七0——四七五年)，南印度菩提达摩来中国。自他来传授禅学以后，中国禅学上发生了一个变化⑨。在达摩以前，禅宗没有正统的传承建立，自他以后，才有传承的历史建立，同时在用功的方法上也有了规定。他在中原少林寺，住了九年，一方面独自修证，一方面传授学徒，所以达摩为中国禅宗的初祖。我们更要知道，达摩以前的禅法，是有经教的；在六祖以后的禅宗，大都不据经教，不立文字；单单去参一个话头或一个公案，直指自心，自悟本性，称为见性成佛的教外别传；或说超教顿悟禅，或说是祖师禅。盖文学是葛藤，经教是滥草鞋，都是直悟本性的障碍物。到了六祖第二代弟子(马祖)以后，禅学又成了超佛越祖的佛，也就是中国禅学的精神，到达登峯造极的境界。

　　以经教为据的达摩，他所带来的是一部四卷的《楞伽》。(《楞伽经》有四译：一北凉时昙无谶译四卷；二刘宋时求那跋陀罗译四卷；三北魏时菩提流支译十卷；四唐实叉难陀译七卷。达摩所传，盖是第二译。)此经是禅宗所宗的第一部经，是禅宗印心的典据，行者参悟的见地正确与否，要看与此经的教理相合与否为定准。所以从初祖达摩，一直到五祖弘忍，都是传承《楞伽经》的。当时此经在北方(长江以北)极为盛行，有楞伽宗的建立。如《僧传》云：「初祖达摩禅师，以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度也。」又可每说法竟，曰：「此经四世之后，变成名相，一何可悲！」又在〈法冲传〉中可以见到《楞伽》传承的师资。因为法冲禅师在北方宏法，是专以《楞伽》命家的。楞伽宗又名南天一乘宗。如传中云：「冲以《楞伽》奥典，沈沦日久，所在追访，无惮险夷，会可师后裔，盛习此经(冲)即依师学，屡击大师(其师)便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲教授者，依南天竺一乘宗，讲之又得百遍。」⑩所以称为南天一乘宗者，一以此经来自南印度，佛在南印度楞伽山说此经。如经云：「我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法，虽说一乘法，是则为大乘。」在唐净觉禅师的《楞伽师资记》和〈法冲传〉里有讲到这些话的。《楞伽》的传法直传到五祖，五祖传神秀，还是传的《楞伽经》。但他传法惠能时，却不传《楞伽》而改传《金刚经》了。为什么五祖不传《楞伽》而改传《金刚》呢？这是中间有个显着的理由，便是六祖未到东山学法之前，一日听人诵《金刚经》有所契悟。到了黄梅，他自己用的功夫，还是以《金刚经》为本，弘忍并未教授他《楞伽》心要。故五祖即以其所悟而心传法，这是随机说教吧！在五祖以下与六祖同时学法的那位神秀首座，资格本高于惠能，但其所悟是渐非顿，是《楞伽》的境界。并非他不及六祖顿悟深刻，他当然了知那顿悟的理，也许他是已经顿悟过了，尔时(当其与惠能共住时)他是重在事修。如此就比六祖的功夫又进一层了。后来神秀弘化北方，以《楞伽经》为心要，成了「两京法王，三帝国师」。他的门下，普济、义福、玄赜等，又「继续领众，受宫庭与全国的尊崇」。就因为这个缘故，天下禅人就纷纷地自附「东山法门」了⑾，尊神秀为第六祖，普寂为第七祖。而南方的惠能，以《金刚》无相为顿悟之门，阐扬心要，大江以南，无不归宗。弟子神会，到北方大事弘扬，在某一个无遮大会中，神会大肆攻击普济所传的法统，说他们是非法的，不宗，而坚称衣法在韶州。当时神秀已死，门徒普济垂老，楞伽宗匠不若神会之势力浩大，楞伽心宗终于渐渐地隐没了。而《金刚经》之弘扬，就渐渐地遍及全国。故此时的禅宗经教，《楞伽》为《金刚》代替了。惠能得神会之力，也就正式成为第六代祖师了。《楞伽》的法统就变为《金刚经》法统，以迄于今。依宗《楞伽》的禅人看来，惠能的法统是纂位的法统。

　　为什么有这种变化呢？这是佛学上思想的转变，很值得研究。因为《楞伽》与《金刚》含义不同，此不同点可以在某一个时期寻到根据的。兹就两经的内容说：《楞伽经》偏讲法相唯识，《金刚经》偏说无相性空，这和禅宗讲明心见性的宗义相契合。《楞伽》的全部大意，虽然也明法性真如，离四句绝百非，可是偏重在讲明「五法三自性，八识二无我」。这一点就显示了《楞伽经》是重在于法相方面，由法相而进入法性，是渐非顿，为楞枷的宗旨⑿。讲到法性的《金刚经》，正是禅宗的目标。法相重在分析，一样一样的从繁琐中得到条理，中国有名的学者胡适之说：「中国唯识学是一部繁琐的哲学。」唯其尽分析的能事，才能明心见性。由此，《金刚经》从缘起性空以明法性(真如)，和从缘生的法相上着手以明心相是不同的。法性是非言说，也非思议所及的。故祖师禅，宗在修证，一心参究，将来总有开悟的一天，所以当时的禅客们，不乐意学那繁琐的《楞伽》法相，而喜爱简单直接的《金刚》法性。理之参究，识取本心，方可证得本性。这就是《金刚经》代替《楞伽经》的主因。

　　前面是禅宗的历史发展与变化。从一般说来，惠能以后，禅宗是不立文字，不必研究三藏教理的，只需作禅观看话头便了。可是实际上不是如此简单。这里再依两方面说：

　　㈠依理：禅宗最重视的即是「明心见性，见性成佛」。其明心者，心即是唯识所说的八识心、心所法，及其所变的一切法相。明心要了解这一切心法和心所变现的境界。见性的性，即是唯识实性，也就是真如。在禅宗是见性成佛，在唯识则悟入唯识实性，即可成佛。佛学上若不明心，则不能见性，故欲见性，必先明心。所谓「若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛」⒀。唯识上若不见圆成实性，则不能了知依他如幻，是一个逻辑。故唯识是以明唯识相、证唯识性而为目的，所以不明唯识相，则不能悟入唯识性，不悟唯识性则不能成佛。其理是一致，唯其修学的方法则有不同了。

　　㈡依教：⑴达摩的教义，依《续高僧传》，记达摩教义的总纲云：「如是安心，谓观壁也，如是发行，谓四法也。如是顺物，教护识嫌。如是方便，教令不着。然则入教多途，要惟二种，谓理行也。」理就是明理，行就是起行。如云：「藉教悟宗，深信含生同一具性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。行人者，四行万行同摄：初报怨行……二随缘行……三名无所求行……四名称法行，即性净之理也。」⒁这与唯识五重观中的遣相证性是一样的。⑵《楞伽经》的「五法三自性，八识二无我。」是唯识学上有系统的几个原理。且《楞伽经》既是禅宗最初的经教，亦是唯识所依六经之一。故唯识与此经的关系至为密切(如天台宗之《法华》，贤首宗之《华严》)。⑶自惠能以后，以《金刚经》印心，《金刚》所明的只是法性，是五法中的如如，三性中的圆成实性，和二无我性。所说应无所住，就是实无所得，盖与法性是相同的。⑷六祖说的《坛经》，为后来禅宗的根本教典。不过后来呵佛骂祖的禅人，把《坛经》也抛弃了。说禅宗不讲教理，不立文字，在证悟的境界上原是如此的。可是此一说，就瞎尽了千年来天下禅客们的眼睛！《坛经》云：「大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智性非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若今转处不留情，繁兴永处那伽定。」这颂中前六句正说八识转智，后两句是禅语。又云：「如上转八识为智也。」教中云：「转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名，不转其体也。」(见《六祖坛经》)此中转识成智，就是明心见性的功夫。此外又说三身的道理，不必具引。如此，谁说禅宗不立文字？不重教义？由此可知唯识学与禅宗的一般关系。

　　四、唯识学与净土宗：这一宗在中国民间信仰上有着很大的势力，自始迄今宏传不息。远在晋朝时已形成宗派，最明显的例子，慧远(公元三三四——四一六年)在庐山开结莲社，这可说是中国净土宗的起点。远公因世乱由襄阳别道安，带徒众避居庐山，遂为南朝佛学的重镇。远公不仅在佛教中有地位，他的道德文章在当时的学术界里也是享着盛名的。在庐山一面自己研究经教，特别提倡毘昙之学⒂，通达小乘三藏与般若。另一方面他提倡念佛，和当时的高贤隐士刘遗民等，出家者普济法师等十八人结社念佛，即是所谓庐山十八贤，专门阐扬念佛禅。净土宗成立了以后，又由罗什法师译《阿弥陀经》。净土之行，更为兴盛。

　　净宗与禅宗在赵宋时，互相排斥，水火不容，参禅的不许念佛，念佛的也不许参禅。如禅宗有「若念一句佛，罚挑水洗禅堂」和「念佛一句，漱口三日」的禅规。可见禅净不相融和的严重情形了。当时永明寿禅师提倡「禅净双修」，才把净土打入禅宗的门庭，他主张念佛的人要参禅，参禅的人也要念佛。因为永明寿是那时最有声望的，所以他一提倡，门人信徒从者极众⒃。他自己是个禅者，也恳切的实行念佛。并作禅净双修的四料简，其中最有名的二句是：「有禅有净土，犹如戴角虎。」。⒄修行者能禅净双修，就如老虎头上有双角，更可增强自己的解脱信念。因他这一提倡，一直到今天，禅净是双修的；也就是说从他起，中国的禅宗又起了一种变化(参看⒃)。

　　学念佛的人依弥陀净土说：应读净土三经，及阅读关于净土宗的各种论着。净土宗以信愿行为本，以持名念佛为简易行的要诀。友人吴延环尝问曰：「信仰在此娑婆世界以外，有个极乐世界存在，那里有阿弥陀佛。这样岂不是心外有法，与唯识相反吗？」又曰：「念佛的人，决定信仰有个我在念佛，我能生西方，岂不是有我执吗？」答曰：「此宗有唯心净土义。」古人说：「生则决定生，去则实不去。」弥陀即自性弥陀，极乐国土也不离心。又《无量寿佛经》说：极乐国土是阿弥陀佛的四十八愿所造成的。此中的愿心即是心，由愿所成，即是唯心所造。西方净土是西方净土中的人们所共造的，不离于心，故不相反。又念佛人须知，阿弥陀佛发四十八愿，依愿修行而成极乐净土。那末西方净土即是佛与菩萨等之清净八识所变现。念佛求生的人，必须有信愿行，就是说也须有与四十八愿相契合的信愿行之心力，才能往生享受弥陀净土的快乐，不能单靠弥陀力而自己去享受现成的。念佛人亦必须通达大小乘一切教义，如《华严》之普贤，《楞严》之大势至等大菩萨众，都回向净土。中国各大宗师，发愿往生者，都是深明教义，了悟无我，远离执障才往生的。其说有我者，乃是随情假说，非执着实我，所以无不合之处。又《观无量寿经》(《十六观经》)，行者须修十六观，观成功时，极乐世界，现在目前，命终往生。十六观的观想，也就是心的力量呀！因此，说一切唯心义，唯心即是唯识。故净土弥陀非心有法，唯识义成。又往生净上，净土不一定指西方极乐净土，十方佛土皆曰净土。唯识学中说佛有三身三土，亦是净土。又如东方之药师佛净土与兜率之弥勒净土都是。古今学唯识教发大乘心的人，都发愿上生内院，而再随弥勒下生。故净土之义，亦唯识所宗。

　　五、唯识学与律宗：照佛法看，戒律不应另立宗派，因为不论学禅学净学教，不论僧俗，凡是归依佛法的信徒，都应了解戒律，守持戒律，戒律是做人及做超人的道路，是建立佛法的根本大典，决不应偏废，应该普徧遵行。但在唐朝时，终南山道宣律师以持律着称，道德文章，可动天地，感鬼神者⒅，他精究律学——《四分律》藏，才正式建立律宗，这可以说是中国佛教史上的一大成就。其实，宏扬《四分律》者，始于智首律师。与道宣同时的宏扬者，还有相部法励与东塔怀素二师，故称唐律三家。三家中惟南山律宏传不息，盖有他的特别因由⒆。道宣著作律宗的典籍，有五大部⒇，研究非常精细，且有特别之点：「一因此师建立化制二教故(又名化行二教)。谓化教者，经论所诠定慧法门，四阿含等大小乘经论是也。制教者，律教所诠戒学法门，《四分律》等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教，以戒为宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒，禁制业非，然后定慧，伏断烦恼。为道制戒，本非世福，三乘圣道，唯戒为基，能判摄如来一代遗教故也。二因此师融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘；法励、玄恽云是小乘；南山律师独云义通大乘。《业疏》中立五义分通……。」(参看⒃)又如他在疏中说：受戒时要得戒体，得了戒体，才能增长善法，修习定慧。但此戒体非耳闻目覩，究竟这戒体是什么呢？依小乘《成实论》说：戒体是非色非心法。依有部论说：此戒体属无表色，即是唯识论所说十一色中的受所引色，因为它是无可表示的，是受戒所引发的，不是眼所见耳所闻的。只是受戒时，经大德僧众白四羯磨以后。心中所得的一种深刻的印象。有了此印象，对自己有一种思量，能持戒不犯，这就是戒体。犯则戒体破坏，有此可破坏义，故成色法，不可见闻，无表示故，曰无表色戒体。道宣律师依大乘唯识学上阿赖耶识有受熏持种之义，谓此受所引色的戒体，即是第八阿赖耶识中所摄藏之真净种子。由此渐次熏习，去恶行善，就能引生无漏种现。这戒体义就是唯识的种子义，其义甚深。所以此宗与唯识学有如此的关系，同时也因此而成为一个大乘宗派了。

　　六、唯识学与天台宗：天台是山名，因隋智者大师住天台山，弘扬慧思禅师的教义，并建教观，遂立学派，因住天台山故，名曰天台宗；以此宗明性具三千之理，又名性具宗。此宗北齐慧文与隋南岳慧思开其端。智者，慧思弟子，是此宗集大成的人，他的教法，根据《法华》、《涅槃》二经及《大智度论》。宋伊人大师说：「一家教门所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》(《大涅槃》)为扶疏，以《大品》(《大品般若经》)为观法，引诸家以增信，引诸经以助成，诸心为经，诸法为纬，织成部轶，不与他同外。」(21)这几句话说明了天台宗的总纲，与其它宗派的不同点，而却有着共依性的存在。《法华经》只是做了一宗的骨干。

　　㈠判教中的唯识地位：此宗以五时八教批判整个佛法。今就其关系者略为一谈，首谈化法四教。化法四教者，谓藏、通、别、圆。一藏教：又名三藏教，藏教的行果建立，是根据《俱舍论．贤圣品》，因为藏教讲小乘法，如阿含经说声闻、缘觉果；又《俱舍．贤圣品》所讲的行果断证位次，法相唯识之五位，虽行果不同，可是取其名位；又见道中缘安立谛十六心等境相，亦依此建立，所谓四向四果等法门。二通教：「通者同也，三乘同禀故，此教明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍之初门。正为菩萨，旁通二乘。」(22)因此通教是通于三乘的共教。或通益三乘人等，如阿含、般若菩萨行，皆在通教中摄。三别教：为不共二乘的教，如云：「别即不共，不共三乘人说故。」「此教正明因缘假名，无量四真谛理。」只就菩萨乘言，在修行的位次上，明十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的五十二位。声闻在座，如聋若盲。这些位次根据唯识所依的《华严经》而来。四圆教：圆以不偏为义，为天台宗的最高教理，「正明不思议因缘，二谛中道，事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。」(23)如经说：「一切众生皆有佛性，生佛不二，染净圆融。」就是性具圆融的道理。唯识教依《深密》三时判与此宗通教相当，以通摄三乘之说。《解深密经》云：此经普为发趣一切乘者说故。禅宗也是别教所收。《华严》兼别明圆，《法华》则系纯圆教摄。

　　㈡三观三谛与唯识三性二谛：天台特有之学理，为一心三观，谓随动一念，或随心缘一法，都不离当念之心。一心即具三观。三观者，谓空假中三是。在每一法上都可运用这三观来观察。只要起一念心，即具此三观，《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」(24)这是天台一心三观的思想渊源。三观普通说来，就是三种认识，在每一法上都有空假中的三种认识的。从所观的法上说，每一法具有三谛——「俗」、「真」、「中」。因观空故即是真谛，观假故即是俗谛，观空假不二，真俗双圆的诸法实相，即是中谛。这些都重在客观的立场，方能显出中道真义来的。

　　上面的三观与三谛，若与唯识配合起来，是可以相通的。

　　在真谛一面说：徧计所执是空无的，应观其空。在俗谛一面说：依他起性是缘生法，应观其假有。在真假不二的立场上说：是诸法实相的圆成实性，应观其中道。能看通此理，即能圆融无碍。

　　㈢一念三千与万法唯识：一念就是一念之心，或吾人所起之一种意识。台宗谓在一念心中，可以具有三千诸法，三千诸法不离此一心。三千者，即十法界(四圣六凡)中，每一法界具有苴他的九界，就成为「百界」。又每界各有十如是，就是：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。这样就成为「千如」了。这千如又分正报、依报、五蕴各一千，是为三千。此三千百界诸法即俱在一念心中有。这种道理，与万法唯识的道理就是同唱一调。《华严经》云：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」盖天台、唯识两家之心唯一心耳。

　　㈣性具与赖耶缘起：天台讲性具法门，一念三千、一心三观、一法三谛，都不离性。性即体性，一切诸法性体本具，曰性具。此与唯识说一切法种于本有，义似相近。如性具释为如来藏缘起，则与唯识赖耶缘起颇相近。种子摄在阿赖耶识之中，故与诸法性具之理，可以沟通。真如如来藏为迷悟依，迷则为生死，悟则证涅槃。阿赖耶识亦为流转与还灭的熏习点，无始以来，即藏有诸法的染净种子故。染熏则成为烦恼生死的流转，净熏则成为菩提涅槃的还灭。天台以性具说，唯识以种子说。天台之真如即唯识实性，相去并无毫发之差。

　　㈤六即与唯识位：天台宗除了四教的行位之系统外，别说六即，就是从凡夫至佛果的阶位，是都约修证的阶位说的。此与唯识行果的五位是相同的。一「理即」位与二「名字即」位，即唯识之自性涅槃；亦即本具种性之凡夫。三「观行即」位：就是资粮位。四「相似即」位：即是加行位。五「分证即」：就是通达位：和修习位，十地分证故。六「究竟即」：就是究竟位，证二转依果，一切圆满故。

　　七、唯识学与贤首宗：贤首宗又名华严宗。前者以人得名，后者以经得名。贤首大师原名法藏，与玄奘为同时人。此宗由杜顺、智俨开创之，贤首完成之。故世人称曰贤首宗，以宗纪念之。后有澄观清凉大师，发扬贤首的思想，并作《华严疏钞》，所以也名清凉宗。

　　此宗以五教判一代佛教，谓小、始、终、顿、圆。一小教：是讲小乘阿含的，等于天台的藏教；二始教：又名分教，摄唯识般若。「以《深密》第二、第三时教，同许定性二乘，俱不成佛，故今合之总为一分教。此即未尽大乘之理，故立为初。有不成佛，故名为分」。此有空始，就是般若教；相始就是法相教；三终教：也名实教，摄《楞伽》、《密严》等经。「定性二乘，无性阐提，悉当成佛，方尽大乘至极之说，故立为终。以称实理，故名为实」；四顿教：「一念不生，即名为佛。」言说顿绝，理性顿显，不依位次，故名曰顿，可摄禅宗；五圆教：「明一位即一切位，一切位即一位。」摄《华严》，「依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教」(25)。

　　这里应该知道，贤首大师所立的十宗，即取材于唯识教义。

　　八宗十宗的建立，是批判佛学的又一方法。就各所宗尚一特点立论者。十宗之义，不暇诠释。

　　贤首大师因为与玄奘、窥基同时，先本参于玄奘译场为证义，因意见不合而退出，遂专弘《华严》。他不但对《华严》教义，远承杜顺、智俨之说，光大发挥，对于唯识也很有认识。本来唯识家判印度一代佛教唯八宗，贤首依之把唯识第八宗演化而成三宗，遂成十宗。其义理之解释，可阅《华严一乘教义章》。

　　㈡贤首学者多习唯识：贤首宗的《五教仪》与《天台四教仪》，皆为中国佛学之精华。天台家历代学者，多凭借教义，依据《法华》、《智论》、《般若》，所以很少谈法相名类。贤首宗之学者，自法藏以下而迄近代，无不探究法相唯识。我们试读贤首以下各祖各大德之着述，都广谈法相之理，井而有条。因此，天台是近于法性般若，贤首学近于法相唯识了。

　　此外《华严经》，亦即唯识所宗六经之一。此经说：「三界唯心所作。」又说：「心如工画师，画种种世间。」这些都是唯识要义。又唯识之菩萨行，是依《华严.十地品》(或《十地论》)而建立。又天台有性具法门，贤首依《华严.性起品》，「唯一法界性起心，亦具十德」之义，立性起法门(十玄缘起或法界缘起)，此皆与唯识缘起法相之理相通。《清凉疏抄》说：「大哉真界，万法资始。」真界即是法界，在这法界的诸法类中，只有从内心上去认识体会。

　　㈢贤首之唯识学：贤首在他的着述中，依据《瑜伽》、《杂集》、《深密》、梁《摄论》等大谈唯识。如他在〈一乘教义章〉，第九明诸教所诠差别的十门中：一所依的心识：依《解深密经》等，说八识及赖耶熏习义；二种姓差别义：依《显扬》、《瑜伽》、梁《摄论》等，谈本有，谈习所成种，谈五种种姓；三行位差别：依梁《摄论》、《瑜伽》等，而为抉择……，六断惑分齐义：依《俱舍》、《瑜伽》、《杂集》，而为论证……。总之十门之义，所有论义，都是引据瑜伽、唯识诸论。不能广述，学者可以自去探究，真是妙义重重。

　　八、唯识学与三论宗：三论宗亦名四论宗；又名破相宗，相即法相，破相就是破除对于法相上之执着；又破相就是对法相唯识教的不了义处加以批判的意思。三论是依诸部般若经中的无所得」、「缘起性空」而立宗的，不立一法，有无俱破，直显缘起中道。因为此宗明缘起即性空，性空即中道，中道即般若之义。般若者无分别慧，也名无所得智。观行者要以无分别慧，现观无分法性，故虚大师名法性空慧宗。此宗所说教理，与唯识所说，因立场不同，观点各异，所以各有其异处。如二谛中道之说，以立场不同，各是其是，各非其非。然亦有其相通之处，以缘起即性空之中道义，与唯识所显远离二边之中道义，亦有差别。俟下述之，今先说本宗教义：

　　三论宗义：

　　㈠判摄佛法：可分三点：一根本*轮，宗尚《华严》；二枝末*轮，讲阿含、般若；三摄末归本*轮，说《法华经》(26)。唯识、般若同摄在枝末*轮中，而发挥《深密》、《楞伽》与般若的深义。

　　㈡破邪显正：本宗宗旨，在「破邪显正」。在破邪的一面说：一破外道执实我实法，如《百论》即是正破外道，执有天神等，傍破小乘；二破小乘所执的实有我法，特别对有部与唯识大乘所执的实法，如《中论》就是正破小乘，傍破外道：三破《成实论》的偏空执，《成实》之空，不若三论之空偏圆，故曰偏空。由破邪即是显正，这是三论宗的要旨。所以在显正的一面说，也分三点：

　　⑴无所得义：全部般若经的义理，归纳起来，就是无所得义。「无所得」即不立一法，在佛学上特别在法性空慧学上，若有所得，即是不究竟。因此，《般若经》说：无得正观。观就是观察或认识。因以般若智，观法空无自性可得，才是正确的知识，故曰无得正观。以无得的正观，对佛教非佛教的执见，才可加以批评和判断。又无得正观，就是根本智，亲证二空真如，能所双亡的境界。又以无得的正观故，可以证得菩提，可以现观真如实相。故《心经》云：「以无所得故，笠晨萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」广如《大般若经》中说。

　　⑵缘起性空义：《般若经》特别说明「无所得」义，为什么无所得呢？缘起性空故。所以这缘起性空是无所得的一个注脚。龙树的三论大意，是特别明性空，故用缘起性空来解释这般若中的「无所得」义。如《中论》的颂云：「因缘所生法，我说即是无。」「无」就是无所得。因缘即条件或关系，在某种关系之下，才可以产生某种物品。宇宙万有，众生法佛法，皆由因缘而生，故缘生也就是现象界。既是缘生，就无自性，无自性谓之空，空即无所得。无所得即缘生，缘起即是性空，性空即是中道，中道即是般若正观；般若正观即是无自性的缘起。这就是般若三论的甚深空义(27)。亦是说明三论的特点。

　　⑶俗有真空义：就二谛说：从俗谛上说有，从胜义谛上说空，世俗与胜义是相依而显的。如《中论》云：「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」又说：「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」三论宗说空，对世间的有并不否定。有人说：佛教说空，便什么都空掉的。其实，这是错误的。须知世间的一切在常识上的看法，都是存在的，存在就是事实；三论般若也不否定事实。若是在超常识的道理上，或实证的真如理上(第一真谛)推求，就不能说不是空了。依哲学说：世俗为形而下的有，胜义是形而上的空，这完全是两个观点的不同。若就事物的本身说：缘起性空是活动义，是转变义，不是死板的空。所以《中论》颂说：「以有空义故，一切法得成。一若是无空义者，则一切法不成。又说：「因缘所生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」此中空、中道，都是第一义谛，是理性。因缘所生法、假名，都是世俗谛，是现实。二者是一法的两面，不可分离，故云「色即是空，空即是色，色不异空，空不异色」，万不能偏执一面。三论的空义，建立在有的因缘法上，离开了因缘的有，则空义无从说起。这在上面的几个颂中，说得很明白的。

　　三论与唯识：

　　依般若的无所得理上来谈唯识，在唯识与三论的两个立场上，是共通的。唯识所破的对象，是能所二取的无所得，没有主观的我(能取》，也没有客观的法(所取)；而三论也是破此二取，显无所得的空理；他们所破的目标是一个。不过两宗的差别点是：唯识破后有物可指的，谓二取所依的虚妄分别识体(依他起性)是有；三论破后无物存在，即依他起性也是空的。这是二家的争论点。又「正智与如如」：正智即无分别智，此智在唯识方面是有的(亲证真如时，此智即现前)；真如即如如(又真如是无分别，能证智亦无分别，平等无二，故曰如如)。这二者是离言第一义谛，在唯识说是妙有是实有；三论则说空。三论虽然说第一义谛是空，但毕竟建立第一义谛，也可以说他不碍缘起有。我们由前面的理论，得到如下的几个概念：

　　㈠在相反的关系说：性与相，空与有，都是对立的。唯识三论因此而成对立。

　　㈡在相成的关系说：三论所破的，也是唯识所破的；三论所显的真谛性空，就是唯识的无分别智所证的，二空所显的。

　　㈢在般若经中广说法相，以显法性；又弥勒系的法相学者，也释般若。因此，可以二派是相成的，不过观点不同而已。

　　我们从相反相成的道理上看出：三论的宗旨在破执，故注意方法论；唯识也是如此的，故多用因明。如《唯识》颂曰：「以有所得故，非实住唯识。」论曰：「若执实有唯识性者，亦是法执。」假若心中存着有所得，那是一种执着。能以无分别心证真如，虽有唯识实性可得，这个唯识实性，也是假名，也等于三论第一义谛。依他起自性，等于三论的世俗有。故唯识之二空，即三论之性空。虽说是二空所显的真如是有(与性空不同》，但毕竟是理性。

　　依缘起性空的道理说：《金刚经》说：「不取于相，如如不动。何以故?一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」菩萨修般若行时，要「不取法相，不取非法相」，就是现观真谛。在缘生境界上，是如幻而有：「应作如是观」，是说明不可观世俗(依他起)也是空。法相非法相，也可以二谛释之，不取着二谛，才能彻底证真俗不二之境，两宗相同。由俗证真，这又是各宗修行的共通点。

　　《成唯识论》说：「无分别智证真如已，后得智中，方能了达依他起性，如幻事等……若不如实知众缘所引，自心心所虚妄分别变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月，变化所成，非有似有。」此与前面所引《金刚经》说：「一切有为法，如梦幻泡影」是相同的。真谛是一面，俗谛是一面：「不取于相，如如不动」，就是无分别智证真如的境界。在俗谛上二宗观有为缘生法如幻，是相同的；在真谛上所证，还是相同的。所不同的是后来各论师释义相去太远了。再从两宗的两位论师的理论看：

　　清辨的《掌珍论》说：「真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。」(28)

　　护法《大乘广百论释》云：「诸有为法，从缘生故，犹如幻事，无有实体。诸无为法，亦非实有，以无生故，譬如龟毛。」(29)

　　这两段文字，除清辨以空的立场，用「真性」简别外，他们的理论是一样。又三论也明唯心唯识之理：因般若之思想，最后明一心，即自性清净心，后来法华、华严等大乘思想，多明此意。《大智度论》第二十九卷云：「三界皆心所作。」《大乘二十论》颂云：「心如工画师，自昼夜叉像，画已而恐怖。」此与《华严》心如工画师之喻，同明唯识之理。

　　九、唯识学与密宗：密宗又名真言宗，真言即真实之语，现在则以咒语相传。此宗重心在秘密中修行，曰密宗。前说诸宗曰显教，此曰密教。依密宗学理看来，是包括显教的。密教传来虽久，但建立宗派，却在唐开元时。其时印度有善无畏、一行、金刚智、不空四人前后来中国，宏扬密宗。善无畏传慧果大师。当时金刚智、善无畏、不空，称为开元三大士。对本宗经典与仪轨之翻译和着述，前人莫及，可是在唐以后，也就绝传了。唐人的注疏仪轨秘本，都失传于日本；宋时虽亦传译，于宗义上没有什么建立。本宗要典有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》三部。

　　密宗的要义，有数点可述：

　　㈠教相与事相：教相者即教理，学密宗首先学教理，所以日本密宗之传授，先教学者习唯识三论的教理，然后传授密宗事相。这和西藏学密宗者先考格西后入密乘院(30)是一样的。事相者即仪轨，也可说是象征的佛法。密宗一切作法事相，都是象征的。即是代表另一东西，如金刚杵、曼陀罗(代表众生界或佛界》，这都是象征物，另含有一种密意存在于内，所以密宗需要上师亲口传授。有人说密宗高于显教，其实是一样的，总须修证。密宗与唯识有什么关系呢?事相唯心变：事相完全属于唯心的，一切事相的表法，可说都是心识所变的。譬如曼陀罗就是靠着心力的作用，将一个小小的圆铜盘，观成一个世界，将一个小三角杯，观作三士道。又蒙山文开头就说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」若不知此意，则蒙山的七粒米有什么用处!所以密宗一切作法，都是如此。

　　㈡六大缘起与色心：《楞严经》讲七大缘起，此宗讲六大缘起，谓地、水、火、风、空、识。佛法众生法，一切的事相，通以六大为缘起，六大中前五属色法，后一属心法，故六大缘起，亦即是色心缘起。唯识讲赖耶缘起，以一心体，起见相二分。就其转变的作用说：色由识心而变，色能生心，所以互为缘起。

　　㈢三密观与三业：三密谓身、口、意三，这就是主义。身密重在结手印，如修阿弥陀佛为本尊，结弥陀印，是象征着我的本身即是阿弥陀佛，毫不含糊。这和世俗作官一样，有何种印，自己就是何种官。口密就是念真言，象征着不是凡夫之言，乃是弥陀之语。意密是现种子字，如阿字代表阿弥陀佛的种子或佛性，象征着我的心就是阿弥陀佛之心。由这象征的方法，行者自己的三业即由这三种秘密象征，能与本尊的三业结合为一，而成就大法，这完全是一种假想观，是一种心力，都与唯识有密切的关系。

　　㈣两部曼陀罗：由日本传来的密宗，有两部曼陀罗(曼陀罗即圆的坛场。印度古来的寺庙，都叫作曼陀罗)：一金刚界曼陀罗；事相代表理相的佛智，在唯识上即代表四智菩提，也即是佛智，以金刚形容其坚固，能破障断烦恼，所以金刚界曼陀罗代表佛智。佛智以破执空故，可曰空如来藏，藏即界义。二胎藏界曼陀罗：此非代表佛而是象征着众生本有的性德，在众生位所摄持的如来一切功德聚，因未显现，犹如胎藏，曰胎藏界。以此义故，为空如来藏。若不明白唯和般若的道理，怎样也不知道密宗说些什么，玩弄什么。由此说来可得两个结论：一金刚界的教相，以三论般若为根本；二胎藏界的教相，以唯识法相为根本。关于密宗的判教方法，有十住心，不能详释，兹列一表，以示大意：

　　密宗十住心：

　　一异生羝羊心——凡夫

　　二愚童持斋心——人乘

　　三婴儿无畏心——天乘

　　四唯蕴无我心——小乘

　　五拔业因种心——小乘

　　六他缘大乘心——唯识—大乘

　　七觉心不生心——三论—大乘

　　八一道无为心——天台—大乘

　　九极无自性心——贤首—大乘

　　十秘密庄严心——密宗—大乘

　　在弘法大师《十住心论》中，以第十秘密庄严心为最高尚，天台、华严次之，余宗更次之。此不多述。

　　十、结论：以上略说各宗与唯识之关系。十宗之中，禅、净、律、密，是特重行持的，三论(包括《成实》)与唯识(包括《俱舍》)又是特重理论的，所余台、贤是行与理双重的。又十宗中净土、密宗，是全仗他力加持的，禅、律、三论、唯识是凭自力向上的，台、贤是仗自他力的。如表：(图略)

　　注释：

　　①明清之际，虽有讲唯识者，如明之灵峯蕅益，着《成唯识论心要》，清之绍觉、智素等，着《成唯识论音响补遗》等，但毕竟寥寥，且错误时出。

　　②元、明、清三朝，虽有西藏喇嘛教传来，但是，都在宫庭和统治者的蒙人、满人间流传，对广大汉人是没有影响的。

　　③欧阳渐在他的《俱舍光记·叙》中说：「俱舍称学不称宗。」

　　④参汤史第二分第二十八章八五五页，真谛之年历。

　　⑤吉藏<三论玄义》云：「昔罗什翻《成实论》竟，命僧叙讲之。」

　　⑥见汤用彤《佛史》第十八章七二一页。

　　⑦见黄忏华《佛史》第十一节二一0页。

　　⑧见《太虚大师全书》，<中国佛学>第二章第一节第十一页。

　　⑨同前书第二节：依教修心禅分安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅，第二节悟心成佛禅，这即是达摩以后的禅。

　　。

　　⑩⑾均见胡适之<楞伽宗考>(胡适论近着，第一集上一九八页)。

　　⑿《楞伽经》有「宗通说通」之义，宗通即见法性，说通即是明法相。

　　⒀见《坛经》。

　　⒁见<楞伽宗考>及《续高僧传》。

　　⒂见汤史第十一章，三六五页。

　　⒃<中国佛学>一九四页云：「在永明寿以前，中国佛教的禅宗，以演进到五家宗派的兴起为顶点；法眼为五家中最后创立的宗派，而永明寿为第三传，亦为法眼宗最后一人。因为从他透禅融教律而摄禅净归于修行，其门徒都归宗净土，致法眼宗失传。」

　　⒄永明寿禅净四料简偈云：「有禅无净土，十人九蹉跎。阴境忽现前，瞥尔随他堕。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟?有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，将来作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。」

　　⒅传说道宣感天人送供(见《天人感通录》)。

　　⒆见<佛教各宗派源流>(见《太虚大师全书》八0五页)。

　　⒇五大部：㈠《行事钞》三卷，㈡《戒疏》四卷，㈢《业疏》四卷，㈣《释尼义钞》

　　三卷，㈤《比丘尼钞》三卷。

　　(21)见<佛教各宗派源流>。

　　(22)见《天台四教仪》与《华严教义章》卷二。

　　(23)见《天台四教仪》与《华严疏钞》卷三，七十七页。

　　(24)见《中论》颂。

　　(25)此中谈五教所引诸文，为《华严疏钞》卷四。

　　(26)<佛教各宗派源流>。

　　(27)《十二门论·叙》云：「大分深义，所谓空也。」

　　(28)《掌珍论》卷一，一页。

　　(29)《广百论释》。

　　(30)法尊《现代西藏》。

　　第四章从印度佛教史看唯识学

　　第一节根本佛教与唯识学

　　一、叙言：在佛学上谁都知道有「小乘」这个名称，这名称大约到佛灭三百年以后，大乘佛教兴起之时才出现的，不然，在巴利文三藏和汉译阿含经，及有部论中，何以没有这个名称，更没有大乘的名称。大约在公元一世纪前后，大乘教学者，把原始的根本的佛教，称之曰小乘佛教，而自称大乘。这些大乘学者，历史上是「无名氏」，后来可以代表的是马鸣与龙树、无著，他们都是反声闻的。把阿含经教贬值，无论如何，并非佛意，就是三乘、五乘、一乘的名称，也是大乘教徒后来分别出来的。佛陀在世时，及他灭后三百年至四百年间，是没有什么「乘」的。虽然部派佛教时期分为二十部，也还是「饮水思源」、「万法归一」，没有大、小、一、三等的高低的分划与批判。所以这许多的分判，全是大乘学者有意的作为。

　　用「乘」——大乘、小乘、一乘、三乘等，来譬喻佛教，并批判佛教思想，算是印度佛教史上最初的判教法，次有六宗八宗之判，后来就更多了。佛法到了中国，判教的学风来得更盛行。在唐时就有人说「古人古贤，所立教门，差别非一」①。有的从思想上批判的，如「乘」、「宗」等；有的从时间上批判的，如「三时」、「五时」等。五时八教等说，我们不能相信是合乎历史的，同样的大、小乘与一乘、三乘之说，也都是后来大乘学者的创作。印度是不讲历史的国家，尤其是上古时代——佛陀以前，可说一点历史资料都没有，到佛陀立教以后，印度历史算是有了一线光明，但是仍不可得其详。今从乔达摩世尊起，以探讨印度佛教思想，略述如下：

　　二、根本佛教：中国佛教学者，自古以来都承认经典，无论大乘经或小乘经，都是佛说的。所以佛陀又称为法王，因为他是一切法说明的依止处，这是说以佛为法之主故，曰根本佛教。再广而言之，后世弟子所造的论，都是依佛法为根据的，亦可说根本佛教。这里所说的根本佛教，是以创教者释迦佛陀及其第一代弟子，所说之言教而定名的。后起的大乘经律论一切教法，都是依止乔达摩世尊的言教思想而建立的，如《华严经》、《大日经》等，故曰根本佛教。

　　佛陀释迦牟尼乔达摩，在末成佛前，名曰悉达多，在公元前四六六年降生在北印度的迦毘罗卫城(今为尼泊尔国的南部边境)释迦族中。于公元前四三七年(二十九岁)出家，公元前四三一年(三十五岁)时悟道，彻悟宇宙真理而成为一大觉悟之哲人。成道以后名曰释迦牟尼佛。公元前三八六年，八十岁时入灭。佛陀灭后三十年内的佛教，称为根本佛教的时期。②此时期中，佛陀所说的法，是以当时的社会思想为对象的。他反对吠陀思想，反对婆罗门教士与其社会制度。当时的印度思想颇为复杂，这里可以归纳两点说：

　　㈠哲学方面：是讲二元论的。一肉体与灵魂：当时的哲学思想，即六派论师的学说，偏重在求灵魂上苦恼的解脱，至于社会一般民众，即婆罗门教士等，是尽情享受。为了满足这个解脱的志愿，他们发现：二自性与神我的学说，生天的理论。神我是创造之主，只要他(神我)享受，自性就应其所需而起变化，产生万物。人类若是达到与神我合一，就不生不灭，故名解脱。在诸法上说，宇宙万有都是自性与神我的组合。前者的肉体与灵魂，属于现象论的；后者自性与神我，是属于本体论的。

　　㈡在宗教方面：修定与苦行③；印度属热带地区，大陆的河流区域，物产丰饶，人民不烦生计，易生出世之想，所以印度的宗教信仰非常发达，教派也多。但是无论那一个教派里的人，都不离禅定与行苦行的两种实践行为；特别是六师学派，和各沙门集团，更加注重这两种行为。佛陀在未出家前，就学习婆罗门教的禅法，先去修习禅定，后来他又行苦行，数年之内，参学多少名德。最后他感觉到修苦行一法，徒使身体与精神痛苦疲劳，绝无成正果的可能，不是究竟的法门。遂转修禅定，于是他从两位有名的修养极高的仙人，学习修定，但是他觉得他们的禅法也不究竟，不能启示智慧，不能彻悟真理，遂舍了仙人的禅法，先行身体恢复健康，就自求悟道之法，所谓坐菩提座而作思惟。佛陀成道后，所说的教法，依他所证悟的境界而说的，这不外乎三法印。三法印即「诸行无常，诸法无我，有漏皆苦」。这三种真理，就是乔达摩佛陀在菩提树下，所觉悟的缘起理性，后来成为修观的法门。如修无常观、无我观、修苦观，就是吾人内心上的智慧觉照。「诸行」、「诸法」、「有漏」是所观所修的对象，即是吾人之现象世界。行者要在这三方面去修习，从这三方面去修观行，即是去经验，才能达到「涅槃寂静」之乐果——一种心安理得的境界。前三是因，后一是果。若三法印中，加上涅槃寂静，又名四法印。如表：三观—诸行无常观—涅槃寂静

　　三观—诸法无我观—涅槃寂静

　　三观—有漏皆苦观—涅槃寂静

　　阿含圣典的要义虽多，重要者不外这三法印。但是究竟根本佛教的三法印，与唯识有什么关系呢?这里我们要知道，诸行无常，就是唯识上所讲的虚妄分别有的心、心所法，及其所变现诸法。诸法无我，就是唯识所谈的二无我。因为普通研究佛学，都道小乘谈人无我，不谈法无我；小乘证生空真如，不证法空真如。大乘谈人无我，也谈法无我，证二空真如。人无我狭，法无我宽，这二种无我之分，也是大乘兴起后，才分别出的。今此言「诸法无我」就是显二无我义。阿含经中唯说诸法无我，不说人无我也。有漏皆苦，涅槃寂静，大乘佛学同是发挥这种思想。不过这种思想在阿含经中表现得浓厚些。

　　㈢原始佛教：原始与根本的不同，是时间不同，思想是无多大差别的，可说是一致的，有差别的是在僧团戒律上。根本佛教时期，以佛陀和佛陀直接弟子入灭时为止。原始是从佛陀的再传弟子起，约在公元前三五0年至二七0年中的一百二十年，为原始佛教的时代。所谓原始者，因为这百几十年中，思想行为，大体是依佛世遗规的。在这原始佛教时期，当时佛弟子，特别是僧团，他们特别注意两项事情：一维持法统的传承；二保持教权的存在，这在律典里是常见到僧团的行动。在维持教法的传承方面：不是维持像中国所传的祖师制度，如佛传给迦叶，迦叶传阿难乃至二十八祖等规式。是要维持大众结集的口传的要典，使一代传一代的继续传下来。在教权方面：就是维持戒律保守，特别是羯摩(会议)制度。这种制度特别是南传佛教表现得最坚强，至今仍有他的规模。后来的祖师制度和中国的衣钵传法制度，都是形式的表演。因此，在形式上讲究保守，在理论和思想上是得不到进步。

　　在这时期内，我们可以得到一个结论，前期根本佛教的重心在佛陀，是依人不依法的；到了原始佛教时代，佛教的重心在律(僧团)，是依僧团与戒律，而不依人也不依法的。后来部派佛教时期，佛教重心则在法，依法不依人，也不依律和僧团了，故产生了大乘法，其重心仍在法理与思想。原始佛教思想重在戒律的保持，对于教法还是重三法印。后来人要研究，为什么「诸行无常，诸法无我，有漏皆苦」?在解释上就有五蕴的思想。如五蕴前一色蕴属于物质方面(肉体)，后面的受想行识四蕴属于精神方面(心理)，故五蕴就是诸行。佛何以要如此说?是为了迷心执我者说五蕴，把心理分析得详细些，以示所谓心者，亦无我体存在。又佛为迷执色法为我者说十二处，把色法再详细的分析，以示物质上的无我。所以佛陀的思想是进步的，而唯识法相的道理，就建立在这五蕴、十二处、十八界上，根本说来，仍不离三法印的理论。因此原始佛教的阿含经，都是唯识思想的渊源所在。待后详说。

　　四阿含经许多地方说到唯心的道理：如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的；又如《杂阿含经》说蕴、处、界、缘起、食、住等诸法相，所说的都是法相。唯识法相入门之书曰《百法明门论》，但此论是解释阿含经中的「一切法无我」义，以明诸法唯识④；又《五蕴论》是解释阿含经中之五蕴，以明缘生法相⑤。原始佛经与唯识的差别，只是唯识中说八识，阿含经中说六识。大乘唯识说众生的轮回，因烦恼业种而有，入母胎识，是第八阿赖耶识。阿含经里说，入母胎时，是第六意识。其它五蕴、百法等名相分别，皆系后起之说。

　　原始佛教除阿含经外，依有部有阿毘达磨论藏，有《六足》、《发智》等七论，上座部有《法聚论》等七论。有部七论是佛弟子大阿罗汉所造，但出世是很晚的。《阿毘达磨论》译曰《对法论》。其体裁有的是契经式的，内容是解释阿含经的各种教理的⑥。这些论与唯识学关系较多，同时对于当时佛学思想和法相名词的组织，也相当有系统了。唯识学不过采其说，而加以严密的组织而已。如唯识五蕴百法，就是根据《法蕴足论》、《五事毘婆沙论》、《俱舍论》等之组织而建立的。

　　㈣部派佛教：部派佛教的时代，从佛灭后一百二十年(公元前二六七年)起，僧团开始分裂。在中印度的毘舍离国有跋耆子比丘，因行十种非佛教律法所许之事，引起大众的反对，于是而有第二次的结集。但开会的结果，因意见不一而分二部：一上座部，二大众部。前者是保守的正统派；后者为前进的革新派。后来两派又各自演化出若干派来，而成有名的佛教二十部派。上座部发展到锡兰、缅甸等地，今仍盛行；大众部发展为大乘，而流行于中、日、蒙、藏等地。这里所讲的唯识是属于大乘的。锡兰等地上座部至今虽不信大乘佛学，而研究者颇不乏人。因为他们有一个共通之点——都是佛教，都说因缘法⑦。

　　部派佛教是以阿育王时代的佛教为中心，阿育王曾以佛教为国教。他在公元前二七一年正登王位，此后第七年即大弘教法。在他的保护下，上座部的学者目犍连子帝须，曾召集了第三次结集。这次结集中，据说只是结集了论藏，并确定上座部为正统纯洁的佛教，同时，批判其它宗派之学说⑧。在他们的论典中，也讲心法、心所法、色法、涅槃⑨。在心的方面：有「有分心」，后来唯识学者就把它当成阿赖耶识。大体上看来，上座部的哲学，不甚有条理，也没有进步发展，因为他注重保守，他们以为凡是巴利文写的教典，才是真正佛教。所以对于这些教典，只能「信受奉行」，而不能参加自己的意见，对佛音等解释，也只能奉为龟镜，而不加研讨和批判。

　　再看大众部：大众部无经论传来中国，只有一部《摩诃僧只律》。在印度也没有什么经教遗留下来，但在有部的《大毘婆沙论》中，及其它典籍中或可探见这派的教义。此部谓有根本识；这根本识在唯识学者看来，就是阿赖耶识。

　　说一切有部从上座部分出，有七论全部传来中国。其中《发智》一论，内容是讲法相的。其它《六足论》，都与《发智论》有关。故《发智》为「身」，《六论》为「足」。这些论都讲法相，如《法蕴足论》、《界身足论》中，说色等五位七十五法。由色法而心所法而心不相应行法而无为法，这好像是主张色本心末诸法唯物论，后来发展而成为大乘法相缘生说；有主张由心法而心所法，而色法，而心不相应行，而无为法，这就是心本色末诸法唯心论，后来发展成为大乘唯识转变说⑩。有部之学说，其搜集材料和组织，大有进步成为小乘学派的革新论派，遥遥与根本上座相对。五位之分，法体实有等，三世实有，有为无为之分，可谓二元论者；又主张极微(原子)生万法说，又可说是唯物的实在论。

　　其它如经部的色心互熏、细意识、种子说；犊子部的非即蕴非离蕴我；正量部的不失法；化地部的穷生死蕴。这些思想，都在这时期内产生。这些都与唯识学有着密切关系。总之，大家都认为有一个结续生死的心灵识体，它的名称尽管不同，其实体只是一个东西。这不仅佛教认定有此一法，即印度各教派也都承认有此一物，作为轮转之体。如《八识颂》云：「去后来先作主翁。」由此看来，在整个佛教学派中，只要以佛陀的智慧为立足点，不同的见解是可以会通的，尽管各宗派有其特胜点。

　　第二节唯识学与印度大乘佛学者

　　大乘佛学的产生，在佛灭四百年后，就是公元前世纪时，大乘佛教在南印度和西北印才渐渐地发展起来。根据传记：第一位提倡大乘的学者，是马鸣菩萨，说他是提倡大乘的先驱者，也可说他是大乘教的初祖。在他以前，当然已发现了大乘佛教经典，提倡的人当然也有，而马鸣是最负盛名的大乘学者。以他见重于国王，具有文学天才，故易为人所注意。他生于公元一世纪末，正当迦腻色迦王执政时，他的名作《大乘起信论》，有人说是伪造的，这是值得研究的问题。⑾论中虽说唯识理，但以「众生心」摄一切法，明如来藏缘起为主要，显大乘不共之体。如论中说一心二门——心真如门、心生灭门。心真如是不生不灭的无为法(理)；心生灭门是有为法(事)。此一心二门为一法界大总相法门体，总包一切法相，一切佛法。⑿但是根据印度史和他遗留下的梵文著作看，他是一位有名的佛教诗人，他的梵文诗在古典文学史上，是占着首屈一指的地位呢!⒀

　　第二位是龙树菩萨，稍后于马鸣，有说是同时，南印度人(今曼德拉斯北吉祥山)，约生于公元一五0年至二五0年时。传说他从龙宫取出《华严经》，从南天铁塔取出《大日经》等，如果这不是神话，他就是一个考古学家。在公元前一世纪时，大乘般若经等，即在西北印度出现，而与有部之思想对立。南印度为大众部的根据地，般若空的思想极为发达。公元一世纪时南印度与中央亚细亚，已有般若经之存在。所以龙树的思想是代表第一期的大乘佛学，成为划时代的学者⒁，如果以马鸣与他比较，马鸣的学说是性相兼融，空有俱显的。龙树是偏于法性空理方面；后起无著等是偏于法相的实事方面的；马鸣则双具二者思想的先河。从他(龙树)起大乘很发达，可以说他是印度大乘的第二组，是佛陀以后的第一圣者。他是大乘佛学的火炬，大乘教由他提倡，光芒万丈。他的学说大有超乎释迦牟尼佛的气概，所以古人尊他为八宗祖师⒂。他是印度哲学上最伟大的哲学家、思想家和批评家。他提倡般若学，专门发扬佛陀的缘起性空义，以性空为中道了义之教。佛学在印度，从龙树之后，走上了极端的形而上学的道路。为什么他要说空?据说佛灭度后，小乘人都执着一切法有，执着实在的我实在的法，故龙树依般若等经破其有执。他说：佛说诸法因缘生，缘生者即是性空。他对十二因缘发挥得很详尽，以这缘起性空的中道义，很灵活地批评一切学说。马鸣虽提倡大乘在先，但他毕竟是诗人而不是哲学家，更不是批评家，故在佛学上不及龙树之声望宏大。龙树所作论藏中约分五类：㈠《中论》、《百论》、《十二门论》、《七十空论》，这是解释般若系的经典发扬空的思想。㈡《回诤论》、《六十如理论》，为批判教外之学说以明空义。㈢《大智度论》，是《大品般若》的注解。㈣《十住毘婆沙论》、《大乘二十论》，前者是注《十地经》的，后者是明唯识正理的。㈤《资粮论》、《王正法论》、《劝王颂》等是明菩萨修行法门的，所以龙树之学，不可以「空」来范围他。他对于外道小乘之说，虽说是破而不立，其实并不是不立，他所说的缘起性空、八不中道(学理)、菩萨行等都是他所建立的。传承他的学说的人很多，如提婆、青目、清辨、月称等，都是龙树派的佼佼角色。

　　第三是无著、世亲两兄弟。他们生于约公元三百一十年至四百年间。前面第一期兴起的大乘经，是龙树学系的渊源。在龙树之后所发现的大乘经典，却是无著、世亲等瑜伽学系的根据。这一期的大乘经典，大约是从公元二百至四百年之间，而大乘经典则有《深密》、《胜鬘》等经。无著、世亲，及其以后的弟子，都是力扬这一系的经典。无著、世亲都是先从小乘有部出家，后弘大乘佛学的，他们提倡法相唯识，是根据弥勒瑜伽之学，说一切法皆「有」(存在妙有)，和龙树之学遥遥相对，一空一有，各有妙理，成为大乘教的两大学派。古人说是如车之两轮。无著之师有说是与他同时的弥勒菩萨，佛教旧史传说：他每天入定上兜率天向未来佛弥勒请问法益，弥勒对他说了，出定之后再写下来，即成了一百卷的《瑜伽师地论》。这是唯识学的根本论，说妙有而不说性空。因为这时的人受龙树之学的影响，大都执着空了，有些连因果也空了，成了恶趣空，无所畏惧成大邪见。一般研究佛学者，既然有了这恶趣空见，即成了思想上的病根，必须加以改正和医治，要改正这种思想，就要破除空的邪执邪见，破空必须说有，因此就有瑜伽唯识学的产生。这是龙树之学，给予无著、世亲之学的直接因缘，也是应时而产生的学说。

　　注释：

　　①《华严一乘教义章》与《探玄记》同云：「古今诸贤，所立教门，差别非一，且略十家，以为龟镜。」十家之说，参看该书卷二十第三页。

　　②本章所说之年代皆依宇井伯寿之《印度哲学史》(第九章八十一页)。

　　③苦行一法，如绝食等，至今印度仍流行。

　　④参考《印度哲学史》第二期第一章。

　　⑤欧阳渐之《五蕴论•叙》云：「约缘起理建立之唯识宗，……以缘生理建立法相宗，……《瑜伽》十七地摄二门尽。建立为一本，抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是唯识宗。建立以为五支，抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》……而亦胚胎于《五蕴》，是法相宗。」

　　⑥参考木村泰贤之<阿毘达磨研究>及椎尾<辩六足论之发达>(《海潮音文库》第三编论释下)。

　　⑦这是依南洋开明的学者而说，死硬派教徒，仍说「大乘为外道」。

　　⑧见《辨宗义论》。

　　⑨见《法聚论》与《阿毘达磨摄义论》。如云：「说此对法义，真实有四种，心及心所法，色涅槃一切。」初品一页。

　　⑩见《印度哲学史》第十二章二一九页。

　　⑾见《印度哲学史》第一章第一期之大乘经典(二六九页)。

　　⑿参看《大乘起信论研究》。

　　⒀参看梵文《佛所行赞经》与《孙陀罗难陀》及藏文译本之「镜」是最喜写爱情的诗。

　　⒁龙树之教学(日本佐佐木月樵着，张我军译，刊《海潮音》第十一卷第十二期)云：「尤其是他被称为八宗之祖师……古来也被推崇为八宗祖师的龙树的佛学。」

　　第五章唯识学之历史概观

　　唯识学派在佛学上占着重要的地位，成为最大的学派，是有其历史的背景的。所谓唯识学史，近年梅撷云居士，尝辑唯识学史传(其书名已忘)；墨禅法师曾译日人结城令闻之《唯识思想史》，未见出版，不知稿失何处，真是可惜的事；抗战期中印顺法师作《唯识学探源》。这几种书，都是专论唯识学史的。此外太虚大师之<整理僧伽制度论>、<佛教各宗派源流>，及黄忏华居士之《佛教各宗大意》、《中国佛教史》，吕激先生之《印度佛史》，武昌佛学院出版之《各国佛教史》、《印度佛教史》、《中华佛教史》等书中，都有讲到唯识学史，可以作为研究这一学派历史的参考书。现在只能大概的叙述。

　　第一节唯识学之发源(公元前四三一年至三五0年)

　　约佛陀时代之经教说：一切佛学思想皆发源于释迦牟尼佛悟道后，虽然佛陀的思想是以固有的吠陀和各派哲学宗教的思想为背景的，可是乔达摩佛陀，对于当时思潮是有他的特见的——有他自己的悟境的。唯识学的思想理论的成立，虽然是受了印度六派哲学，特别是吠檀多派的思想的影响，而实在还是本源于乔达摩佛陀的阿含经教的。我们可以说《成唯识论》里，批判小乘部派思想的地方，只是扫除偏固地执着，而显示解释阿含经中佛陀本意的。这如唯识的《百法论》、《五蕴论》、《大乘集论》、《瑜伽师地论》的<本地分>、<摄抉择分>后二卷，与<摄异门分>》及<摄事分>等二十卷，大都是解释《杂阿含》等经意的。所以说唯识学发源于原始的根本的佛教。根本佛教的时代，是从佛陀证正觉(公元前四三一年)起，直至第一代诸弟子末年(约公元前三五0年)止。

　　一、佛经：包括佛灭度后的第一次所结集的佛经，即四阿含经，如《杂阿含经》所说的法相。

　　㈠五蕴诵：五蕴就是色(物质)、受、想、行(心所)、识(心王)，这是法相唯识所根据的基本思想。唯识学中有《五蕴论》、《百法论》、《集论》等释发挥之。

　　㈡缘起诵：四阿含经中所说的十二因缘诸经，唯识据此有《最胜缘起法门经》，而建立阿赖耶识缘起。《成唯识论》八卷中，广明惑业苦之十二有支之缘起道理，就是抉择这阿含义的。

　　㈢四谛诵：四谛也是唯识思想的根据。唯识说的异熟果，即是苦谛；烦恼及业，即是集谛；修五重唯识观，转八识成四智，即是道谛；证得二转依果，为灭谛。所以唯识学也不离四谛的道理。《瑜伽师地论》声闻地，及《集论》等中广明四谛。《成唯识论》第九卷中，明通达位的见道现观，其相见道所观之安立谛十六心，就是观此四谛的。

　　㈣处界诵：十二处、十八界等义，如《五蕴论》、《大乘集论》等，广为解释。所以这也是唯识中的法相。故唯识思想都是根据佛陀时代之阿含经的；又一切佛经都偏重在说因果。唯识学中说的种子生现行，现行熏种子发挥因果之理最详。如有颂云：「诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。」这是明阿赖耶缘起的因果道理。

　　二、弟子论：是指北方所传有部的《六足》、《发智》等论，因为这些论典据有部传说，是佛陀的第一代弟子，或第二代弟子所造的，这些都是解释阿含经的，所以它发挥理论与佛陀的思想相去不远。其中较早的《六足论》是经典式的体裁；迟一点的《发智论》、《大毘婆沙论》等，内容与组织都很有系统，这些都是唯识学思想的根据。佛学在后来部派分裂时代，北方所传的「法有我无」的思想极为发达，这与唯识所明依他有的思想是同一宗的。

　　第二节唯识学之萌芽(公元前三五一年至一00年)

　　约部派佛教时代说：即佛灭二百年后的佛教学派。这时比丘弟子竞相分宗立派，依南方的《辨宗义论》①，北方的《异部宗轮论》、《文殊问经》等所说，部派有十八部之多。现在把十八派中与唯识有关系的方面来说一说。

　　一、南传上座部：现今缅甸、锡兰、暹罗等国所传之佛教，他们自称为纯粹的佛教——正统的佛教。此派论藏含有唯识思想者，如《法聚论》所明的心、色二法，其实偏说心与心法；又说九心轮义，九心轮义是佛学上的知识论，知识产生的过程论；一有分心，即平静无念的心；二能引发心，就是平静的心，忽然遇了境界的率尔堕心；三见心，就是五官直觉；四等寻求心，就是继续去追求那个对象；五等贯彻心，就是再三去求了解；六安立心，了知了那个对象后，而能给他安立名称；七势用心，是考察是不是真善美，生起爱与非爱的心念；八反缘心，得到了深的印象，或能记忆回忆；九有分心，仍然堕入平静的有分心位。这在大乘唯识说，心识生起过程，只有率尔、寻求、分别、染净、等流等五个程序，是详密多了。吾人认识外物，都是从最初动念，至认识止，都要经过九心轮。这有分心在《成唯识论》中，即是阿赖耶识。

　　二、大众部：此部初与上座部对立，不是正统派。这派的思想，说每个众生，都有根本识，也即是阿赖耶。

　　三、说一切有部：原是从上座部分出的，在西北印度与中央亚细亚地带，在迦腻色迦王时代，曾盛行了四、五百年，此部对唯识思想影响很大，唯识采取了有部一切法相组织，如前已说。如果没有有部的教理和思想，我想，也不会有唯识学产生。

　　四、经量部：据近代学者的考证，说《成实论》是属于经部的一论，这派思想与唯识学也有很大的关系。略说几点：一熏习说：他说色心互熏习，习是习气，即习惯性，也即是种子。此习惯性是慢慢熏成的。中国人常说：「近朱者赤，近墨者黑。」就是一种熏习的意思。此与唯识根本识与转识熏习义有关；二种子说：善法有善法的种子，恶法有恶法的种子，色法、心法各有种子。此种子经部说：是色心互相熏成的，但唯识虽不说色心互相熏习，然实际上是不能离了色法的。唯识取熏习说与种子说，则所受的影响就很深了；三、经部说有细意识和粗意识，细意识即阿赖耶识。

　　以上这四部的教典，世亲在少年时都有研究，故其学说不能离了这些部派的思想。

　　第三节唯识学之长成期(公元后一世纪至三世纪)

　　一、大乘经的时代：大乘佛教起于佛灭后第五百年顷，即公元一世纪前后，这有两个时期：㈠大乘经的发现：㈡大乘论的创造。以经为主的时代，那些经就是唯识学所依据的大乘六经：一《华严经》、二《解深密经》、三《楞伽经》、四《如来出现功德经》、五《密严经》、六《大乘阿毘达磨经》。其中第四、第六两部并未译成汉文。以上六经，《华严经》尚有残缺梵本存在，《楞伽经》有梵本流行。此六种经的主要思想，在说明一切唯识的道理，都说到第八阿赖耶识，依此六经建立阿赖耶缘起论，说一切法都由阿赖耶种子而变现，及大乘行论。这是唯识的重要思想。

　　二、大乘论的时代：这就是弥勒、无著的时代。弥勒是何时人，历史上没有考定，一般的信仰是当来成佛的弥勒菩萨，有说他是无著之师。弥勒着的有《瑜伽师地论》②、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《辨法法性论》、《辩中边论颂》。这些论是唯识学的根本论，世称瑜伽弥勒学系，应以弥勒为盟主。无著生于北印度犍驮罗国，约为公元二一0年至三九0年时人，先从有部出家，修小乘教观，后学大乘，修大乘观行，造诸大乘论，说阿赖耶缘起；并入定上兜率天请问弥勒唯识教理，弥勒为之说《瑜伽师地论》。为一切所知境界依止的第八阿赖耶识与第七染污意，无著在《摄大乘论》中，已善安立。无著着有《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毘达磨论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《金刚般若经论》等。《显扬圣教论》可说是《瑜伽师地论》的略本；《摄大乘论》是建立唯识的核心；《集论》是建立法相的根本，这些论都是世亲以前的着述。世亲就是依据了这些经论，才写成他那不朽之作——《唯识二十论》与《唯识三十论》。所以这一个大乘时代，是唯识学成长的时代。

　　第四节唯识学之建立与宏传(公元三一0至四00年)

　　建立唯识学是世亲菩萨，到这时期唯识学的思想与组织系统才算完成。世亲是无著的亲兄弟，是公元三百二十年到四百年时的人。慧恺《俱舍•序》云：佛灭后千一百年天亲出世；窥基云九百年中，较为切实。他也是先于有部出家，修学小乘的佛教，后来研究大乘法相唯识学③，造《唯识二十论》。《二十论》是批评外道和小乘的心外有境的思想；并解释唯识上的许多困难问题。《三十论》唯识学思想系统的真正建立，虽说是一百二十句的短文，可是以唯识相性位建立境行果的严密组织，真是「理韬渊海，泛浮境于荣河，义郁烟飙，丽虹章于玄圃。言含万象，字包千训，妙旨天逸，邃彩星华，幽绪未宣，冥神绝境，孤明(左佥右欠)暎，秘思潜律」④了。二论合为五十颂，文句虽不多，而其思想却非常丰富。唯识学所依据的经和论的一切思想，都集在其中了。唯识学理世亲完成之后，当时的名流学者，无不钻究着述，成了一种新学说(四世纪至七世纪)。四世纪以后此学在印度，不但在佛学方面成一种有力的学派，就是在印度哲学方面，也是很有地位的。这时龙树的中观学派仍然盛行，故唯识学派与中观成了对立的形势，是佛教的两大堡垒，和两大火炬。唯识学派后来称为瑜伽派，因为唯识学者都修瑜伽行的原故。瑜伽梵语，译曰相应。故中观派的学者，如提婆等，都称此派曰相应派，修学唯识的人曰瑜伽师。世亲以后有许多学者研究《三十论》，真是风靡一时。现在略为述说：

　　一、陈那，生于南印度，约为公元四00年至四八0年人，是世亲的弟子，他除研究唯识外，特别注重因明，造《集量论》、《因明正理门论》、《观所缘缘论》、《掌中论》等。在《观所缘缘论》里，他成立根尘唯识义。在《集量论》中，立心体三分义。不过他的成功是在因明上的改革，他的代表作是《集量论》⑤，不但在佛教有无上的价值，就是在印度哲学上，也有不可磨灭的成就。和陈那同时而且是一个同学就是：

　　二、德慧，梵云娄孥末底(公元四二0——五00年)，也是世亲的弟子。窥基云：「业冠前英，道光时彦，芳声流于四主，雅韵脓于五天，圣得神奇，未易详举。」后有无性(公元四五0——五三0年)，他曾造《摄大乘论释》，主张有本性住种与习所成种性，即种子的本有与新熏合一论。护法的论说，当然根据他的思想。

　　三、安慧，梵云悉耻罗末底，也是南印度罗罗国人(公元四七0——五五0年)，约与护法同时，也是德慧的弟子，即世亲的再传弟子，曾作《俱舍论释》、《五蕴论释》，作《唯识三十论释》⑥，又作《大乘庄严经》、及《中边分别论》世亲释广疏，二论不传中国。又作《大乘阿毘达磨杂集论》、《大宝积经论》、《大乘中观释论》等。《唯识述记》云：「妙解因明，善穷内论。扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘。神彩至高，固难提议。」安慧之思想与护法异，此可于《成唯识论》及《述记》中见之。

　　四、护法，梵云达摩波罗。造《成唯识论》，释《唯识三十论》，是唯识学派中心学者。南印度达罗毘茶国建至城人(公元五三0——五六0年)，为帝王子，极其聪明，「学乃渊于海(左氵右睿)，解又朗于曦明，内教穷于大小，声论光于真俗」。成名很早，曾为印度那烂陀寺的住持，这寺院后来称为佛教大学。在二十九岁时他退居在佛陀成道的菩提场附近，三十岁(《述记》云：三十二)时，死在大菩提寺，真是不幸短命死矣!据德国学者的考据，他也许就是曾在锡兰作小乘三藏着述的护法⑦。他对于唯识学理，阐发极为精详。他以道理世俗谛的立场宣说唯识「真有俗空」，这恰与中观派的「真空俗有」的思想相对立。不过，他在《大乘广百论释》中所说的，与清辨在《掌珍论》中所说的关于二谛的见解，大体是相同的。护法在唯识正统派的学理上贡献最大。他的弟子是戒贤，玄奘是他的再传弟子⑧。

　　五、难陀(约公元四五0——五三0年)，与胜军论师，他们在唯识学派中，算是又一学系。

　　六、净月，梵云戊陀战达罗，和安慧、护法同时代。造《胜义七十释》及《集论释》。

　　七、亲胜，梵云畔徒室利，「世亲同时人也」。

　　八、火辨，梵云质呾罗婆孥，亦世亲同时人。是一位居家隐士。《述记》云：「尤善文词，深闲着述，形隐俗，而道高真侣。」

　　九、胜友，梵云毘世沙密多罗。

　　十、最胜子，梵云辰那弗多罗。

　　十一、智月，梵云若那战达罗。

　　这后三人皆是护法的弟子，大都生于公元五六一年至六三四年间。各造《三十论》注释，他们的思想，在《唯识述记》等书中，很少见到有独到之处，大概只能传其师说而已。唯识学在十一论师时代，可说发达到最盛的时代了。

　　依据历史和《慈恩传》、《高僧传》等，玄奘之唯识学是亲承戒贤的传承。稍后于玄奘的有法称论师，他是后起之秀，他的代表作，是关于因明的《集量论释》，他是俊期大乘佛学的重镇。在义净时代，研究唯识的尚有些学者，大约在公元八五0年至七五0年的一百年中，这可以说是末期印度佛教。有寂天作《菩提行经》、《大乘集菩萨学论》、《大乘宝要义论》。此外他还有一部最有名的著作曰《摄真实义论》，中国无译本。这可以说是在印度佛教回光反照，灭亡时期的作品了。

　　第五节中国之唯识学派

　　一、玄奘系：玄奘传唯识学于中国，成立唯识宗，因此作了唯识之初祖。译《唯识三十论注释》时，本拟十论别译，后依窥基之请，遂揉十家以成一论，独传窥基。基依师口授作《述记》六十卷，阐扬奥义，嘉惠士林，贡献殊大。基师同时有慧观、立范、义寂、普光及西明寺圆测，均传斯学，称唐时六家。此外有神昉新罗人(朝鲜)着有《唯识集要》。嘉尚着有《瑜伽佛地唯识义趣经》，均已失传。圆测亦新罗人，智辩无碍，与窥基对立，窥基秘承玄奘之学。圆测门外旁听，造《唯识疏》和《深密经疏》，此疏唐时曾译成西藏文。

　　慈恩(窥基)弟子有慧沼、义忠。沼有弟子智周。慧沼造《唯识了义灯》，智周造《唯识演秘》，西明有胜庄、道证、太贤等师资相承不绝。这是唯识最发达的时期。慈恩西明以后，义净三藏尝译《唯识宝生论》。

　　二、摄论系：唯识学的经论，远在唐以前有翻译了，玄奘未出国前也有研究。唐以前传唯识者，当推真谛。真谛译《摄大乘论》、《识转论》、《显识论》、《决定藏论》、《大乘起信论》等，当时研究并讲解《摄论》的人很多，也成了一时学风。故史传有摄论宗之一学别，同时在《摄论》盛行之时，又有地论学派。然地论、摄论二宗，虽俱为法相唯识之学，然南方真谛，实得无著、世亲之真传，故陈隋之际，北方地论学者，多转而治《摄论》。真谛成为世亲之嫡传，专以宏其学为志⑨。

　　三、地论系：以华严《十地经论》为主。此论为世亲所造，由菩提流支、勒那摩提及佛陀扇多，于洛阳译出，其研究渐盛。此论说十地菩萨之行地境界，以阿赖耶识为如来藏缘起，明自性清净心义。研究《地论》者，因勒那摩提与菩提流支弟子各界传承，遂有南道、北道二派。南道以慧光、法上等为开祖；北道之学说受摄论之影响，偏传唯识，故以南道为正统。

　　唯识之学，自唐以后，虽称绝学，但在宋朝时，有永明延寿禅师作《宗镜录》，广明唯识教理。明朝有蕅益大师作《唯识心要》，亦阐扬唯识，因唐疏渐失，绝学难兴。至民国初年杨文会仁山居士，自日本取唐人疏回，翻刻流通，唯识才有复兴之兆。民国十年后，有太虚大师、欧阳渐(竟无)、韩清净等，始大开讲筵，恢宏绝学，迄今不坠。

　　附：唐代唯识学派之概观⑩

　　吾国佛教自玄奘三藏留学东归，译《瑜伽论》等，倡唯识学，佛学大兴。特别在初唐佛教学界中之唯识学风，诚是风靡一时，极其最盛者也。然其直接参于三藏法师之门者，为窥基法师。故就世系之次第观之，确立慈恩之唯识学，即以护法学系之唯识学代表整个瑜伽教系。于是吾国之瑜伽学，遂酿成一有势力之学派。

　　自此学风浓厚的演变以来，后代之学者，尝称其为新佛教，直爽的有称唯识佛教。会昌法难以后，中国佛教，沦亡殆尽，迄至现代，斯学又复重整旗鼓矣。然而考其初唐时代之唯识学形势，或溯至护法、世亲、无著乃至佛陀的时代，亦未必有如此之盛也。

　　其实所谓唯识学者，乃合《瑜伽师地论》学及《摄大乘论》学而成立也。平心的严格论之，唯识学为瑜伽教系内之一部派。置释尊之全部三乘、五乘之教海中，则又为部派之部派而已。然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学，《成唯识论》遂成为与瑜伽教系之诸书的总代表。因此唯识一跃而成唯识宗，占瑜伽教系之头等位置，而压倒瑜伽教系内之其它诸书，进而压倒瑜伽教系以外之各家经论矣。

　　综合以上所述教系之意义与势态，凡稍浏览佛教者，即能知其大概。在一般直接的或间接的继承三藏之学说者，其树立宗派之名目：以本宗建立在玄奘，故有称为玄奘宗者；又有称为慈恩宗，以大慈恩寺窥基大师为始祖，盖能首肯而无疑矣。

　　唯识学之研究，慈恩大师之功绩最为伟大。吾人考究唐代初期唯识学之研究，除慈恩以外，尚有努力研究斯学而可与慈恩竞美千古者，则为西明寺之圆测、普光、慧观、立范、义寂等五人，连窥基共为六家。此六家各有研究着述之发表，兹列于下:

　　书名：

　　成唯识论述记

　　成唯论掌中枢要

　　成唯识论料简

　　成唯识论别抄

　　成唯识论疏

　　成唯识论别章

　　成唯识论钞

　　成唯识论疏

　　成唯识论未详决

　　卷数：

　　六十卷

　　三卷

　　二卷

　　三卷

　　十卷

　　三卷

　　八卷

　　四卷

　　二十卷

　　三卷

　　着者：

　　窥基

　　圆测

　　普光

　　慧观

　　立范

　　义寂

　　六家最盛行者，为慈恩与西明二人之着述。故此学在唐时遂分为慈恩、西明二系。慈恩学系有慧沼、义忠、智周等，师资相承；西明学系有胜庄、道证、太贤诸人，师资传承。如是二派，各自宣扬而成兰菊竞美之形势。其他如神昉、玄应、利涉、极太、顺憬、憬兴、道邑、如理、崇俊、道氤、灵泰、道伦诸师，亦以斯学名高一世，各皆发挥唯识之精义。此外尚有日本西来留学之学生。唐代之唯识研究之盛况，洵为空前绝后，亦吾国学术上思想上之一新产物，而开一佛教史上之新纪元。梁任公先生所谓第一流人物思想是也。虽然此等着述保存者极少，故于文献上遗失太多，诚一憾事！今题为唐代诸学派者，主要在慈恩与西明之异解，为争论中心。其间或随附观范寂廓诸师之意，及惠沼、智周、道证、太贤、道邑、如理、灵泰等说，以求其义之完整。向来所谓难解、难详之佛学，莫过于唐代之唯识学。今此所研究者，参考资料非常缺少，谬误实多，望读者诸君指正，至所盼祷！若云阐明唯识学而为吾国佛学界、学术界之贡献者，则吾岂敢!

　　附：唐唯识六派学说之略解

　　《唯识了义灯》引《增明记》云：“《要集》六卷总寄六家共演一部之文。一者有说(基)，二者有释(测)，三者有钞(光)，四者有解(观)，五者有云(范)，六者未详决(寂)。”

　　《集序》云：“然以慈教当时盛行，发迹开章数言有六：通途取则，不逾于二。且如慈恩良匠，石鼓(左尸右鸟)山，以“有说”标其称也。西明大师，雷声启蛰，故以“有释”着其名也。若京地法匠，光也。阿曲宗师观也，往往得其环中，时时举其精义。更有山东之范，以钩销得度。汾阳之寂，由穿凿见知。皆拾其所长，贵其所知。光佳“有钞”之主。观彰“有解”之宾。范握“有云”之声。寂表“未详”之号。”

　　唯识学之传译，前后共有三人：第一为北魏宣武帝正创年间之菩提流支，是为初传；第二为陈时之真谛三藏，是为二传；第三为玄奘三藏法师，师于显庆四年译《成唯识论》为第三传。自菩提流支以至玄奘三藏，约有百五十余年。在此百五十年前后，吾人可以分唯识学在中国为四个时期：一是胚胎时期，以菩提流支为代表；二为长成时期，以真谛为代表；三成就时期，以奘师及其门弟子为代表；四衰落时期，以智周等为代表。在玄奘时代对于唯识教之研究，实极其盛。而义学之考据，尤为精详，其中心问题如阿赖耶识之研究，最为明细。因此吾人说玄奘西天求法，要为明斯学之根本者，可也。

　　唯识学界之状况，既如此之盛，而此义之阐明，复如此其精微。由此亦可见古人治学修养之真切也。

　　注释：

　　①此论原名为Katha Vathu，可直译曰《说事》，或《论事》。因Katha普通译“说”，但亦可以译辨Vathu，译事；但亦可以译宗旨、主义。因此吾译曰《辨宗义论》。因此论的内容是说明各宗派所宗的见解的。

　　②此论中国玄奘所传，为弥勒菩萨说。西藏及现存梵本题为无着造。

　　③参看第二编第二章第二节。

　　④唐沈玄明《成唯识论?后序》。

　　⑤此论中国无译，《内学》刊某期，有吕澄据藏文译《量论抄》。梵文有本文及法称之《集量论释》等。

　　⑥此论现有梵本，为法国巴黎烈维博士校本。

　　⑦此护法论师即是南传上座部着疏家说，见于德国克格博士所作之《巴利文学史》中

　　⑧参看《大唐慈恩法师传》。

　　⑨见黄忏华之《中国佛教史》。

　　⑩这是我民国十九年旧作，曾刊《海潮音》第十三卷。